曹南来:西方视角与作为研究方法的弥散型宗教

选择字号:   本文共阅读 804 次 更新时间:2015-02-03 21:00:53

进入专题: 地方性   西方中心观   弥散的宗教性   研究方法   全球化  

曹南来  

  

   摘要:本文从杨庆堃对制度性宗教与弥散型宗教的区分出发,探讨中国宗教社会科学中的理论与方法问题。针对宗教社会学理论研究中的西方中心观及制度化偏好,并基于全球化时代政治地理边界与学术概念间边界渐趋弱化的现实,作者主张以一种更为广阔的视野,超越宗教的制度性范畴与界限,去体认中国宗教的社会性与日常性特征,即将弥散宗教作为一种研究方法,而非界定中国宗教生活的概念或价值标签。

  

  

   现代社会科学作为一种起源于西方的知识生产方式,似乎不可避免地衍生出了以西方社会为中心参照的理论视角与分析架构。不同于更具异文化敏感度的人类学,西方社会学对中国宗教的研究,大多以普世性的面目出现,侧重将中国问题纳入到西方理论的架构中,用西方学界熟悉的概念工具理解中国的宗教现象,比如对制度性宗教的发展(尤其是基督教)及其和中国潜在市民社会关系的关切。这一研究取径在很大程度上是由基督教在西方现代性过程中所扮演的历史角色所决定的。[1] 在中国宗教社会学的经典之作《中国社会中的宗教》(2007)一书中,作者杨庆堃将统治中国社会的宗教形式界定为分散性宗教或弥散型宗教(diffused religion),以之与西方社会中以制度化宗教(institutional

   religion)为主导的情况进行区隔。前者因被整合进世俗社会制度中,而缺乏清晰的组织形式;而后者拥有独立于世俗社会的概念和结构体系。这一区分从社会学角度对中西方的差异性以及中国宗教的社会存在形式进行了澄清,但也潜在地产生了一个价值判断的问题,即以西方基督教为标准。似乎制度化的宗教暗含了一种完整、正式的甚至高等文化形式,而弥散宗教则给人以不健全、初级、非正式甚至低劣的印象(见《中国社会中的宗教》金耀基与范丽珠序言)。虽然杨氏的观点有效地回应了曾一度甚嚣尘上的认为中国社会没有宗教的观点并使中西比较研究成为可能,但无可否认其出发点仍是以西方制度宗教为全球宗教发展演进的蓝图。

   在涉及到当代中国宗教的社会科学研究时,或许由于它的形态难以捕捉,或许出于西方中心的视角,西方社会学者相对较少关注杨庆堃所谓的弥散型宗教,尤其是以地方庙宇与宗祠形式存在的中国民间宗教。以定量研究为主要方法的西方主流社会学者(尤其是北美社会学者)在研究弥散型民间宗教时首先会遇到一个方法论上问题,他们很难确定一个明确的抽样框和进行样本的界定。民间宗教所拥有的与日常生活和地方知识之间模棱两可的界限,以及其非排他性和综摄性的宗教身份认同使得统计学上多元回归的相关性分析难以适用。相比而言,制度化的宗教则为研究者提供了清晰的研究对象和范围。就堂会模式的基督教而言,研究者可以在固定的场所(教堂)、固定的时间(聚会时间)和针对固定的身份群体(会众)进行问卷访谈和数据收集。而对身份认同比较弱的民间宗教群体,则很难厘清已成为日常生活有机组成部分的宗教实践的轮廓。举例说,被保守福音派基督徒视为迷信的年节燃放焰火、戴驱邪饰品之类的行为已经成为中国民间文化的一部分,成为几乎所有国人的“宗教”实践。而对所谓“吉利的”数字的偏好也已溢出追求好运的范畴,成为社会地位上的区隔,因为只有有钱的城里人才能获得机动车牌号或手机号码的选择权。这里的宗教弥散性反映出神圣与世俗界限的模糊不清。

   对民间宗教实践的研究往往需要长时间的民族志田野调查以理解诠释这一深深嵌入地方社会的文化现实。如果我们坚持以制度宗教为原型的宗教观去讨论分析中国的宗教活动,则无疑会发生断章取义的问题,甚至迎合一部分西方人对中国宗教状况的想象。本文所阐述的核心观点和建议是:中国的宗教社会科学研究者在引进西方理论视角的同时,应该更加重视本土的(尤其是研究对象的)概念、话语以及主观经验,将弥散的宗教性(diffused religiosity)作为一种分析日常宗教活动(包括制度宗教活动)的视角,而不是对中国宗教形式的定义性标签。本文将以笔者在温州和巴黎的田野研究为基础,展现一个中国本土制造的基督教个案及其所兼具的普世性和地方性的弥散特征,并浅议中国宗教研究中理论与现实的关系与研究取径。

   这里需要指出的是,笔者强调对本土概念和体验的重视,但从保持研究者的客观抽离性上讲,社会学或人类学者不一定赞成宗教徒本身对其信仰和实践的解读;但也有别于简单将宗教当作政治经济的衍生物或社会发展中细枝末节的倾向。将弥散的宗教性作为一种视角和研究方法,我们或可使宗教问题转换为一面透视中国社会变迁的不可或缺的棱镜,有助于我们多角度把握宏观层面的变迁过程。

   西方视角下的议题:宗教管制与政教关系

   我们今天对西方理论的态度多少折射了整个中国社会当下所处的高速现代化的时代性特征。在经典的有关现代性的社会理论中,欧洲中心观将欧洲现代性视作一个榜样,认为世界其他地方都会通过仿效西欧模式来达致现代性。因此在评价别的国家, 尤其是发展中国家现代化进程之成败时,往往将西欧的自由民主体系和市场经济作为一个制度化标准来衡量和比较(见Fukuyama, 1992)。这一目的论式的理论仍深深地影响着国际学界对改革时期中国宗教发展及管制的看法。长期以来,中国的制度宗教常常成为国际社会一大政治议题,相比而言,具有乡村社群性质的(indigenous and communal)华人宗教因其缺乏一个具有约束性的国家体制框架而被关注国际宗教自由议题的西方学者和政策圈所忽视(见Goossaert and Palmer, 2011:13章)。[2]

   这种对中国制度宗教的偏好尤其体现在理性选择理论框架下开展的研究。在研究宗教管制上,杨凤岗(Yang,  2011)从西方理性选择理论对人的预设出发, 使用经济学的隐喻把中国宗教划分为三个市场,即涵盖合法活动场所的宗教紅市,政府明令取缔但依然存在的非法黑市,以及大量的处于模棱两可地带的宗教灰市。其核心的观点是政府的管制严格将促使宗教灰市大量发展,管制放松则将导致制度宗教尤其是基督教蓬勃发展;而弥散型的民间宗教将必然走向衰亡,因为后者并非完整的宗教形式,而是由于管制导致宗教供给不足时出现的一种准宗教(quasi-religion)的存在。[3]宗教市场这一概念划分有助于我们更清晰地认识到中国宗教与国家权力互动的结构性动力模式。然而,这一概念模型在有助于宏观层面厘清现实的同时,也掩盖了一些更为微妙的和错综复杂的地方政教关系的图景。  

   可以说,大众通常难以直接观察到在黑市和灰市的宗教活动过程,而几乎不经实地考察、从外部通过媒体接收到的讯息大体上是放大了的中国各地方政教关系紧张冲突的案例。如何全面系统和客观地阐述政教关系的常态状况,需要理论和方法上的创新。  

   在对国家宗教管制政策及其影响的理解上应该严肃对待并看到复杂性,而不是仅停留在评判其得失上。毕竟政策的贯彻遇到的不仅是被执行和抗拒两种可能的结果,随着任何一个政策的实施,围绕它也会生成一套文化话语弥散于特定宗教与政府的互动过程中,政策被不同地方的不同群体按其各自的需求进行解释、拓展、化约、实践和赋予意义。从某种意义上来说,政策就如同宗教文本,它本身并不具备完整信息和意义,只有通过社会行动者的阅读、适用、理解和激活,才有可能形成一定的社会文化现实。而在这个具有动力和充满张力的过程中行动者的主体性,其文化预设与历史嵌入性扮演了至关重要但又是无形的角色。同时,在这个过程中,“国家”已不是简单的以一个代表压倒性政治力量的形式而存在,其本身也成为一个文化因变量,参与到与社会和宗教互相建构的过程(见Yang, 2008) 。

   按照宗教市场理论的框架,不同宗教群体基本上是在国家划定的政策界限内争取宗教资源、社会影响力以及信徒。值得一提的是,在这样的宗教竞争中,当特定地方宗教组织要求政府部门给予更多政策优惠和倾斜并限制某些竞争对象的利益诉求(既有教内也有教与教之间) ,实际上会在无形中强化国家对宗教管制的正当性及政策的权威性。在宗教市场上,宗教群体对国家话语的复制,虽然体现了策略性的应对与对自我重要性的肯定;但从长远来看,则有可能会成为政策转变的牺牲品。从法制改革的角度,  宗教立法无疑可以推进政府宗教管理部门工作的力度与效率, 但是能不能在地方社会带来宗教群体健康发展所需要的环境,可能更多的是要依靠文化和观念上的更新以及执法者与宗教徒的市民意识,而非一味树立和借助一种道德或行政权威。

   另外,在宗教管制的制度分析中要看到共产党领导的政府和宗教团体之间不仅是无神论与有神论间的差异与互相调适的关系,同时也存在着复杂的相互关联的社会过程。在绝对的宗教委身(religious commitment)与绝对的无神信仰之间存在着极大的空间,绝大多数人都是分散在这两极之间的领域中的。而认为信与不信、有神与无神是绝对二元对立的观点,大体上也还是一种强调排他性的、制度性的西方基督宗教社会学的观点(见卢云峰, 2008)。宗教的社会与文化影响力也绝不是知道人们信什么或不信什么就可以知晓的问题,研究者有必要在日常宗教生活的框架下对其进行观察(见Ammerman, 2007)。

   就如同任何宗教中都有不同分工扮演不同角色的成员一样,在国家政治空间也存在着多重的角色。其中包括政府各部门,不同层级的政府机构,以及一些半官方组织和进行政策咨询的社会团体。在国家和政策层面的研究通常有夸大政教之间矛盾的倾向。如果把政教关系只理解为无神论与有神论间的差异,那两者间的差距自然是不可调和的。然而全国各地愈益兴盛的各种宗教实践表明,宗教与国家的关系事实上并不是很多人想象的那么紧张。最近的一些零星的地方研究已经展示了宗教与国家间动态的互动与互相形塑的过程。比如,在佛教上有Ashiwa and Wank (2006) 对厦门南浦陀寺的研究。周越

   (Chau, 2006) 提供了陕北民间宗教的例子。基督教方面有笔者对温州教会和基督徒企业的研究 (Cao, 2011) 。以上这些研究都说明我们应该通过考虑国家政治空间中的多重角色来避免采取对国家本质主义(essentialist)的看法。不论是佛教,基督教还是民间信仰,它们与国家的关系总体是朝着越来越融洽的方向发展。这与国家层面上的政策改革,尤其是对地方政府的放权大有关系。另一方面,各种全国性的宗教团体、宗教界代表、媒体以及学术界也都以不同的方式参与进发展宗教并使其成为中国现代性组成部分的话语中。在这种新形势下,国家已经不是一个简单的政治形态的存在,而是具有多元追求、代表多重利益的主体。同时, 国家也嵌入在了因宗教发展所改变了的地方文化意识框架中,进而影响着地方政教关系的演变。

       如果仍把国家简单化约为一个意识形态的符号或者政治机器,那么很多有关当今宗教问题的学术讨论都将很快走进一个死胡同,得到一个简单的结论,那就是在现有政体下是不可能有宗教自由的发展。而这样的论断显然不符合事实,看起来更像是一种迎合西方价值观的宣示。还有一些学者把一切都归咎于政府权力缺乏约束,这种看法往往未能以实地调查为基础,并陷入循环论证的误区。如果宗教管理上的问题是权力的过度集中,限制它要有完善的法制,而在一个没有完善法制文化和框架的国家里这是很难实现的。与这种过度悲观的论调形成对比,更为积极的态度是看到,在现有政体下,宗教立法的问题已经得到了公开的讨论,学者和知识分子的活动也促使政府进一步推进法制改革。而他们所造成的最积极的影响恐怕并不是制度层面上立杆见影的改进,(点击此处阅读下一页)

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文章来源:《宗教社会学》第二辑(2014年7月)

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