皮元珍:论“魏晋风度”与士文化的审美开拓

选择字号:   本文共阅读 1581 次 更新时间:2015-02-01 20:49

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皮元珍  

研究中国知识分子的美感与艺术精神的特性,我们不可不把视点首先移向魏晋。“这是中国人生活史里点缀最多的悲剧,富于命运的罗曼司的一个时期……旧礼教的总崩溃,思想和信仰的自由、艺术创造精神的勃发,使我们联想到西欧十六世纪的‘文艺复兴’。这是强烈、矛盾、热情浓于生命色彩的一个时代”。两百余年间,它遭遇了空前的无序与黑暗,却又以其璀璨的思想文化卓然标举于华夏民族的人文史册。在那充满血腥与残暴之中,却活跃着一群超拔不凡的名士。他们以无比的智慧与深情,开创了深邃隽永的玄学思潮,创造了独具魅力的文学艺术,高标了倍受后人称赏的“魏晋风度”。所以,鲁迅先生在演讲中用这一词来说明当时文章的变化与名士饮酒、服药之关系。以魏晋风度为开端的儒道互补的士大夫精神,从根本上奠定了中国知识分子的人格风范,其影响是甚为深远的。它以对人生的爱恋、自我的发现与肯定,以及顺应自然,超然物外为风尚。使内在的追求与外在的否定联系在一起,即在对旧传统、旧价值的怀疑、对抗,乃至破坏与颠覆中彰显出个性的解放、人格的独立。也正因为有了这种“人的觉醒”,才使得“魏晋风度”具有了推动历史演变的人文情怀,蕴含着激励后人的意绪情结,从而使中国士人文化获得了空前的审美开拓。

一、自由人格的彰显

魏晋风度,它彰显的是一种自由人格,而作为一种独具魅力的文化风尚,其形成是有着特定的历史文化背景的。简而言之,它是汉末魏晋时代的孕育与写照。东汉后期,随着大一统政权的解体,经过四百余年历史沧桑的汉帝国,终于迈着蹒跚的步履,无可奈何地走向了它的末世。它已不再具有广大的胸怀、从容的气魄来面对各种挑战。由于连年征战,天下大乱,如同开启了潘多拉的盒子。面对动荡不安的社会,战乱频仍的现实,人们更敏感到时代的忧患与生命的脆弱。“对酒当歌,人生几何?”无论是“三曹”的乱世之叹,还是“竹林七贤”的谈玄论道,抑或陶渊明的归隐田园,他们感喟的是时代的同一种伤悲,思考的是人生的同一个问题:该如何活着?可谓忧生之嗟遍布士林。在他们人生价值的天平上,伦理道德,事业文章等儒家信条已失去了昔日的光彩与诱惑力。“不如饮美酒,被服纨与素”。这位无名诗人唱出的正是那一代知识分子内心的失落与无奈。信仰的偶像既已打破,思想的危机既已发生,士人们只得面对现实,重新调整人生坐标,思考自身命运和人生价值,由此迈开了走向个体人格独立的步伐,并酝酿和催生了玄学这一奇妙深奥的哲学之花。

首先,玄学的诞生,不仅标志着魏晋之际思想文化的裂变,更重要的是更新了人们的人生观念,为自由人格的构建提供了理论依据。当士人们面对“自然”与“名教”,即个体与社会、生命与纲常、情感与伦理发生激烈碰撞时,玄学这一乱世的产物它以兼容并包的态度,独树一帜的思辨,对社会、对人生作出一种究极的把握和全新的诠释:“建功立业的荣耀显赫与归隐田园的恬淡清真一样重要;彼岸世界的神秘与此岸世界的温馨都令人迷醉;对社会的责任意识与个体对自由的追求不可分割;感性的声色之乐与理性的谈玄论道同等地位。”从而彰显人性的全面复苏。并形成了以“魏晋风度”为标志的人格特征:或率真旷达,或尚奇任侠,或洒脱超拔,或淡泊高雅……总而言之,玄学由抽象的哲理化为了士人的现实人生,并被演绎得如火如荼。首先,他们以清淡的话语形式畅神达志,昭示一种理想人格。也许是时代造英雄,汉末魏晋的士人们大多具有雄辩的才华,称得上第一流的演讲家。后人津津乐道的“魏晋风度”,恐怕与他们的演讲与口才不无关系。新思潮孕育和造就了哲学家,哲学家提升了时代的精神主流。玄学清谈既具有丰富的思想内涵,又标榜出风流倜傥的名士风范。玄学家们或位居官场、或隐逸田园、或笑傲江湖,潇洒也好,失意也罢,无不具有哲人的智慧,艺术家的才情。诚如宗白华先生所云:“汉末魏晋六朝是我国政治上最混乱、社会上最痛苦的时代,然而却是精神史上极自由、极解放,最富于智慧、最浓于热情的一个时代。因此也就是最富有艺术精神的一个时代。”在他们生活的那个年代乃至以后的千百年间,他们的言谈举止,无不让士林瞩目,独具魅力。可以说,没有“魏晋风度”,就没有中国士人的个性范本与风流雅趣。与前辈人相比,他们也许少了些悲歌慷慨、积极进取的用世精神。但他们更重谈玄论道、“宅心高远”,在淡泊无为之中,凸显才情生命的精彩与辉煌。而清谈析理则是他们畅神达志的人生亮点。如果说“魏晋风度”是那一代士人张扬的极致,那么,清谈则是他们修名养誉的重要途径。因玄学而成名士,为名士必擅清谈,而且也是一种极富审美情调的析理娱心方式。这种学术的创新,恐怕今人也自愧不如。这种自由论坛,不要名人推荐,无须权威评点,更不要与升官、评职称挂勾,完全是“真名士自风流”的才学表现。可以说,魏晋风度所折射的正是玄学在人格本体论这一层面上的时代主题:一方面是自我人格的本体化。用魏晋人的话说:“我与我周旋久,宁作我”,这是一种个体向自我、人性、真情的回归,所谓“个人自我的觉醒”;另一方面,则是个体对儒家“名教”的疏淡和超越。这是建立在自觉意识与哲理层面上的文化选择。故“名教与自然”之辩成为了玄学的一个重要论题,是贯穿玄学始终的主线。以嵇康、阮籍为代表的竹林玄学家倡导“越名教而任自然”(或言“越名任心”),作为人格本体论之标志,较之何晏、王弼的“贵无论”,更有其特殊的意义与影响,代表了玄学思潮的一次重大的自我深化与超越。他们以人的问题代替了宇宙问题,以人生哲学取代了政治哲学。在嵇康看来,“自然”既是天地万物的最终根据,是秩序井然的统一体,同时还具有人的本性的意义,由此上升为一种人生哲学。他从“自然”原本具有元气宇宙的意味这一立场出发,对儒家名教提出了严厉的批判。他说:

及至人不存,大道陵迟,乃始作文墨,以传其意;区别群物,使有族类;造立仁义,以婴其心;制分名分,以俭其外;劝学讲文,以神其教。他认为人类社会的政治发展,尤以所谓“名教”破坏了原本“自然”的状态,有悖于天地之本与万物之性。阮籍对名教的批判亦持坚决态度。他在《大人先生传》中指出:
君主而虐兴,臣没而贼生。坐制礼法,束缚下民,欺愚诳拙,藏智自神。强者睽而凌暴,弱者憔悴而事人。假廉而成贪,内险而外仁。可谓一针见血,指出名教绝非出于自然,而是当权者为自己的统治而有意编造的。在名教的笼罩下,人的自然本性被完完全全的宰割了,犹如陷入罗网的鸟,络了头、上了辔的家畜。因此嵇阮所倡导的“自然观”既是对人的主体性的肯定,又是对理想社会以及自由人格的一种构想。这种构想,就实质而言,是道家所崇尚的自在自然的至乐境界。故而成为了魏晋之际“自我超越”的主流性的文化选择,亦是“魏晋风度”的灵魂。故而,它不惟是中国古代理论思维的一次空前突破,同时,它所建立的思想自由王国,为魏晋士人自由人格的构建提供了理论依据,从而使中国士人人格有了全新的范本,中国人文史上出现了一道曙光。

其次,饮酒娱情,放浪山水,也是他们彰显自由人格的一种外在表现。在中国的历史上,没有哪一代士人能象魏晋时期的士人那样充满浪漫色彩。他们以庄子笔下鲲鹏的巨翼,鼓荡起时代的风帆,在血与火的争斗之中去梦想他们的世界,去表现中国文化的灵魂。酒,自然成了们们生命力的活源。在那原始而沉浸的狂喜与陶醉中,它释放出不尽的悲哀与无名的快乐,那芬芳的美酒仿佛是汪洋恣肆的智慧的海。“何以解忧,唯有杜康”。杜康恐怕也未曾想到,他所创造的酒竟有如此之魔力,居然成了一世枭雄曹操排忧解闷的甘泉。的确,真正能品出酒滋味的莫过于魏晋名士了。

“世人皆醉我独醒”,衰世既不可救,大树既不可一绳而维,便只有追随老庄弃世向山林了。“娱心彭老”,逍遥山水,成为了魏晋大多数士人的生活情趣与理想境界。如前所述,魏晋玄学促使理想人格美与自然美发生直接联系,士人们在解除“名教”的枷锁之后,放浪旷达,飘然高逸,于山水之中悟道畅神之风尤甚。玄学家们往往身体力行,自觉实践玄学人生观,将其升华为“天人合一”的审美体验。诚如阮籍所言:“夫山静而谷深者,自然之道也;得之道而正者,君子之实也。”“与造化为友,朝餐阳谷,夕饮西海,将变化迁易,与道周始。”嵇康亦云:“因自然以托身,并天地而不朽。”他们的不少作品都是这种高情远趣的表现。“逸气假毫翰,清风在竹林”。投身于大自然的怀抱,远离世俗的纷扰,寻找人生的自由天地。他们感受到的不只是林下风韵的愉悦,而更多的是神奇的天籁触动了心中的意象,从而达到与山水自然的默契和交流中,逐步领悟并深化着“生命与自然”这一人生哲学。由此可知,自然美已进入了魏晋人的审美视野,对山水的倾心也不只是个别人的心态。从“七贤”的竹林之游、“二十四友”的金谷园之乐,到东晋的兰亭之会,陶渊明的归园田居,无不表现出人与自然的亲和。值得注意的是:他们对自然美的欣赏,完全有别于儒家“仁者乐山、智者乐水”的“比德”方式。他们在登山临水之际,将超然的心境,升华到“玄”的境界,体悟得道的至乐。当然,这“至乐”的审美情趣也不尽相同:七贤之游,是为避祸,寻找精神的憩园,重塑高洁人格;金谷园之乐,却是名士的放达与人生的沉醉;兰亭之聚可谓名士的风雅洒脱;陶渊明更是淡泊人生与对田园生活的由衷向往……但不管动机如何,山水自然总是他们人生亮丽的风景线,是他们的情之所钟,爱之所在。又由于晋宋以来,玄学有了新的发展。从裴頠的“崇有”到郭象的“独化”,“自然”和“名教”从根本上已并行一轨、合二而一了。所谓“名教”即“自然”,“山林之中”即“庙堂之上”。另一方面,佛教、道教与玄学的融通,人们主要关心的不再是社会现实问题,而是个人的生命问题。使得山水自然成为了与人息息相通的客观外物,并从中感悟人生的真谛。他们以审美的家园情境对抗着异化、堕落的尘世。从而陶冶了情性,开启了智慧与艺术创作的源泉。

二、情性的回归

千百年来,“魏晋风度”为人们所仰慕与追寻。尽管有种种诠释,但往往离不开饮酒、服散(一种五石散的药物),风流任诞之类。的确,那一代名士有着自由放达,不同凡俗的生存方式:或不拘礼节,任性而行;或蔑视权贵,不与统治者同流合污;或口出狂言,惊世骇俗;或痛饮酒,不谙世事,诸如此类超乎常人的表现。然而,我们若停留在生活的层面上,是无法与心灵沟通的。大凡文人,自有个性,自有信仰。有个性者不盲从;有信仰者必坚定。在他们狂放的外表下,却有一颗热烈的赤子之心。他们既已冲破了“名教”的樊笼,必将投身于生活的海洋,不管逆流滚滚,还是恶浪滔天,都将奋力前行,千山万水地走一回。于是,他们以任达的行为,作心理支撑,以张扬的个性,开拓生存空间。要言之,他们以“越名任心”的强音震憾人心,呼喊真实情性的回归。否则“竹林七贤”又如何会定格在历史画卷的长廊中?陶渊明又如何会成为历代士人的典范?

的确,以嵇康、阮籍、陶渊明等为人格典范的魏晋风度,所展示的不仅是独特的处世行为,更重要的是彰显了一种真实的情性。嵇康倡导“越名任心”,并非走向纵欲,只为了摆脱礼教的束缚和世俗功利的羁绊,还人以自然本性。他认为:

夫称君子者,心无措乎是非,而行不违乎道者也。何以言之?夫气静神虚者,心不存乎矜尚;体亮心达者,情不系于所欲。矜尚不存乎心,故能越名教而任自然;情不系于所欲,故能审贵贱而通物情。物情顺通,故大道无违;越名任心,故是非无措也。是故言君子则以无措为主,以通物为美;言小人则以匿情为非,以违道为阙。何者?匿情矜吝,小人之至恶;虚心无措,君子之笃行也。嵇康这里所言之“是非”,是指人思想情感的正确与否;而“公私”则指对待自己思想感情坦诚与遮掩两种截然不同的态度。能公开者是不为外物所累的君子之美德;将其隐瞒起来、阳奉阴为,则是小人之“至恶”。在嵇康看来,如何保持人在种种活动中心灵的自由与坦荡,即超越功利得失,保持人的自然本性,这是审美人格的关键所在。所以宗白华先生说:“晋人向外发表了自然,向内发现了自己的深情”。人们常谈论魏晋是“人的觉醒的时代”,所谓“觉醒”,归根结底是“情”的觉醒,“情”的突破。“魏晋风度”洒脱浪漫的真正底蕴,也在一个“情”字上。

士人们冲破了两汉时期定儒学一尊的思想束缚,表现出高度的“情性自觉”意识。玄学家们曾经就圣人有情无情的玄学论题展开过热烈的讨论。何晏以“无”为本,认为圣人纯乎天道,能将喜怒哀乐之情融入道德规范之中,远非普通人的自然之情。所以,他将这种道德化的感情,称为

“无情”。而王弼则从另一角度解构与整合,认为圣人亦有自然之情。他指出:“圣人茂于人者神明也,同于人者五情也。神明茂,故能体冲和以通无;五情同,故不能无哀乐以应物。今以其无累,便谓其不复应物,失之多矣”。王弼批评何晏把圣人与一般人割裂开来,并论证了圣人能以理性支配情欲,以自然之性来约束“情”,将理与情统一起来,达到“圣人体无”,顺自然之性的理想境界。这样,便将圣人拉回人间。王弼的“性其情”、“情近性”,其目的仍然是将自然与名教统一起来,与其“名教出于自然”的观点是相通的。

嵇康的情性观是建立在“越名教而任自然”的基础上的。他认为现实生活中的“名教”不合乎“自然”,他要批判的是虚伪的“名教”。他不主张以礼节欲,但也不赞成任情纵欲。他认为“人之生也,必有情欲”,但情欲对人是有害的。必须节制情欲以养生,主张“爱憎不栖于情,忧喜不留于意,泊然无感,而气体和平。”,故能“顺天和以自然,以道德为师友,玩阴阳之变化,乐长生之永久,任自然以托身,并天地而不朽。”由此可以看出,“行不违乎道”既是一种“自我超越”为主旨的理想的情性观,又是一种蕴含着新的自我人格美化范式的价值观。这无疑为天下士人树立了一个新的道德标准,给重个性、重感情、重生命、重欲望的魏晋风尚提供了新的理论以及新的人生舞台。实质上是嵇康对道家生命哲学的继承与开拓,其目的是唤醒世人面对各种外物的诱惑,能自我节制,注重生命,找回失落的人性。概言之,贵生适性,使他们摆脱了严格的礼教规范,走进了感情世界之中,既忧患在心,又及时行乐。因而欢娱中含蕴着悲凉,浪漫中浸透着沉重。而这情性爱恶,正是生灵之禀赋。深层在关怀生命价值的,或为生命价值所激发的情感。所谓“情之所钟,正在我辈”。魏晋名士多为性情中人,他们用一生来“畅万物之情”(王弼语),演绎出多少可歌可泣的亲情之歌、友谊之歌、生命之歌。

先说生死的问题,这历来是世人难以跨过的人生之槛。人性,也没有比在此面前表现得更淋漓尽致的。“生之不可恃”,这是人类诞生的那一刻就注定了的宿命,就像悬在人们头上的利箭。没有哪一个确让自己是活着的人不是以死作为前提的。死亡的意识就是生存的意识,只有意识到死,人才能自觉于生。老子说“出生入死”,不过是自然而然的变化。人,既是万物之一,而“万物将自化”,故死亡也是不值得大惊小怪的事了。“三皇大圣人,今复在何处。彭祖寿永年,欲留不得住。老少同一死,贤愚无复数。”陶渊明正因为勘破生死,才如此大彻大悟。乐于田园,终生不悔,人的生与死乃自然规律,欲长生不老,谈何容易?魏晋士人正是从道家哲学中超越生死,立定人生的。他们正是基于对生命的热爱之情,才自觉地维护生命的自由与人格的尊严。从这个角度说也正表现出他们对“道”的超越,对“情”的突破。当他们面对死亡的突然降临之时,却是那样镇定而坦然。如嵇康临刑东市,泰然自若,一往情深地弹奏《广陵散》,而唯一遗恨的是“《广陵散》于今绝矣”。在他看来,死亡不过是生命物质的大解脱,同时又是生命精神实质的大回归。人的肉体可以毁灭,而人的艺术生命却是永恒的。嵇康一往情深地执着于自由与美的人格追求,执着于友情(嵇康为救吕安而被杀),以一种充满庄子率真旷达的个性和纯净超凡、不滞于物的生命情致,崛起于魏晋这一充满血雨腥风的年代,在弥漫着浓烈的强权政治戕害杀戮的环境里,卓立独行,百折不回。以其高昂的头颅擎起生命苍穹的彩虹,从而焕发出“魏晋风度”的精神异彩,表现出一代士人的尊严和价值。当利刃于骨骼断裂之时,却在儒道之间开拓了一个全新的审美的生命境界。嵇康实现了对生死的超越,实现了对“情”的升华。因而获得了人类永久的生命,成为历代士人的楷模。

这种通脱旷达的生死之情,同样体现在士人们刚直不阿、宁折勿弯的言行上。《世说新语·德行》载:南郡公桓玄打败荆州刺史殷仲堪之后,收捕了殷的将官僚属十余人,咨议参军罗企生也在其中。桓玄一向厚待罗企生,当他要杀这些人的时候,先派人对罗说:“你如果向我认错道歉,我一定开脱你的罪责。”罗企生回答说:“我做了殷荆州的官,现在他逃亡出去,生死未卜,我有什么脸面去向桓公赔礼谢罪呢?”等到已经绑赴刑场的时候,桓玄又派人去问罗企生还有什么话要说。罗说:“从前晋文王杀了嵇康,但他的儿子嵇绍却成了晋朝的忠臣。我想向桓公请求留一个弟弟来奉养老母。”桓玄也按罗企生的请求赦免了他的弟弟。罗企生虽死,却保持了自己的人格尊严,也维护了友情与亲情。

魏晋士人在生死攸关的时候,能大义凛然,视死如归,保持自我人格的完整,却忘不了对亲人的关爱,对朋友的忠诚。正是基于这种人性美的追求,他们才真正从死亡意识中获得了生存的觉醒,又因生存的觉醒而感受到生命的珍贵,因而更加热爱生命,关注死亡。诚然,悦生恶死,这是人们最普遍的心理。所以,庄子认为“生死亦大矣”。西班牙哲学家乌纳穆在《生命的悲剧意识》中指出:“人就其作为一个孤绝的个体性质来说,只有在为了生存以及自我保存的需求下才能够有所感觉。”魏晋士人们在特殊年代里,用特殊的形式去钟爱自我生命:或隐逸山林,或酣饮佯狂,或逃避仕宦……因此,他们当年放誔实在是对生命的重视。在那种强权政治的黑暗年代,生命太脆弱了。他们惟有鄙帚自珍!当他们目睹生命毁于一旦时,往往悲伤不已。的确,人世间,真能勘破生死,跳出三界的人实在不多。即使是名士也难以忘怀生命。正如此,尤表现出魏晋名士对

“情”的突破,他们不拘泥于形式上的“礼”。阮籍丧母,居丧间仍喝酒、吃肉,但“举声一号,吐血数升”,几乎“毁瘠骨立,殆致灭性。”这种发自内心的“情伤”,真乃空前绝后!嵇康亦如此,他可舍弃自己的生命,为保持高洁的人格。但他舍弃不了亲情,他的《思亲诗》(为悼母亲而作),他的《诫子文》,无不“情”透纸背。即使后来成了“俗物”的王戎亦放不下失子之情。王戎死了儿子王万子,山简去看望他,王戎悲痛得不能自禁。山简说:“孩抱中物,何至于此?”王戎说:“圣人忘情,最不及情;情之所钟,正在我辈。”山简佩服他的说法,反而为之悲痛。的确,“我辈”非圣人,亦非下愚之人,因而感情尤为深挚。《世说新语·惑溺》载:荀粲和他的妻子情爱十分深厚,冬天,妻子生热病,他就走出屋子,到庭院中冻冷自己,然后回房用躯体紧贴妻子。妻子死了,荀粲没过多久也死了。荀粲用生命谱就了爱情的绝唱,令后人为之动容。“王安丰妇常卿安丰。安丰曰:‘妇人卿婿,于礼为不敬,后勿复尔。’妇曰:‘亲卿爱卿,是以卿卿。我不卿卿,谁当卿卿!’遂恒听之。”无论子对母,父对子,还是夫妇之间,无不流露出一种至爱深情,决不是名教礼法所能左右的。显然,这是对长期被压抑的人性的一种回归,人情的复苏。

魏晋人不但执着亲情,亦珍惜友情。和峤去世之后,有人哭他说,:“真如同高高的千丈乔松倒塌下来。”庾亮死,何充临葬云:“埋玉树著土中,使人情何能已已!”伤悼之中犹含惜美之情,表现出对人格美的倾慕。太子洗马卫玠死于永嘉六年,谢琨痛哭致哀,感动了路人。支道林在他的同学法虔亡故之后,精神垮掉了,风采也渐渐衰减。他常对人说:“从前匠石因为对手郢人之死而废弃斧子不用,伯牙由于知音钟子期亡故而停止弹琴,从我自己丧失好友的心情来推断,这的确不是虚假的。深相投合的知心人逝世之后,我发言也没有人欣赏,内心郁闷,恐怕我也将死了!”果真,过了一年,支道林就去世了。好一代情僧!支道林作为佛法界的一位巨子,他的清逸超俗是令时人仰慕的。其交友更重心灵的默契、“会心”。他发自内心的深切感受,是由对生命的珍惜,扩展到对纯真友情的执着追求。一旦痛失知音,生命之树也就枯萎了。

支道林深谙佛理,尚且难以摆脱一个“情”字,更何况芸芸众生?正因为如此,嵇康才一再感叹:“郢人已逝,谁可尽言?”,“但当体七弦,寄心在知已”。难求之“知已”是人类生命长河中一汪宁静的清泉,于魏晋这一风雨如磐的晦暗岁月里,犹如茫茫大海中的灯塔,使生命有了一线光明。所以魏晋士人风流中更显至情至性之美。他们注重友情,视之为生命的一部分,并将其上升为一种生命境界,摆脱了世俗的功利,是对传统礼教的一种反拨。

三、艺术美的追求

魏晋人尚情,还表现在对艺术的一往情深的执着追求。在文学、音乐、书画等领域,均展现出魏晋人的多才多艺。人们之所以仰慕“魏晋风度“,大概更深层的原因还在于他们艺术化地表现了生命的内在韵律。使生命的运动丰富多彩,魅力无穷。

宗白华先生《论〈世说新语〉和晋人的美》一文里,作了全面而精湛的论述。本人不敢班门弄斧,仅就琴艺一门论之。众所周知,魏晋是一个爱乐的时代。上至豪门贵族,下至民间艺人,“妙解音乐”者甚多。他们或弹琴鼓瑟,或击鼓吹笙,或轻歌曼舞,或著书立论。在魏晋二百余年的时间内,音乐高手辈出,群星灿烂,艺术气氛空前浓厚。玄学名士们几乎人手一乐器,吹拉弹唱,歌琴咏啸,无所不能。是否知音解律成为名士的首要条件。故曹植在《与吴质书》中说:“夫君子而不知音乐,古之达论谓之通而蔽”。可见音乐与“三玄”、酒色、五石散一样,深深融入了魏晋士人的心灵。当时,知音爱乐的普及程度,令后世望尘莫及。音乐真正成为了士子们不可缺的文化品性。也使中国历史上首次出现了对音乐具有自觉意识与较高音乐艺术素养的知识分子群体。嵇康那前无古人,后无来者的《广陵散》,就诞生在这一充满浓厚艺术氛围的特殊时代。阮咸在没有任何检测仪器的条件下,仅凭听觉,就能指出荀勖这位音乐家所造吕律的错误,并说明问题出在乐尺短于古尺的缘故上,故时人称其为“神解”。可见,魏晋士人音乐水平达到了前所未有的高度。

首先,围绕音乐的社会功能与自身价值等,进行了一系列的理论探讨。当时参与讨论,并有著作传世的玄学家主要有:刘劭、夏侯玄、裴秀、阮籍、嵇康等。刘劭著《乐论》十四篇,夏侯玄著《辩乐论》,裴秀著《乐论》,阮籍著《乐论》,嵇康著《声无哀乐论》。此外,他们还创作了大量描写乐器与歌舞的文学作品,比如阮籍的《清思赋》,嵇康的《琴赋》、《筝赋》,夏侯玄的《笙赋》等等。所谓文生于情,情寓于文。其中最有影响的是嵇康的《声无哀乐论》,在中国音乐史上具有划时代意义。时至今日,它仍不愧为中国艺术理论宝库中一颗璀灿的明珠。文章以反传统的思辨方式阐述其崇尚自然,注重情感体验,重视音乐艺术审美特殊规律的音乐美学观。玄学家们将道家“大音希声”美学思想与尚情、尚自由的人生倾向联系起来,将音乐与“自然之道”合而为一。阮籍在《乐论》中说:

夫乐者,天地之体,万物之性也。合其体,得其性,则和;离其体,失其性,则乖。昔者圣人之作乐也,将以顺天地之性,体万物之生也。固定天地八方之音,以迎阴阳八风之声,均黄钟中和之律,开群生万物之情。故律吕协则阴阳和;音声适而万物类。男女不易其所,君臣不犯其位。四海同其观,九州一其节……此自然之道,乐之所始也。魏晋玄学家论音乐与先秦两汉以来的儒家音乐观有了质的不同。音乐已由道德人伦的载体转化为玄学自然本体的“道”,从而开创了音乐自身独具的审美娱乐个性。同时,这种音乐美学观对于中国古代文学,特别是诗歌理论与创作的影响极为深远,形成了一种追求言外之意,弦外之音的审美传统。

其次,在音乐理论的指引下,人们从儒家“发乎情,止乎礼仪”的束缚下解放出来,在音乐的世界里,驰情骋怀,尽显风流本色。当时,人们具有普遍的爱乐热情,正是这种积极的参与精神,才构成了爱乐尚情的时代风尚。无论是亲人团聚,还是朋友相传,无不曲台轩榭,弹琴奏雅。尤其是对琴情有独钟,乃至祖辈相传,代代相习。据史记载阮瑀(建安七子之一)“善解音,能鼓琴”;阮籍“嗜酒能啸,善弹琴”;阮咸“妙解音律,善弹琵琶”;阮瞻“善弹琴,人闻其能,多往求听,不问贵贱长幼,皆为弹之”。像阮氏这种知音晓乐的艺术世家在当时并不少见。嵇康、嵇绍父子也是极富盛名的音乐家。嵇康音乐功底深厚,不仅以《声无哀乐论》闻名于世,还通晓各种乐器,尤擅操琴,相传其琴技神授。《晋书》本传说,嵇康早年游西洛,一天深夜,康寄宿华阳亭(洛阳郊外),独自月下弹琴,忽有一客至,自称是古人。遂与康弹琴论乐理,并新授《广陵散》,还嘱勿传人。之后,此人突然不见踪影。《灵异志》则有更为怪异的描写:嵇康于华阳亭深夜弹琴,忽闻空中有赞美之声,他即“抚琴呼之”,则一幽灵显现于前,手提断头与他谈论琴技,教其名曲《广陵散》。并说此人即已故汉末名士蔡邕,因听出其中一弦的声音不准,便“调之,声更清婉”。这些传说,未免荒诞,但也足见嵇康琴艺能动鬼神,实乃超乎寻常,堪称一代国手。故他的好友向秀于《思旧赋》说:“嵇博综技艺,于丝竹特妙”。这种高超的技术既得高手点化,更因儿时的刻苦操练。嵇康自幼聪慧,酷爱音乐,特别注重自身音乐技能的培养。“美词气,有风仪”的嵇康对琴一往情深。他曾写有《琴赋》、《琴赞》。在《琴赋》序言中说:

余少好音声,长而玩之,以为物有盛衰,而此不变;滋味有厌,而此不勌。可以导养神气,宣和情志,处穷独而不闷者,莫近于音声也……众器之中,琴德最优。嵇康为什么以“琴德”为最优?我们知道,人对自然景观(也包括生活中的其他物品)的审美欣赏,是因为审美客体之中深深地隐藏或蕴含着一种人所特有的并引以为荣耀的最珍贵的东西,即人们创造性的本质以及由此派生出来的人的积极的本质力量。它是充分展示并推动人自身一切活动以及能动地认识世界、改造世界的动力。琴,作为传统的古老器乐,它始终具有自己独立的音乐品质。自古以来,她就与历代知识阶层的艺术审美活动紧密联系在一起,成为最适于表达这一阶层人们情感意绪的器乐种类,故称琴为“雅琴”。所谓:

君子所常御者,琴最亲密,不离于身。非必陈设于宗庙乡党,非若钟鼓罗列于虞悬也,虽在穷闾陋巷,深山幽谷,犹不失琴。以为琴之大小中得而声音和,大声不哗人而流漫,小声不湮灭而不闻,适是以和人意气,感人善心。故琴之而言,禁也;雅之为言,正也,言君子守正以自禁也。

儒家强调琴的社会功能,释琴为“禁”,目的是要人们通过琴音的陶冶,消除邪念,恪守礼法,成为“克己复礼”的正人君子。

魏晋士人在玄学精神的感召下,超脱世俗的羁绊,弹琴肆志,将“琴文化”提到尽情尽性的高度,甚至视其为生命的组成部分。如顾荣生前喜欢弹琴,他死后,好友张翰去吊丧,拿起摆在灵床前的琴,连续弹了几曲。然后深情地抚着琴说:“顾彦先啊,你喜欢我为你弹的曲子吗?”说完失声痛哭而去。

史载:王徽之、王献之兄弟俩都病得很重,而献之先去世了。王献之平素喜爱弹琴,徽之去奔丧时,坐上灵床,取过献之的琴来弹奏,琴弦已经调不准了,他把琴掷在地上说:“子敬,子敬!人和琴都不复存在了!”于是悲痛得噎过气去,好久才苏醒。过了一个多月,徽之也死了。

嵇康临刑东市,面对屠刀,仍从容不迫地弹奏倾注一生情愫的《广陵散》,让琴声寄托他对生命、对自由的热爱,用鲜血浇灌凄艳的艺术之花。于是,短暂的生命超越了无限,琴德与人心浑然为一,与天地同在,与日月同辉。琴,给了嵇康生命之美;嵇康赋予琴以永恒的美的生命,从而开拓了一种全新的艺术审美的生命境界。

在茫无归宿的乱世,在血与火的争斗之中,优秀的琴文化却始终给奔波在荒漠上的人以清泉,使变幻莫测、宛如浮云的人生得以真实、平和与宁静。因此,艺术使魏晋名士们摆脱了生活的苦闷、平庸,以及功名利禄的困扰。“今但愿守陋巷,教养子孙,时时与新旧叙离阔,陈说平生,浊酒一杯,弹琴一曲,志意毕矣。”超脱生死而又珍爱生命,以诗酒、亲情、友情、音乐等各种艺术构成的人生的厚重与纯美,是魏晋士人情之所钟的生命境界,也是魏晋风度的真实底蕴。

德国浪漫诗人荷尔德林曾说:“充满劳绩,然而诗意地栖居在大地上……”。“诗意地栖居”,内涵是丰富的,而且是多指向的,但其本质特征却是自由与和谐。魏晋士人尽管身处政治黑暗的社会,却能超迈高蹈。在诗酒风流、水光山色、谈玄论道之中,去领悟人生真谛,去追求生命的真境界。这种特殊环境下所形成的个体人格风范,从根本上说超越了现实功利的羁绊,传达着永远不可抗拒的生命的张力。他们以哲学家的智慧,艺术家的审美心态,为人类的生存创造出更大的自由空间。今天,当我们欲创建和谐社会,却又面临着各种物欲的诱惑。作为弘扬和创造先进文化的主力军——知识精英们,又将如何理智地选择自己的人生坐标?如何克服伴随而来的浮躁、迷乱等种种困惑?从先哲们的人生中吸取历史经验和生存智慧,善于思辨,勇于批判,对人生、对文学艺术作出深省与反思。从更深层的方面把握着审美文化中的“生命”主题,这即是我们研究“魏晋风度”,提升士文化,回归人类诗意栖居的精神家园的根本指归。

(作者单位:长沙学院中文系)

(原载:《中国文学研究》2006年第一期)


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