摘要：在西方文化的背景下，为了探寻什么样的生活才是真正值得过的生活，维特根斯坦不可避免地要对宗教信仰进行深入的思考，同时其身上所具有的神秘性也体现出强烈的“宗教性”，并且终其一生都是如此。本文试图探析维特根斯坦的“宗教性”以及语言和宗教之间的关系，使其隐晦不彰的宗教思想明晰化，并尝试将其遑展开的地方勾勒出来。
关键词：宗教；宗教性；语言；哲学语法；
什么样的生活才是真正值得过的生活，这是一个困惑维特根斯坦终身的问题。他对这一问题的思索与解决，涉及到他对宗教信仰的一系列观念与看法。[①]而其中的一条思想路线，就是对宗教的深入思考。他展示了一条与众不同的思路：语言也是宗教信仰的逻辑；语言对宗教信仰有着极为重要的作用；语言的用法决定着宗教活动的意义；如何理解语言就意味着如何理解宗教。
虽然，维特根斯坦没有写专门的文章或著作集中论述宗教问题，但是在他的手稿中还是有不少讨论宗教的记录；在和友人朱瑞的一次谈话里，维特根斯坦申明：“我没有信仰，但我总不由自主地从宗教的角度看待每一个问题。”宗教问题也是一直贯穿维特根斯坦终生的几个问题之一，不同时期的手稿片段合在一起，在某种程度上就能显示出维特根斯坦关于宗教的大体看法。而由于其气质的神秘性和文本叙事的语录式风格，以至于使得谢尔兹认为维特根斯坦的哲学著作就是宗教性的“我的目的是，为维特根斯坦孜孜以求的问题提供一个涵盖他的宗教关怀和逻辑问题的概观，从而纠正这些错误倾向。我对宗教和逻辑本身的兴趣仅限于澄清维特根斯坦在做什么。我不准备论证，维特根斯坦著作的某些观点和方面对宗教哲学来说有帮助或者有价值的运用，或者对发展维特根斯坦式的‘神学’有用，我只想证明，他的哲学著作本身在根本上就是宗教性的”[1](P3)。当然，谢尔兹所谓的“宗教性”比较接近杜威的用法，也就是“宗教的”这个形容词所表达的“决不是一个可明确说明的实体，不管是指一种制度还是指一套信念。人们可以指着这个或那个历史上的宗教或现存的教会说这是宗教，却无法指着某样东西说这是宗教性。因为它并不指任何单独存在的东西、或者能按一种特殊的、独特的方式组织起来的存在物。它指的是那些可以指向任何对象、任何所提出的目标或理想的态度。”[2](P10)在杜威那里，“宗教的”或“宗教性”指的是一种经验、一种态度，而这种经验或态度没有具体形象，所指向的可以是任何东西，只要这个东西是可以被当作理想的，使人们能够舍身忘我地去追求。
谢尔兹的研究有力地证明了维特根斯坦的宗教情怀，在其身上恰恰体现出强烈的“宗教性”，终其一生都是如此。本文试图勾勒出维特根斯坦“宗教性”以及语言与宗教之间的关系的全貌，使其隐晦不明的宗教思想明晰化，并尝试将其未来得及描绘的地方补描出来。
一、作为一个对上帝负责的天才
早年维特根斯坦就对生死问题有着不同寻常的思索，这其中的原因：一方面是来自家庭的宗教熏陶和哥哥们的自杀事件；另一方面则是来自阅读和思考。就家庭环境而言，维特根斯坦是生于一个世代信奉宗教的大家庭。[②]维特根斯坦幼时受过正规的宗教教育，接受过洗礼，曾一度想以牧师为业，因修道院的规则过于繁琐而放弃“1926年，在乡村学校教育结束以后，他一度打算献身于修道院，只是他不满意修道院的种种清规戒律，才改为在维也纳附近的一个修道院里作一名园丁助手（时间很短）。[3](P223)而其兄长相继的自杀也将维特根斯坦带入了困境，魏宁格[③]式的疯狂：“不天才，毋宁死”更使其焦虑不安，而另一方面维特根斯坦却又羞于自己的懦弱“实际上，维特根斯坦本人开始羞耻于自己不敢自杀，羞耻于自己不直面一个背后的声音：自己在世界里是多余的”。[4](P19)人到底该如何存活于世？是自杀，还是活着？“生存或毁灭，这是个问题：是否应默默的忍受坎坷命运之无情打击，还是应与深如大海之无涯苦难奋然为敌，并将其克服。”这一哈姆雷特式的悖论困扰着维特根斯坦长达九年之久。如何才能找到一条合理的人生出路？
通过对基尔凯郭尔、西莱西乌斯、叔本华、詹姆斯和托尔斯泰等人著作的研读，和对真理的探寻以及与罗素先生的深度交往，维特根斯坦逐渐找到了自己的道路：一种间于生与死的道路，那就是成为一个天才。“1913年12月15日在给罗素的信中，他写道：‘我的日子是这样度过的：逻辑，吹口哨，散步，心情沮丧。我请求上帝给予我更多的智慧，我最终会弄清楚一切问题；否则我也没有必要再活下去了!’”[5](P555)如何将逻辑与罪连接起来？如何才能担负起时代的责任？维特根斯坦苦思而不得其解。1912年，罗素在给奥陶兰·莫莱尔夫人的信中说，“维特根斯坦现在处于神经崩溃的边缘，快自杀了。他感到自己是一个可怜的生物，充满了罪孽。”[5](P555)由此可见，这种人生悖论对其所造成的影响有多大，以至于维特根斯坦几乎要靠结束自己的性命来回应。在魏宁格行为和著作的启发下，维特根斯坦认识到作为一个男人的选择；在魏宁格看来，男人可以选择：他能、也必须——在雄性和雌性之间、在有意识和无意识之间、在意志和冲动之间、在爱和性欲之间——作出选择。选择这几个对子中的前者是每个男人的伦理责任，他能做到多大程度，就意味着在多大程度上逼近男人的最高类型：天才。[4](P23)天才是真正能作出最优决断的人，能舍弃常人无法舍弃的财产、名誉、性欲及其它各种欲望，而爱自身、拥有自己的灵魂“在爱中，男人只能爱他自己。爱的不是他的经验自我，不是软弱和粗俗，不是他外表显示出的挫败和卑微；而是爱他想要成为的一切，爱他应该成为的一切，爱他的最真和最深的清晰本性——免于一切必然性的束缚和尘世的污败”“男人不应该爱女人，而是爱他自己的灵魂、他自身中的神性、‘住在我胸中的上帝’”[4](P24)，纵观维特根斯坦的一生，我们就会发现，他就是一个虔诚的“魏格宁”追随者：他一生都是那种强势、不妥协、尽善尽美和支配性的性格；他放弃了巨额的遗产，过着清贫的生活；他断绝了性欲，终生不娶，像一个虔诚的清教徒；他看淡了名誉，正当声名鹊起时，他选择了隐匿；好像世间的一切不过是“梦幻泡影”或“过眼云烟”而已，他没有执着，更没有去追求，而是悄无声息地“放下”。
这种灵魂深处的焦虑，直到跟罗素学哲学，并得到了后者的肯定，认为他具有天才性后，才得到一定的缓解。
从此，维特根斯坦就开始自觉地担负起一个天才的责任：终生过着沉思和节制的生活。其目标就在于为人类提供新思想和新的出路。
二、宗教信仰作为不可说的神秘之域
早期维特根斯坦，致力于对传统的哲学进行革新；基于语言和逻辑，他试图对整个世界给出一个转折性的答案。语言、事实、思想和图像具有同一性，当然这是“弗雷格之谜”[④]中的同一性关系。试图建立一套精准的人工语言，使之与世界具有对应性；“语言命题是关于事实的符号，其本身也是事实。”[6](P9)语言与事实具有同一性关系；“命题是一个事态的逻辑图像。”[7](P83)“对象是命题的对应物。”[7](P121)语言是世界的尺度，语言的界限和世界的界限同一。“命题是世界的尺度。”[7](P106)“事实的逻辑图像是思想。”[8](§3.)“命题记号即是事实”。[8](§3.14) 语言的尺度就是世界的尺度，语言的界限就是世界的界限。
而其另一个哲学变革，就是对哲学是什么提出新的看法：“哲学的目标就是从逻辑上澄清思想。哲学不是一个理论，而是一种活动。哲学的结果不是一些‘哲学命题’，而是使命题清晰。可以说，没有哲学，思想就会模糊不清：哲学应该使思想清晰，并且为思想划定明确的界限。”[8](§4.112)他力求回到原初情形，将哲学中被遗忘的那一面，即活动，正式提出来，哲学是理论与实践融为一体的；哲学是一种使思想清晰化的活动，为理性和思想划定界限；“哲学应当为能思考的东西划定界限，从而也为不能思考的东西划定界限。”[8](§4.114)在思想的范畴里，可以分为可思考的和不可思考的“凡是能思考的东西都能清楚地思考。凡是可以说的东西都可以清楚地说出来。”[8](§4.116)对能思考的，就能做到清楚地思考；语言与世界的界限是一致的“我的语言的界限就意味着我的世界的界限。”[8](§5.6)“逻辑充满整个世界: 世界的界限也就是逻辑的界限。”[8](§5.61)逻辑与世界的界限也是一致的，从而就可以推出语言与逻辑也具有同一性关系，并能得出语言、逻辑、思想和世界都具有同一性的关系。同样，对于不可说的，我们就不能僭越，语言和理性一样，在其边界处都有一面墙立在那里，若不及时刹车，便很可能撞上去，因此“对于不可说的东西，我们必须保持沉默”。 [8](§7．)
在维特根斯坦意义上的不可说之神秘域，涵盖了形而上学、伦理学、人生意义、美学和信仰等类似的问题。
维特根斯坦没有掉进科学主义的陷阱；他不同意维也纳学派所提倡的逻辑实证观将形而上学和人生意义等问题都取消，认为靠科学就能够解决一切问题的态度。他坚持科学不能解决人生的意义问题，“我们觉得，即使一切可能的科学问题都被解答了，我们的人生问题还是全然没有触及”。[8](§6.52)他把形而上学问题纳入了自己的思考范围，将上帝与人生的意义问题联系在一起:“我们可以把上帝称为人生的意义，亦即世界的意义。上帝之比作父亲就与此有关。”[7](P153)宗教信仰传统早已深深渗入了西方的社会、政治、制度、文化和生活等各个方面，对这些问题的探索都会涉及宗教，甚至在某种意义上，宗教就是西方生活形式的组成部分，一切问题都在神光的照耀下进行追寻“信仰上帝意即理解了人生意义的问题。……信仰上帝意即看到了人生有一种意义。”[7](P155)这与“信仰，然后再理解”有异曲同工之妙。
对于宗教信仰问题，毫无疑问，早期维特根斯坦认为:宗教属于“不可说”的神秘之域，因此最好保持沉默。1930年12月17日在维也纳市郊的诺伊瓦尔德寓所，维特根斯坦与维也纳小组谈到了宗教信仰。他说：“对于宗教信仰的本质是否可以言说呢?我可以很好地思考一种宗教信仰，其中没有任何原理，因而不根据原理谈论任何东西。宗教的本质显然与被言说的东西没有关系，或者更确切地说，被言说，这本身就是宗教行动的一部分，而不是理论。所以，甚至根本就不取决于词是真的还是假的，或者是无意义的。”[9](P80)宗教信仰的本质是不可以言说的，因为它与言说的对象没有关系，言说只是一种宗教行为而不是涉及理论或实体的语言。事实上，“宗教性”的那种东西不是通过言语能“解释”的，而是通过宗教信仰行为呈现出来的“能显示出来的东西，不能说出来。”[8](§4.1212)“确实有不可说的东西；它们显示自己，它们是神秘的东西。”[8](§6.522)在这诸多不可说的东西里头，就有宗教，它是一种神秘的体验，言语无法给出准确的描述；“我们无法思考的东西，我们就不能思考: 因此我们不能说出我们无法思考的东西。（但我们还是说了这么一句话！！！）”[8](§5.61)这与禅宗“不立文字”[⑤]有着类似的效果。尽管被罗素说成是言之过多“归根到底维特根斯坦先生还是在设法说出一大堆不能说的东西”[8](P18)，但是维特根斯坦已经做得相当节制了，终其一生都没有写过关于宗教信仰的长篇大论，他只不过是表明其不可说性，这就像我们必须得借助“不立文字”这四个字来立这个意思，否则就只能猜哑谜，这表明对于那些“不可说的”，只能说到此。
三、苦难和有限性作为宗教信仰的源头
关于宗教的根源问题，维特根斯坦基本上是从人的有限性出发，进行思索的。他认为，宗教根源于人类的苦难和有限性。作为个体的人是非常有限的，“天命”如悬于头顶的利剑；人被抛入陌生的世界中，因生存而终生忙碌，遭遇各种苦难却难以实现免于匮乏、安全、归属与爱、尊严和自我实现的需求；因有限而困惑，在思域中左冲右突而不得其法门，卑微而孤立无援的人只能向外界寻求帮助。“人们相信他们自己并不是不完美，而是不幸的。从这种意义上说,他们是笃信宗教的。”[10](P62-63)人因其不幸，而走向信仰的救赎。“任何痛苦的呼喊都不会大于人的呼喊。或者说，没有任何痛苦会大于单个的人所遭受的痛苦。因此，人可能处于无限的痛苦之中，从而需要无限的帮助。基督教仅仅针对那些需要无限帮助的人，也就是那些经历了无限痛苦的人。整个地球所遭受的痛苦不可能大于一个人的心灵所遭受的痛苦。”[10](P63)作为有限性的人，承受着巨大的痛苦；而这种苦痛，一旦降落到个体的身上，则更是令人撕心裂肺；在众多的苦痛之中，心灵所承受的，往往是其它苦痛所无法比拟的。这就是维特根斯坦一生都无法彻底脱离“宗教性”的最好独白。
维特根斯坦这种看法与不少哲学家不谋而合。哲学家黑格尔认为，宗教的本质就是有限生命向无限生命的提升，这只在有限精神的人类才可能，因此更正确地说，宗教是有限精神与无限精神的合一。费尔巴哈将宗教的根源归诸于人类的幼年时代，无助而又无知“宗教是人的幼稚的本质。或者可以这样说:在宗教中，人是一个小孩。小孩不能依靠自己的力量、依靠自我活动，来实现他们的愿望；他们是向那些他们所依赖的人、他们的父母去祈求，为的是从父母手里得到他们所愿望的东西。宗教起源于人类的幼年时代，也只在这个时代中才有其真正的地位和意义；但是幼年时代也就是无知、无经验和无文化的时代。”[11](P710-711)费尔巴哈、马克思和霍尔巴赫等一些思想家都将宗教当成一种比较低级的文化形态，认为是“人民的精神鸦片”或“迷误”；霍尔巴赫说：“恐惧”乃是人类陷入宗教“迷误”的“滔滔不绝的来源”[12](P11)；罗素在探讨宗教的起源问题时，也持类似观点：“恐惧是整个问题的基础。”[13](P27)这是维特根斯坦不能认同的看法，他始终没有贬低宗教。维特根斯坦说“在我看来，基督教信仰是人处于这种极端痛苦之中时的避难所。”[10](P63)宗教是我们个体的精神避难所，而非低级、幼稚的东西。
四、语法作为宗教信仰的逻辑
作为语言内核的语法，不仅决定着语言的形态，还对世界观的形成起着决定性的作用。从某种意义上可以说，语言观即是世界观。[14](P10)什么样的概念框架与世界图景，就决定着人们如何言语和行事。因而，维特根斯坦的哲学语法对其宗教思想具有不可忽视的意义。
由于“语法”一词在维特根斯坦哲学中，没有得到明确的界定，而这又牵涉到语言学上对“语法”的理解；故而，难以避免导向多义性，即维特根斯坦所用的“语法”，我们姑且称其为哲学语法，与普通语法到底有什么样的关系？
针对这个问题，维特根斯坦哲学的研究者们所持意见不一致，基本上可以分为两派不同的观点：一派，倾向于认为，哲学语法和普通语法基本上一致，这派的主要代表是Baker和Hacker；另一派，则反对前者的看法，认为维特根斯坦不是在语言学意义上使用语法一词；Forster认为维特根斯坦所用的“语法”与“普通语法”“只有相当疏远的相识”，此外，Glock与Garver也不认同第一种看法。[⑥]笔者比较倾向于陈嘉映教授所提出的，语法是语言自治性[⑦]的呈现这一看法。自治性，意味着，一方面语言具有一定的自由性，但却不是“任意性”的，因为维特根斯坦在《哲学语法》中探讨这种语言的“任意性”较多，容易使人产生误解；另一方面自治性还表明了某种规则性和约束性；语言尤其是必须遵循的规则和传统，也就是已经约定的某些必不可少的东西，但又不是某种绝对的东西，而人类却又不得不遵循。陈嘉映教授指出“所谓任意性，主要承担的是反形而上学的任务——语法不是关于世界的真理，不体现从现实中发现的必然法则。若从正面说，自治性这个概念就够了——语言有自己的目的，语言之法是为了语言自身的目的服务的”
[15](P84)自治性是语言自身的机能，为语言服务，而非外在的超越之物。
这样，我们也就能理解维特根斯坦诸多看似相互矛盾的论述了，下文将以文本为根据，例举维特根斯坦论述哲学语法的看法。
语法规则规定了一种意义，而不能回答它们可能反对的任何意义。维特根斯坦表明：“语法规则是随意的，就像选择测量单位一样。语法和游戏之间的相似。语法由习惯构成。发明一种语言——发明一种工具——发明一种游戏。如果我们为棋设想一个目的——例如，娱乐——那么规则就不是任意的。选择一种计量单位也是这样。”[16](P24-25)语法规则既具有随意性，而一旦形成习惯也就具有约定性，无法轻易就变更。“我要说：一个词的语法位置就是它的意义。语法描述了词在语言中的用法。因此，语法和语言的关系就像对一个游戏的描述，就像一个游戏的规则和游戏有同样的规则一样。”[16](P51)语法与语言关系，犹如对游戏的描述和游戏之间的关系；词的语法位置就是它的意义。语法是语言活动的描述和记录“语法是语言活动的记录，这种记录必须说明语言的实际协商过程，必须说明一切都不是一个伴随着感觉的问题。”[16](P78)“语法由约定构成。例如，如果约定说‘红色’这个词指的是这种颜色，那么这句话就是一个约定。”[16](P181)语法的构成，也离不开约定。
这种矛盾式的表述，与维特根斯坦后期的思想风格是一致的，他力求在绝对和相对之间，寻找到一个合适的位置，即在克服绝对主义与独断论的同时，而不陷入相对主义。所以，他在破除绝对论的同时，还不停地强调约定性和种种早已被我们所接受和遵循的东西。
维特根斯坦进一步论述语法与语言之间的关系：语法不仅仅是语言活动的记录，它还是语言多样性的根据。“语言的多样性是语法给予的。一个命题应当与它所表述的事实具有同样的多样性；它应当有同样的自由度。我们应能与事实中所能发生的变化同样地处理语言。语法允许我们对语言有所为有所不为；它确定了自由度。”[17](P18)命题与事实之间的多样性关系，也是由语法决定的，它还决定着语言的自由性，给予语言运用者主动性，为与不为由其决定。语言和事实的关系，语法在其中也起着至关重要的作用“真命题描述实在。语法是实在的镜子。语法使我们能够表达真和假的命题；而语法的这个作用将有关世界的事情告诉了我们。语法就其实际对世界所能表达的东西无法在命题中表达出来。因为该命题以它自己的真为前提，即以语法为前提。”[17](P20)语法是实在的镜子，它能反映出事实的样态；此外，就命题对事实所无法表达的东西，语法也能表达出来。
语法，一方面奠定了语言游戏得以进行的种种前提和条件，另一方面也为语言的自由发展提供了内在的动力。一种成熟而具有活力的语言，必定是有所为有所不为的。“全部哲学的云雾凝结为语法的一滴水。”[18](P312)理解了语法，也就意味着理解了哲学问题。
同样，对于宗教问题，也会因对语言和语法的理解出现偏差，而导致伪问题的出现。通常，在宗教上，对其中最为核心的词的理解是最为关键的；就基督教而言，对“上帝”一词的理解，就关键所在。维特根斯坦谈到：“上帝”这个词是从最早学到的图像、教理问答等中得到的。但从蚂蚁的图像中却得不出相同的结论。我不会表明(图像所表现出的东西)。使用这个词就像是代表了一个人的词。上帝看见，得到报偿等等。[19](P387)事实上，语言与宗教早已发生了重要的联系，宗教语言与非宗教语言的意义大不相同。“路德说，神学是‘上帝’这个词的语法。我解释它是指，对这个词的研究可能是一种语法研究。例如，人们可能会争论上帝有多少支胳膊，有人会加入这场争论，否认人们可以谈论上帝的胳膊。这有助于理解这个词的使用。最荒谬的和最渎神的东西同样表明了这个词的语法。”[17](P119)因对宗教语言的不同理解和解释，很可能就会导致对宗教的理解出现很大的偏差，甚至会南辕北撤，舍本逐末。
如果没有语法的制约，包括“表层语法”和“深层语法”的限定，语言犹如洪水，很可能就会决堤，泛滥成灾，除了对“上帝”一词的理解出问题，还会引出许多荒谬绝伦的问题，以至于花费大量的精力和时间去探讨“上帝”有多少只胳膊、多少条腿、身高多少、体重多少，绞尽脑汁思考一根针尖上能站多少个天使等类似的毫无价值的问题。
当然，维特根斯坦并没有只在语法的限定性这一维度来思考“上帝”，他还从语法的自由度层面来扩展“上帝”的意义。
五、语言作为“上帝”走向多维的根据
当我们弄清楚了从具象化的角度探讨“上帝”，将一无所获，更会贻笑大方，那么就得改变思想的策略，换一个“姿势”思考，就像一个姿势站久了，得换一个姿势，于是维特根斯坦换了一个“姿势”来研究“上帝”，即从语法的自治性和语言的意义等方面来拓展“上帝”这一概念的含义。
维特根斯坦的笔记和手稿里，有不少内容谈及到“上帝”；他并没有完全在基督教意义上使用“上帝”一词，该词在维特根斯坦的叙述中有多重意义。“对于一个不能理解‘上帝’这个概念、不能看出一个有理性的人如何可能严肃地使用这个词的人，应该称之为什么呢？是否我们必须说他患有某种盲目症？”[20](P62)在维特根斯坦那里，“上帝”是多义性的：
1.“愿上帝与我同在/照亮我”。
维特根斯坦并没有反基督，他接受基督教意义上的“上帝”。基督教意义上的“上帝”：全知、全能，是我们人的依靠；上帝赐予我们一切。他在日记中，多次像一个教徒那样，渴望得到上帝的“照亮”；尤其是当他遇到思想困惑和死亡的威胁时，意识到人的软弱和卑微，不过是一条虫子时，人应当恳求上帝，将自己的灵魂献给上帝，以求得到上帝的恩赐，一生平安。
在1914年至1916年的笔记里，维特根斯坦将自己内心的感受写出来了：“愿上帝与我同在!”“愿上帝给我以理性和力量!!!”“不得不自杀。忍受着巨大的痛苦。但是生命的图景对我的吸引力太大了，我又想活下去了。”“我的灵魂收缩在一起了。恳求上帝照亮我!恳求上帝照亮我!请上帝照亮我的灵魂。”“愿上帝照亮我。我是一条虫子，但是通过上帝我成为人。请上帝帮助我。阿门。”“始终有生命危险。因为上帝的恩赐平安地度过了一夜。……只有按照上帝的意志去生活!只有通过这样的方式生命才是可以承受的。”“今天在步兵的射击声中入睡。可能会死掉。上帝与我同在!永远的阿门。我是一个软弱无力的人,但是它使我坚持到今天。永远赞美上帝，阿门。我将我的灵魂呈现给主。”[5](P645-656)早年维特根斯坦并没有自信到可以放弃对“上帝”的诉求，一旦困难和危险来临他也会像一个教徒去祈求平安。“常言道，上帝能够创造一切，只是不能创造违反逻辑规律的东西。”[8](§3.031)
上帝创生一切，人只有在上帝的关照下，才能获得理性、力量和幸福，度过有意义的人生。对于这种意义上的“上帝”，信徒是不能怀疑的，只有虔诚地去信仰，才能获得解脱。
2.“上帝即世界的意义/人生的意义”。
上帝是人生意义的总称，是独立于我们意志之外的“命运”，是我们人所依赖的东西。在战火与思想的双重困境中，维特根斯坦对“上帝”的理解不断深化和扩展。他在笔记中写道：“关于世界有一个疑而难决的问题，即我们所谓世界的意义。这个意义不在世界之内，而在世界之外。我们可以把上帝称为人生的意义，亦即世界的意义。上帝之被比做父亲就与此有关。祈祷就是思考人生的意义。”[7](P153)意义被外化，具有超越性，以便使之等同于神“信仰上帝意即理解了人生意义问题。信仰上帝意即看到了世界的事实还不是事情的终极。信仰上帝意即看到了人生有一种意义。无论如何，在某种意义上我们是有所依赖的，而我们所依赖者则可称为上帝。在这个意义上，上帝不过是命运，或者也可以说，上帝就是独立于我们意志的世界。”[7](P155-156)信仰上帝，成为理解人生意义的前提，因此信仰也就是一种有意义的事情，信仰也就成为一种值得做的事情；当然，维特根斯坦自己并没有完全接受自己的提法，他没有因此而成为一个教徒。
人生因信仰上帝而变得有意义，祈祷还是一种思考人生意义的方式。如果有人摆脱不了宿命论的牵绊，那干脆就把上帝看成是命运，决定人生的意义。
3．“上帝即万物的状态”。
“上帝”被维特根斯坦自然化，看成是与万物状态相同。这与斯宾诺莎的“神即自然，自然即神”较为接近。维特根斯坦说道：“万物的状态就是上帝。上帝就是万物的状态。宗教——科学——艺术都只是从我的生活的独一无二性的意识中产生出来的。……这种意识就是生活本身。”[7](P162-163)
维特根斯坦把上帝之光洒到万物之上，提出上帝就是万物的状态，在某种意义上消解了宗教意义上上帝的神性，同时也使得万物都具有意义和价值，因此我们的人类社会也就拥有了生存的意义。
4.“上帝即良知”。
维特根斯坦既具有创造地赋予“上帝”新意。他说，上帝还是良知的化身。“说‘良心是上帝的声音’，这无疑是对的。”[7](P157)“上帝”不仅仅是世界的创生者，还是社会正义、良知和善的根据；不仅是本体论上的终极者，还是道德伦理和政治的得以确立的依据。
尘世之中的善，如何具有优先性？维特根斯坦将之诉诸于先验的上帝。上帝是正义、良知和善的化身，并不需要过多的经验论证，这是一种绝对律定，人必须遵循。因其是正义的、善的，人就需行之。
5.“上帝即我”。
为了不至于陷入决定论，维特根斯坦还尝试着还人以能动性，肯定自由意志的价值和作用。于是他提出，上帝和先验主体或先验自我具有同一性的看法。“我即是世界。(小宇宙)”[8](§5.63)
这一看法，对西方传统意义的上帝观，造成巨大的冲击，“上帝”居然和“我”是同一的，这给虔诚的宗教徒所带来的震撼，是无法估量的；尼采也不过是宣告上帝死亡，而维特根斯坦却说，上帝就是“我”。而其实，维特根斯坦将上帝等同于先验之我，除了便于人们对宗教信仰和人生意义的理解与把握之外，还要表明人是可以克服困难，超越现状，有很大的能动性；人可以不断完善自己，成为圣贤，或者先验主体，也就是一种接近神的完美之人。
六、结语：作为非教徒而持有的教徒情怀
就众多关于维特根斯坦的“谜团”而言，其中有关他的信仰问题也是一个难解之谜。大量的研究者们，往往要么从严格的宗教学意义上否定维特根斯坦的宗教信仰，即他不是一个严格的教徒；甚至将维特根斯坦最终没有选择宗教生活，归诸于维特根斯坦的个性，说他无法忍受修道院的繁杂的规则而离去，事实上，这只是他放弃宗教生活的次要因素，而最为关键的则是来自他灵魂深处的反省：他必须与自己的学说保持一致性，思与行必须融为一体，在信徒与非信徒的二元之争中，维特根斯坦没有投靠任何一方，而是选择中间道路；要么就是从广义的信仰与人生哲学的角度，将维特根斯坦看成是一个节制和自制相当强的虔诚者，甚至其自制力超过一般的宗教徒。
在教徒与非教徒的张力中，维特根斯坦找到了自己的位置，那就是过沉思和圣洁的生活。作为一个非教徒，但却怀有深厚的宗教情怀。他既没有盲目地否定宗教，也没有狂热地鼓吹宗教。而是与不少先贤们保持着同样的宽容和理性。
他像培根一样，反对否定“神”，不是因为盲信，而是为了人类更美好的未来“否认有神的人是毁灭人类的尊贵；因为人类在肉体方面的确是与禽兽相近的；如果人类在精神方面再不与神相类的话，那么人就是一种卑污下贱的动物了。同样，无神论也毁灭英雄气概与人性的提高。……因此，无神论在一切方面可恨，在这一方面也如此，就是它削夺了人性所赖以自拔于人类的弱点的助力。这在个人如此，在民族亦如此。”[21](P59-60)从某种意义上而言，“神”的存在是为了提升人性，使人获得更为尊贵，人只有依靠精神才能获得超越性，才可能接近“神”，即趋向“完满”或“完美”，这正如帕斯卡所说：人不过是一颗卑微的芦苇，皆因其会思想才伟大。
哲学家康德也为信仰留下了地盘。如果一个人不承认世界有神性的存在，那么“欺骗、强暴和嫉妒将永远在他四周横行，尽管他自己是诚实、温和与善意的；而他除了自己以外所遇到的那些正直的人，不论他们多么配得幸福，但却会从毫不顾及这一点的自然界那里遭遇到一切穷困潦倒、疾病和意外死亡的灾祸，正如地球上的其他动物一样，而且，直到一座广大的坟墓来把他们全体（不管是正直还是不正直在这里都是一样的）吞没。”[22](P309-310)为人类留下信仰的空间，是为了避免人类陷入欺骗、强暴、嫉妒、疯狂和血腥之中，这是克服人性弱点一个重要的方法。如此考察宗教家们，我们也许才会明白苏格拉底和耶稣等人从容赴难的行为，只有喝下那杯鸩酒，走上十字架，人生的真义才会彰显；只有思及这种大情怀，也就是对人类整体命运的无限关怀，我们才会领悟佛陀和孔子这一群人，明知不可为而为之的深意；“高贵的谎言”，不是因为其谎言巧妙而高贵，完全在于它暗藏的对人类命运的同情和探索。因而在黑格尔看来，我们首先必须认识宗教，像认识哲学一样，这就是说，必须确认并承认宗教是合理性的。因为宗教是理性自身启示的作品，是理性最高和最合理的作品。认为宗教只是教士们虚构出来以欺骗人民，图谋私利的东西，乃是可笑的说法。同样认为出于主观愿望和虚幻错觉也是浅薄和颠倒事实的看法。教士们诚然常有滥用宗教的事实，——这种可能性乃是宗教的外在关系和时间存在的一种后果。[23](P63)看似最不理性，近似疯狂的宗教信仰，恰恰是“理性最高和最合理的作品”，因此，对待宗教信仰，我们必须谨慎，不能随意毁谤，而要时时怀有敬意。
而真正上明白维特根斯坦这种宗教情怀，体会其苦心孤诣地维持着这种教徒与非教徒之间的平衡的用意，莫过于其弟子赖特先生了，他说道:“他肯定没有基督教信仰，但是他也不像歌德那样有着非基督的、异教徒的人生观。指出维特根斯坦不是一个泛神论者，那是很重要的。他在《逻辑哲学论》中写道，‘上帝并不在世界之内显露自己’。他说，想到上帝对于他首先是想到可怕的审判者”。[24](P16)他虽不是教徒，却有“宗教性”；他虽有神秘的气质，却未陷入泛神论的泥淖；不论是哲学思想，还是宗教思想，维特根斯坦永远保持着自己独特的风格。
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[24][美]马尔科姆.回忆维特根斯坦[M].李步楼 等译，北京：商务印书馆，2012.
[①] 由于前后期维特根斯坦之分已广为学界认可，这就容易使人以为维特根斯坦的所有思想都有前后截然不同的差异。我们不能从其语言哲学思想前后期的差异，推出其所有思想都有前后之分。事实上，维特根斯坦前后期思想之间的断裂并没有“一刀两断”，而是“藕断丝连”。其关于人生意义、相对主义、伦理学与宗教信仰等诸多问题的看法是“一以贯之”的。因而本文探讨维特根斯坦的宗教思想时，没有作出前后期之分，而是尝试着将其作为一个整体贯通起来。
[②]国内有关维特根斯坦的传记性文献较多，有关其生平事迹笔者不再赘述，请参阅相关书籍。
[③]奥托·魏宁格（Otto Weininger），奥地利哲学家，自少年时代起，就在自然科学、数学和人文科学等多方面显示了早熟的才华；当其代表作《性与性格》于1903年出版时，他就说了：“我面临着三种可能：绞架、自杀，或者连我自己都不敢想像的辉煌。”果不其然，同年，二十三岁的他因绝望反响，自杀于维也纳贝多芬故居。天才之死，使得这本书终于掀起了空前的轰动效应，迅速被译成多种语言，畅销欧洲，至今已是全球心理学名著。连弗洛伊德后来也不得不承认，魏宁格确实“颇具天才”；被斯宾格勒赞为“一种精神抗争”奉献了“晚近的宗教精神出现过的最高贵景象之一”。更为悲壮的是，魏格宁崇拜诞生了，自杀成了一种潮流，是对现世的一种顽强抗争的象征，是天才的一种标志。六个月后，维特根斯坦的哥哥鲁道尔夫在柏林，以一种类似魏宁格的方式结束自己的生命。
[④]弗雷格之谜：弗雷格在《论含义和指称》一文中，提出了一个对意义理论具有挑战的看法:即在给定两个专名“a”和“b”的情况下，如果“a=b”是真的，那么“a=b”和“a=a”怎么会在“认知价值”(cognitive value)上或是在认知信息内容方面会有所不同呢?很明显，它们在这方面确有不同，因为第一个陈述是后天才可知的，因此便能给予新的信息；而第二个陈述则是先天就可知的，因而不能给予我们新信息。假设“a=b”表达了“a”的指称和“b”的指称是同一性关系，并且“a=a”表达了“a”的指称与它自身的同一性关系；那么，如果“a=b”是真的，它表达的就是和“a=a”所表达的完全一致的同一性关系。这似乎意味着“a=b”与“a=a”应该传达的是同一条认知信息，但是实际上，它们传达的认知信息却是不完全相同的。
[⑤] “教外别传，不立文字。直指人心，见性成佛。”是禅宗最主要的特色。所谓“不立文字”则是强调禅宗“以心传心”的特质。也就是禅宗认为心法只能以心相传，故不须特立文字。《五灯会元》卷一、《禅宗正脉》卷一及《无门关》第六则云（大正48·293c）：“世尊云，吾有正法眼藏、涅槃妙心、实相无相微妙法门，不立文字、教外别传，付嘱摩诃迦叶。”维特根斯坦的思想具有东方式体悟性思维的倾向，他的神秘性也使其显得有些禅味。
[⑥]关于这两派观点的差异，可参阅陈嘉映：《说理》，华夏出版社，2011年，第75-79页。
[⑦]陈嘉映教授将维氏的哲学语法阐释为语言的自治性，笔者认为基本上符合后期维氏的精神旨归。见陈嘉映：《说理》，华夏出版社，2011年，第82-84页。
原载于《苏州大学学报（哲社版）》2013年第6期。
