陈明:“以义为利”:制度本身的伦理原则——《大学》新读之二

选择字号:   本文共阅读 4356 次 更新时间:2005-08-19 02:03:29

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陈明 (进入专栏)  

  

  在对“治国平天下”的疏解中引出的“絜矩之道”概念,从一般意义讲是“己所不欲,勿施于人”;对于执政者来说,则是“民之所好,好之;民之所恶,恶之”。由此而展开的对于君权与天命、君主与民众、制度与社会诸关系的讨论计七百余字,占总个《大学》篇幅的三分之一。其基本观点为“得众则得国,失众则失国”和“国不以利为利,以义为利也”。

  众所周知,随着“小邦周”对“大国殷”军事上的胜利,中国社会关于政权与天命的观念意识发生了著名的由命定论到命正论的转变。 从商人的“我生有命在天”到周人的“皇天无亲,惟德是辅”,无疑是政治文明的历史性进步。因为,在统治者之血缘与社会的关系跟统治者之德性与社会的关系这二者之间有着根本性质上的不同——前者是命定论的神学政治话语,后者是命正论的道德政治话语,理论的重心则从“天”转移到了“人”。虽然这里的“德”仍然只是一个人格意义上的概念,但是,德性之内含义蕴与标准判断的社会属性,逻辑上意味着判定政权统治是否合法的尺度已在很大程度上转移到了社会手中。“‘惟命不于常’,善则得之,不善则失之”、“得众则得国,失众则失国”表明,《大学》既是这一内含丰富意义深远之人文传统的继承者,也是这一传统的超越者。

  这种超越体现在:一)在政治与社会的关系维度里,将“得命”的问题推进转换为“得众”的问题;二)将政治的内涵由君主的问题转换为政府(制度与权力)的问题。三)在这一基础上,“得国”、“失国”成为“得命”(合法)的标志与实质。如果说“皇天无亲,惟德是辅”这一命题潜藏着巨大的理论可能性和丰富性(因为执政者在向“皇天”寻求超验力量庇佑支持的时候,必须面向社会这个真实对象,而在处理这一关系的过程中,政治与政治学的一切问题都会深刻地显露出来),那么,这几点超越转换则是打开释放这种可能性和丰富性的起点。在这样的架构里,“德”虽然仍是关键环节,但其意蕴重心已开始从一种伦理道德向一种政治道德过渡,向某种政治义务或责任伦理趋近。与此相应,制度及其正义的问题,则被历史性地推到了致思的中心位置。

  

  一、义者宜祭之仪也

  

  显然,“国不以利为利,以义为利也”的义是支撑理解这一命题之意义的关键词。如果说这里的国是指作为state和government意义上的国家及其行政运作,“利”是指或抽象或具体的社会性“功用”、个体性“财货”,那么,“义”又该作何理解?它只是一般所谓的道德原则吗?它与“利”究竟是什么关系?与“国”及整个社会是什么关系?“以义为利”作为儒家的政治哲学命题,其理论和现实的意义究竟为何?

  《说文•我部》:“義,己之威仪也。从我羊。”段玉裁《说文解字注》云:“義之本训,为礼容各得其宜。”朱骏声《说文通训定声》“经传多以仪为之”可为佐证。杨树达进一步说明了义为仪之本字,其义为“礼容”,云:“羊盖假为像,说文八篇上人部云,像,象也,从人,从象,亦声,读若养。故字变为样,今通言人之样子是也。像读若养,养从羊声,故制義字者假羊为像,然则文从我羊。实言我像,我像即今言我样,故以己之威儀立训矣。”据此可知,作为“義”的本字,“仪”所述指的是符合某种规范要求的形容举止。析言之,它具有主观和客观两方面的蕴涵:根据某一原则建立的角色系统;认同遵循这一角色系统的人(及其相关活动)。

  在事神致福这一基本的意义上,礼与祭相通,事实上祭是礼的核心部分。如果这些文字学家的诠释进路大致可以成立,那么,要将义字所记录积淀的历史文化内含阐发出来,帮助我们加深对作为制度之伦理原则的“以义为利”的理解,第一步的工作应该就是,确定“義”其最初所指涉的究竟应该是早期社会中哪一种类型祭祀活动之中的“礼容”?虽说“礼仪三百,威仪三千”,但作为社会生活主干且具有制度意义,同时对历史进程持续发挥影响作用的重要之“礼”,应该基本都是见诸载籍的。《清史稿》卷八十二记有祭礼12种,涉及对象16大类,分为三等。属于第一等的是天地、社稷、太庙、祈谷等。义作为与仁并举的中国文化结构中的中坚性概念,其萌芽必定以民族生命和生活的深层结构为其温床。如果其本字为礼容之仪,则我们可以合乎逻辑地推定,其所从属的祭祀活动应该在下列文献中找到。

  《周礼•大宗伯》:

  “大宗伯之职,掌建邦之天神、人鬼、地祗之礼,以佐王建保邦国。以吉礼事邦国之鬼、神、祗。以禋祀祀昊天上帝;以实柴祀日、月、星、辰;以槱祀司中、司命、飌师、雨师。以血祭祭社稷、五祀、五岳;以貍沈祭山林川泽,以##辜祭四方百物。以肆献?享先王,以馈食享先王,以祠春享先王,以禴夏享先王,以尝秋享先王,以烝冬享先王。

  以凶礼哀邦国之忧……

  以宾礼亲邦国……

  以军礼同邦国……

  以凶嘉礼亲万民……”

  《周礼•大祝》:

  “大祝掌六祝之辞,以事鬼、神、祗,祈福祥,求永贞。……

  掌国事,国有大故、天灾,弥祀社稷,祷祠。大师,宜于社,造于祖。设军社,类上帝。国将有事于四望,及军归,献于社,则前祝。大会同,造于庙,宜于社。遇大山川,则用事焉;反行,舍奠。建邦国,先告后土,用牲币,禁督逆祀命者,颁祭号于邦国都鄙。”

  《礼记•王制》:

  “天子将出,类乎上帝,宜乎社,造乎祢。诸侯将出,宜乎社,造乎祢。……

  天子将出征,类乎上帝,宜乎社,造乎祢,禡于所征之地,受命于祖,受成于学,出征执有罪,反释奠于学,以讯馘告。”

  我国古先民的祭祀文化是从“万物有灵论”的原始思维和信仰传统中演绎脱胎而来。 其特点首先表现在崇拜对象的多样性上——三段引文足资证明;其次则表现在其对神格理解以及人神沟通方式的朴素性或曰经验想象性上。如:1)认为天神在上,祭天之法就是“燔柴于泰坛”——烟上扬,能将表示自己虔敬的祭物之腥臭和祈愿传递过去;认为地神在地底,祭地之法便是“瘗埋于泰折”——血下渗,能将表示自己虔敬的祭物之腥臭和祈愿传递过去。其它在天在地诸神之祭,类此。2)跟《周礼•大司乐》所载“以祀天神”、“以祭地祗”、“以享先祖”一样,《周礼•大宗伯》“以四献裸享先王……”的贾公彦疏云“对天言祀、地言祭,宗庙言享”。祭、祀与享的区别,简言之就在供品的生与熟。《说文》:“祀,祭无已也。从示,巳声”;“祭,祭祀也。从示,以手持肉”;享则“象进熟物形”,与烹、亨通用。《谷梁传•定公十一年》:“生曰脤,熟曰燔”;《周礼•大宗伯》:“以脤燔之礼,亲兄弟之国。”贾疏:“脤是社稷之肉;燔是宗庙之肉”。此可由宗庙六祭皆云享可得而证。又,《礼记•祭法》郑玄注:“凡鬼者,荐而不祭”,荐就是只进熟食。 为什么?天、地属自然神,宗庙之主则是人鬼——二者进食方式被经验性地想象出具有生熟的不同。某种程度上我们可以说,多神信仰固然使得我们今天的研究在具体节目上变得非常困难,但对神格理解以及人神沟通方式的这种朴素性或曰经验想象性,却决定了其基本逻辑与人间生活的一致性。换言之,其数虽难陈,其义却并非玄不可测。

  从祭祀对象、祭祀方式、祭祀目的和祭祀类别诸方面入手,应可收提纲挈领之效。祭祀对象:天神,地祗,人鬼。祭祀方式:用牲之生熟、用酒之浓淡及重臭味、重血腥、重肥鲜等等;祭祀目的:表达情感(思慕、怀柔)、祈求福佑(求丰年、求战胜)、驱灾御祸等等(当然,这一切常常混合在一块,只是偏重不同)。祭祀类别:主要是常规的依时而祭与非常规的因事而祭。至于政治等级对“祭法”的影响,主要在“尊者事尊,卑者事卑”之类的外在形式上(如“天子祭天地,诸侯祭社稷,大夫祭五祀”等),礼数虽异而理义并无不同,宗教学意义不受影响。

  义(義)是会意字,上羊下我。《说文•我部》:“我,古杀字。”李孝定《甲骨文字集释》:“契文‘我’象兵器之形,以其柲似戈故与戈同,非从戈也。”更多的文字学家倾向于认为该兵器是戉。 吴其昌说:“(戉)本义既为斧钺之象形,斧钺可以刑牲,故引伸之义为刑牲。”唐兰先生认为,戉“谓割牲以祭也。” 祭必用杀,杀必用牲。从我(戉、杀)羊,作威仪解,故不妨从羊讲起。

  《中庸》:“序事,所以辨贤也。”孔疏:“祭祀之事,司徒奉牛,司马奉羊,宗伯供鸡。”从《周礼》所载职官看,祭祀所用之牲牛、羊、豕、鸡、犬,除豕(司空职亡失载。或者豕性野,入牢圈养较为困难?)外都有专人执掌。鸡、犬所用俱为较小或较不重要的祭祀活动(“鸡人”的主要职守似乎还是因鸡有司晨之巧而于祭祀之日夜呼告时)。 “牛人”、“羊人”则分别系于“大司徒”与“大司马”二大官职系统。《牛人》之职:“掌养国之公牛,以待国之政令。凡祭祀,供其享牛、求牛,以授职人而刍之”。《周礼•大司徒之职》:“祀五帝,奉牛牲,羞其肆。享先王,亦如之。” 贾疏:“不言祭地者,祭地之礼与天同。”由此可知,祭天、祭祖和祭地,主要是以牛为牲。《羊人》之职:“掌羊牲。凡祭祀,饰羔。祭祀,割羊牲,登其首。……凡沈辜、侯禳、衅、积,供羊牲。”祭天、祭祖和祭地之外,重要并且以羊为主要用牲的祭祀是什么?社稷,或者说,在社坛开展实施的一些祭祀。《墨子•明鬼》载二齐人争讼不决,庄公乃令其共出一羊,“盟齐之神社”,“刭羊而漉其血”于社主。《太玄•聚次四》:“牵羊示于丛社,执圭信其左股。测曰:牵羊于丛,不足荣也。”凡此种种无不表明羊与社之间渊源久远。《礼记•王制》:“天子社稷皆太牢,诸侯社稷皆少牢。”少牢即羊。诸侯的出现应是逻辑的先于天子的,因为政治权力系统也只能是先简单后复杂的自下而上生长。

  《诗•小雅•甫田》:“以我齐明,与我牺羊,以社以方。我田既臧,农夫之庆。”郑玄笺注云:“以挈齐丰盛,与我纯色之羊,秋祭社与四方。”“秋报社稷”是“国人毕作”的盛大庆典,所用祭品就是“牺”——毛色纯一的羊。这种民间性、生产性习俗应该是植根于历史传统之中的,并构成后来制度化章程的依据。甲骨档案中与社相联系的祭祀,应该是军事性、官方性的,同样用羊。当然,“我”,或者说戉,与羊结合成“義”的时候,应该是杀气腾腾的。甲骨材料“俎羊”、“五小羊俎” 中的俎,就是盛放牲体的礼器。俎与宜原为一字,甲骨文、金文“皆象肉在俎上之形”。容庚先生认为,“宜”或“俎”是一种杀礼。 祭本来就有“杀”之义。杀什么?可能性最大的就是羊。《王力古汉语字典》谓宜、谊、义三字同声同韵,谊、谊同音。《说文》:“宜,所安也。”又谊,人之所宜也。音近义通,是同源字;在典籍中,谊、义本可通用。《礼记•中庸》、《尔雅•释天》均谓:“义者,宜也。”

  我们也许可以进一步将这个“源”跟与军事和社关系紧密的宜祭勾连起来。《书•泰誓》:“类于上帝,宜于冢土。”孔传:“祭社曰宜。”《礼记•王制》:“天子将出,类乎上帝,宜乎社,造乎祢。诸侯将出,宜乎社,造乎祢。天子将出征,类乎上帝,宜乎社,造乎祢,禡于所征之地。”郑注:“类、宜、造皆祭名,其礼亡。”孔疏:“宜乎社者,此巡行方事诛杀封割,应载社主也。”《尔雅•释天》:“起大事,动大众,必先有事乎社而后出,谓之宜。”孙炎注云:“求见使佑也。”邢昺疏:“兵凶战危,虑有负败,祭之以求其福宜,故谓之宜。”出是动武兴兵,故须郑重其事,宜的适合、适宜之词义,应即基于此——由祭以求宜到既祭为宜。《曾子问》里说“诸侯适天子”,就只是“告于祖、奠于祢”而不“宜于社”,因为这不是战争军事。这一军礼的意义有迹可寻:《左传•定公四年》“君以军行,祓社衅鼓”;传云:“师出,先事祓祷于社,谓之宜社。于是杀牲,以血涂鼓鼙,为衅鼓。”此外大概还有衅社主、军器等,基本的内容不外严军法、振士气诸誓师活动的一般议程。

  宜祭的主角一为大祝小祝,另一为司马。《左传•定公四年》谓“祝,社稷之常隶”,但其职责是奉社主以从。郑注《小宗伯》谓:(军祭)“盖司马之官实典焉。”《书•牧誓》正义亦谓:“司马主兵,治军旅之誓戒。”就“義”字而言,羊人职隶司马之属,钺更是司马督军之器。《司马法》:“夏执玄戉,殷执白戚,……所以示不进者,审察斩杀之。”《左传•襄公三年》载,晋侯之弟扬干“乱行于曲梁”,(点击此处阅读下一页)

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