黄玉顺:儒家良知论——阳明心学与胡塞尔现象学比较研究

选择字号:   本文共阅读 4738 次 更新时间:2005-08-02 02:37:56

进入专题: 现象学   王阳明  

黄玉顺 (进入专栏)  

  

   摘 要:本文是关于阳明心学与胡塞尔现象学的一个比较研究。孟子提出的良心、良知、良能是密切相关、但涵义不同的三个观念:作为“用”的良能是作为“体”的良心的发用流行;而良知则是对良心及其良能的反身直观,本身就是良能的一种发挥。这就是说,良心与良知良能是体用关系,良知与良能是知行关系。阳明心学的“良知”观念,浑言之,兼具良心、良能、良知的意义;析言之,则是指的与良心、良能相对的、作为反身直观的狭义良知。相应地,他的“致良知”就有了以下三个层次的展开:发动良知,这可以跟胡塞尔“本质直观”加以比较;发现良心,这可以跟胡塞尔“事情本身”亦即“纯粹意识”加以比较;发挥良能,这可以跟胡塞尔“意向活动”加以比较。

   关键词:阳明心学;胡塞尔现象学;良知;良心;良能

  

   明季以后,学风转向:一方面,“实学”或者“朴学”“汉学”成为时尚,犹今所谓“思想家淡出,学问家凸显”(李泽厚语);另外一方面,同样出于思想钳制的需要,程朱之学成为显学。总之,陆王之学颇受冷落。但自近代以来,阳明心学重新引起了人们的极大兴趣。尤其近年来,中国哲学研究界对阳明心学的关注与日俱增,其中一个重要趋势初现端倪,就是阳明心学与胡塞尔现象学之融通;与此同时,西方哲学研究界、包括国内现象学研究界,也对这个课题发生了日见浓厚的兴趣。但是一般来说,目前的状况却是:中国哲学研究界缺乏对胡塞尔现象学的足够深入的了解,正如西方哲学研究界缺乏对儒家心学的切己体验。本文将王阳明良知论与胡塞尔现象学加以比较,以此就教于海内外同志。

  

   一.心学与现象学

  

   我们知道,孟子通常是讲“心”“本心”“良心”;然而同时,他又提出了“良知”“良能”的说法:“人之所不学而能者,其良能也;所不虑而知者,其良知也。”[i] 自从孟子提出这样三个观念以来,人们通常以为它们只是一个意思;但问题在于,孟子为什么同时提出三种说法?其实孟子绝非多此一举,而是颇具深意的。从语义上分析,显然,良心之“心”只是一个名词,语言学上归于“体词”,就其指称而言,它只能是一种实体、即便是中国式的实体观念;而“良知”“良能”则不然,“知”与“能”都兼具动词性和名词性(动名词化),而首先是动词性。“知”首先是作为一种活动的认知(to know),然后才是作为这种活动的结果的知识(knowledge);“能”首先是作为能愿动词的“能够”(can = to be able),然后才是作为这种活动的根据的“能力”(ability)。在古代汉语中,作为动词的“知”读为平声“知”(zhī);而作为体词的“知”则读为去声(zhì)、并且后来也往往写作“智”。[ii] 而良知之“知”正是读为平声的,就是说它本来是动词。“能”字亦然,动词读平声,名词读去声。[iii] 孟子所谓“不虑而知”“不学而能”,知、能都读平声。这就是说,良知、良能不是良心那样的实体,而是一种活动、能动状态。唯其如此,孟子才在“良心”之外再行提出“良知”“良能”的问题。

  

   阳明心学亦然,“良知”是最核心的观念,“阳明夫子之学,以良知为宗。”[iv] 但阳明虽然为了强调“体用一源”“知行合一”而从良心、良知、良能三者中“拈出”一个“良知”来说,但他实际上并未放弃、而是仍旧使用着“良心”和“良能”概念。即使单就“良知”概念来看,阳明也是分别在上述三种意义上使用的:作为反身直观的狭义良知,作为本体良心的良知,作为本体发用的良能的良知。

  

   在相当程度上,阳明的整个思想可以由“致良知”来概括。由于阳明的“良知”概念具有良知、良心、良能三重含义,相应地“致良知”就有了以下三个层次的展开:发动良知,这可以跟胡塞尔“本质直观”加以比较;发现良心,这可以跟胡塞尔所谓“事情本身”亦即“纯粹意识”加以比较;发挥良能,这可以跟胡塞尔“意向活动”加以比较。发动良知是为了发现良心、确立本体;发现良心是为了发挥良能、重建世界。

  

   确实,在当今世界哲学语境下,胡塞尔现象学与王阳明良知论之间有着极强的可比较性,这不仅因为某些现实的契机,更因为它们之间本然地存在着某种可融通性。胡塞尔现象学乃是一种彻底的先验哲学;而阳明心学无疑也是一种先验哲学,因为他据以建构其意义世界的出发点,虽然并不是西方先验哲学式的某种先验的知识理性,但又与西方先验哲学一样是某种先验的内在意识,这种内在意识就是儒家式的德性良知。[v] 唯其如此,阳明心学与胡塞尔现象学在其作为先验哲学的“方法”上、即哲学之思的进路上是高度一致的;区别只在于他们的“哲学”不同:[vi]

  

   首先在于他们的直观方式及其内容有所不同:胡塞尔的本质直观虽然称为先验的“现象学的看”,但实际上这种本质直观跟他所拒绝的经验直观之间仍然存在着同构性;不仅如此,他还引入了想象的因素;更根本的是,这种直观仍然主要是在知识论维度上的。而阳明心学则不然,其直观在汉语中应更确切地表达为“直觉”[vii],这里没有想象的成分,而是一种当下即知的体悟;更明显的是,心学的直观更倾向于伦理维度。但是无论如何,阳明心学的直觉与胡塞尔现象学的直观都是对本质的直接把握,在这个意义上,他们都是“本质直观”。

  

   其次,他们所寻求的自明的原初根据不同:胡塞尔所发现的是理性的“纯粹先验意识”(pure transcendental consciousness),而阳明所发现的是作为本体的良心。纯粹意识的设定首先指向知识建构,而良心的设定则首先指向伦理建构。但是无论如何,良心与纯粹意识同样是先验进路的“原初的自身所予”(the primordial self-given),即是作为先验进路的原始出发点的奠基性观念。

  

   最后,他们的意向建构活动也是有所不同的:胡塞尔的“意向性”及其“意向结构”是为了解决主体与对象之二元对置的内在根据问题,从而解决“认识论困境”问题,这种二元对置是西方知识论传统的一个根本架构;而阳明所谓“意之所在便是物”[viii] 的意向建构,其根据是孟子的“四端”(仁义礼智)结构,这种结构主要是为了解决伦理问题、制度建构问题的。但是无论如何,两者都是先验的建构,即是为先验的观念所奠基的意义建构。

  

   二.心学态度与现象学态度

  

   阳明心学与胡塞尔现象学之所以一致采取先验的进路,首先在于他们思想关怀的出发点的一致,即:强烈的危机意识、批判意识。这可以说是一种康德式的批判,就是重新检讨形而上学的基础。我们知道,胡塞尔之所以建立现象学,在其前期是出于对“科学的危机”的批判,于是有“纯粹现象学”[ix];而在其后期则扩展到对“人性的危机”的批判,于是有“生活世界现象学”[x]。阳明心学亦然,它同样出于对这样两个方面危机的批判:一方面同样是对某种学术现状的忧虑、批判,其主要对象是以朱子之学为代表的“支离”学风;而更深刻的另一方面则同样是对当时的人性危机的忧患,于是有“破心中贼”的批判。这两个方面是具有内在联系的,就是某种伟大传统的失落:胡塞尔认为是古希腊传统的失落,使得人们日渐远离了世界作为整体的意义所在;而阳明则认为是古代“大人之学”、圣人“心传” 的失落,此“心”便是“良知”,传统的失落即表现为良知的遮蔽。

  

   现实的状况既然受到了质疑、否定,这就意味着:任何现实状况及其任何既有解释,都是不能作为重建意义世界及其哲学说明的根据的。这就必须把它们“放入括符”而“悬搁”(epoché)起来:这就是“现象学还原”(Phenomenological reduction)的消极步骤、即否定性步骤。这里有必要澄清一下人们对先验“还原”这种消极性步骤、包括阳明心学“心外无物”原则的一个误解,即以为它是对现实世界的客观实在性的否定。严格来说,胡塞尔现象学的悬搁并不是“存在论的悬搁”,而只是“认识论的悬搁”:他并不否认外在世界的客观实在性,而仅仅是对它“终止断定”(Urteilsenthaltung)[xi]。否则,胡塞尔现象学将会面临这样的两难:假如“生活世界”本来就是内在的纯粹先验意识的建构,那么这个世界如何可能发生危机?而如果“生活世界”是外在超越的实在,那么又如何可能根据内在意识去重建这个外在世界?同样,儒家心学对于现实状况的否定,也不是“存在论否定”,而只是“伦理学否定”。阳明从来没有在存在论意义上否认过外在“物”的客观实在性,他只是认为这种客观外在的“物”对于我们建构意义世界来说是无意义的。否则,他也将面临类似的问题:假如外在的“物”只是内在的“心”的建构,而且“心”本来是至善的,那么“物”的恶如何可能?而假如“物”本来是外在的实在,那么又如何可能根据内在的“良知”去“格物”?

  

   这些都涉及另一个重大问题。作为胡塞尔现象学出发点的危机意识,在哲学上表现为作为 “认识论转向”以来西方哲学强大动力之一的“认识论困境”问题:在实在问题上,内在意识如何可能“确证”外在实在的客观存在?在真理问题上,作为主体的内在意识如何可能“切中”作为客体的外在实在?作为对这个认识论困境问题的解决方案,现象学的先验进路一开始就消解掉了这个问题:对于我们的意识来说,现实状况及其解释都是外在“超越物”(transcendence),因而是没有意义的,不在我们的考察范围之内。如果说胡塞尔现象学是从认识论困境问题切入的,所对治的首先是“知识危机”,那么阳明以及整个儒家心学则是从“伦理学困境”问题切入的,所对治的首先是“伦理危机”。我所谓“伦理学困境”,是说儒家心学一开始就面临的一个哲学问题:在存在论基础上,内在的心如何可能确证外在的物的存在?在伦理学问题上,内在的心性良知如何可能格除外在的物的恶?儒家心学实际上也以其独特的方式消解了这个问题:外在的物及其恶固然是客观实在的,但对于我们寻求重建意义世界的根据这个工作来说,它是毫无意义的,不在我们心学之思的范围之内。

  

   但是对于不论胡塞尔现象学、还是儒家心学来说,我们最终必得回到现实中来,否则我们的一切工作就是毫无现实意义的了。这当然就涉及了现象学和良知论的存在论意义了。表面看来,这似乎会导致一种不可克服的自相矛盾:在“悬搁”时,事情仅仅是认识论或者伦理学意义上的;可是在“重建”时,事情却又是存在论意义上的了。这正是迄今为止使许多学者感到困惑不解的疑难问题。这也难怪,就连阳明当年的亲炙高足也觉对此难以理解:他们对“王门四句教法”中第一句“无善无恶心之体”和第二句“有善有恶意之动”的关系感到困惑。[xii]“无善无恶”即此心之“至善”,类似于黑格尔所谓“纯有”,问题在于,意乃心之所发,如何竟成了“有善有恶”的?其实这恰恰是先验哲学的一个基本的特征:当我们在批判现实、寻求重建世界的根据、即“心之体”时,事情就是认识论、伦理学的问题,因为此时我们意在发现原初的奠基观念;当我们在改变现实、重建意义世界、即“意之动”时,事情就是存在论的问题了,因为此时存在或存在者是在我们的意向活动中被重建。这就是常言所说的“认识世界”与“改造世界”的区分:在寻求重建世界的根据时,先验哲学必须排除外在世界;然而在实际地改变世界时,先验哲学必须介入外在世界。

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文章来源:(原载《阳明学刊》第一辑,贵州人民出版社2004年版)

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