张志伟:《纯粹理性批判》中的“内在形而上学”

选择字号:   本文共阅读 760 次 更新时间:2014-10-10 20:48:36

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张志伟 (进入专栏)  

  

   纯粹理性批判》通常被看作是认识论的著作,海德格尔则对此不以为然。在他看来,《纯粹理性批判》的主题是存在论。[1]

   毫无疑问,从认识论的角度研究《纯粹理性批判》有其合理性,因为它的主题是“先天综合判断如何可能”这一先验哲学的总问题,而康德“哥白尼式的革命”的目的之一是为了证明科学知识的普遍必然性。不过,先天综合判断如何可能的问题被康德分为“纯粹数学如何可能”、“纯粹自然科学如何可能”和“一般形而上学如何可能”等三个问题。就此而论,至少形而上学问题是其问题之一,而且实际上康德解决认识论问题的深层原因还在于解决形而上学问题。[2]不仅如此,康德试图通过《纯粹理性批判》为“先验哲学”奠基,而先验哲学在他看来将取代传统哲学中本体论的位置,因而所谓“先天综合判断如何可能”的问题所关涉的乃是科学知识的可能性之根据和基础的问题,所以与其说《纯粹理性批判》讨论的是认识论问题,不如说讨论的是“元认识论”问题,亦即为科学知识提供本体论的基础,更不必说《纯粹理性批判》的工作是彻底清理形而上学。所以,将《纯粹理性批判》看作关于形而上学的著作应该是康德哲学自有之问题使然,并非海德格尔的创见。海德格尔的创见在于把《纯粹理性批判》看作是他的基础存在论的唯一先驱,并且对存在问题做了全新的理解。本文不准备纠缠海德格尔对于《纯粹理性批判》的存在论解释,而是以此作为“引子”讨论《纯粹理性批判》中的形而上学要素。

   形而上学是两千多年西方哲学的核心部门,诸多哲学家对形而上学都有建设性的研究。不过由于康德对形而上学的批判,使他对形而上学的问题、理论和局限性有非常深入的了解。正是在批判形而上学的基础上重建形而上学的理论旨趣,使康德对形而上学的精通“前无古人”。当然,黑格尔是“后有来者”,然而如果没有康德哲学,很难想象会有黑格尔对古典形而上学的完成。

   众所周知,《纯粹理性批判》的重要意义在于对形而上学的批判,它以先验论的方式证明了自然科学作为普遍必然性的科学知识的可能性,也由此而证明了形而上学作为科学知识的不可能性,从而将形而上学的可能出路留给了实践理性。就此而论,似乎《纯粹理性批判》对于形而上学来说纯然是消极的,其实不然。在某种意义上说,《纯粹理性批判》亦肩负着形而上学的建设工作,这一方面主要体现在康德关于“内在的形而上学”的思想中。在亚里士多德的《形而上学》中,形而上学(虽然他并没有使用“形而上学”概念)大致划分为三个相关的部分:一是研究“作为存在的存在”的科学,二是涉及“最高种类的存在”的神学,三是研究“第一原理”的科学。[3]中世纪哲学家把形而上学的这些不同方面分别称作“普遍形而上学”和“特殊形而上学”。对康德来说,前者相当于亚里士多德意义上的本体论即范畴体系,后者则相当于以笛卡尔的三条形而上学基本原理所确定的研究灵魂、上帝和宇宙的超越形而上学。在《纯粹理性批判》第二版前言中康德谈到他的哲学革命时说:“这一尝试如愿得以成功,并且在形而上学探讨先天概念(它们在经验中的相应对象能够与它们相适合地被给予出来)的第一部分中,向形而上学许诺了一门科学的可靠道路。因为根据思维方式的这种变革,人们完全可以很好地解释一种先天知识的可能性,并且更进一步,给为作为经验对象之总和的自然先天地提供基础的那些规律配备它们令人满意的证明,这二者按照迄今为止的行事方式是不可能的。但是,从我们先天认识能力的这一演绎中,在形而上学的第一部分里,却得出了一个令人感到奇怪的、对于第二部分所探讨的形而上学的整个目的就一切迹象来看非常不利的结果,即我们不能凭借这种能力超越可能经验的界限,而这恰恰是这门科学最本质的事务”。[4]由此可见,康德认为他既证明了一种先天知识的可能性,也为作为经验对象之总和的自然提供了形而上学基础,而正是通过对于他称之为形而上学的第一部分即“普遍形而上学”作为“内在形而上学”之可能性的证明,康德论证了形而上学的第二部分即“特殊形而上学”作为“超越形而上学”在认识论层面上是不可能的。

   就我们讨论的主题――《纯粹理性批判》――而论,本文不涉及《实践理性批判》和《判断力批判》的内容,主要围绕康德关于“内在形而上学”的论证,考量其重建形而上学的工作。

  

   一、先验感性论与形而上学

   通常形而上学不会包含感性经验的内容,这一点从柏拉图甚至更早的巴门尼德开始就成了哲学家们的共识。对柏拉图来说,可感世界可感而不可知,理念世界可知而不可感,只有后者才是知识的对象。近代经验论强调经验是一切知识的来源和基础,所以除了贝克莱之外,经验论者通常是拒斥形而上学的。不过在康德看来,经验论对于形而上学的批判有其局限性,例如洛克试图通过人类知性的“自然学”来终结关于形而上学的一切争论,[5]但是形而上学不仅可以通过标榜自己的超越出身,而且与数学和物理学同为“理性科学”从而因为数学和物理学是具有普遍必然性的科学而逃避经验论的批判。所以康德试图通过先验感性论对于先天的感性直观形式的证明,一方面针对经验论而为科学知识的感性内容提供先验的根据,另一方面亦由此而在认识论的层面上终结形而上学的超验理想。

   经验论的基本原则贯彻到底必然导致休谟的怀疑论,不过经验论在批判形而上学的同时也使自然科学陷入了困境:根据休谟,所有建立在感觉经验基础上的知识包括牛顿物理学都不过是或然的知识。康德通过“哥白尼式的转向”论证了科学知识作为先天综合判断的可能性,不仅维护了自然科学,同时亦以其先验哲学维护了形而上学的地位,这就是《纯粹理性批判》中所谓“内在形而上学”的部分。[6]

   康德与休谟一样都反对超越的形而上学,都强调感性经验对于认识的限制,两者之不同则在于康德关于先天认识形式的发现和论证。在康德看来,我们不可能有理智直观,感性是人类理性唯一的直观能力,不过感性直观并非单纯经验性的,而是具有先天的直观形式(空间与时间),从而为回应休谟对自然科学的挑战奠定了基础,尽管他与休谟一样强调物自体是不可知的。由此可见,感性直观能力既是科学知识之所以可能的先天条件之一,同时也是科学知识的界限,因而也是形而上学的界限。然而换一个角度看,所谓先天直观形式同样也构成了形而上学的先天条件,因为空间与时间是使我们获得一切可能经验的唯一“通道”。一方面,空间与时间作为“先验的观念性”为感觉经验提供了“经验的实在性”,另一方面亦为知性范畴“为自然立法”提供了用武之地。虽然康德对于感性直观能力的分析证明了人类理性的有限性,但是也正是因为先天直观形式而对于现象界作为我们所经验到的自然之“合法性”(合理性)提供了第一重保证。由此可见,康德一方面反对柏拉图主义对于感觉世界的摒弃,另一方面也回应了休谟对于建立在经验基础上的科学知识之普遍必然性的挑战,在某种意义上对于人类理性的认识领域做了重新的理解。虽然解决休谟问题的关键是先验分析论关于范畴的客观演绎,但是考虑到关于空间与时间的“先验阐明”亦涉及到了运动、变化的客观有效性,因而感性的先天直观形式不仅仅为数学也为物理学提供了前提条件。

   康德对于亚里士多德范畴体系的改造很重要的一个方面是把空间与时间从知性范畴中剥离出去,还原为感性的先天认识形式。这一方面之所以重要,不仅在于康德“纯洁”知性范畴的意图,更在于为形而上学之本体论设置了感性的界限,而以往形而上学的问题恰恰在于它僭越了这一界限。如果没有或者不考虑感性的界限,本体论之范畴体系作为世界的逻辑结构就有可能或者甚至可以说一定会陷入先验的幻相,因为范畴之先验的出身使得哲学家们轻而易举地深入超越的领域,将理想的统一性误认为现实的统一性。就此而论,先验感性论构成了康德重新理解形而上学的一个重要环节。

   《纯粹理性批判》关于理性的考察有几个基础性的要素:人类作为“有限的理性存在”只有感性直观这一种直观形式,感性与知性是两种不同的认识功能,知识乃至经验需要有“综合”而“综合”只能归于知性而不能来自感性。由此,康德不仅以先验论的方式解决了科学知识的客观有效性问题,也以此解决了经验世界的客观有效性问题。

  

   二、关于范畴的客观演绎――世界的逻辑结构

   康德的时代,由于休谟的怀疑论和法国启蒙运动对宗教以及形而上学的批判,形而上学已经名存实亡。就此而论,康德对形而上学的批判并不是“打死狗”,并不是为了给予行将就木的形而上学以最后的致命一击,而是要通过批判即对理性认识能力的考察拯救形而上学。仅就《纯粹理性批判》而论,康德试图证明“内在形而上学”的可能性。康德与亚里士多德一样将范畴看作是自然的逻辑结构,不同之处在于亚里士多德的范畴作为存在的意义乃是自然本身的逻辑结构,而康德的范畴则是作为现象的自然的先天条件,相关的证明集中在先验分析论关于范畴的客观演绎之中。

   如前所述,先验哲学的主要问题是先天综合判断如何可能的问题,亦即知识作为科学如何可能的问题,康德关于这个问题的回答之不同于经验论与唯理论,不仅在于“调和”两者,而且很重要的一点是试图克服二元论,论证知识与对象之同一性的根据。在某种意义上说,康德是从二元论出发,并且将二元论推到极致,但却放弃了其中的一元而完全在主体之中解决知识与对象的关系问题。所以,康德对于认识能力的批判不仅相关于知识,也相关于对象,他关于知性范畴的客观演绎意在解答范畴对于经验的客观有效性,亦即知性范畴应用于经验对象的客观有效性。

   在某种意义上说,康德为知识(包括经验)设置了两个“客观性”的保证,其一是知性不能直观,范畴只是认识形式,杂多表象作为认识的质料是感性直观被动接受物自体的刺激的产物,因而我们的感觉经验以外部事物(物自体)的存在为前提。其二,知性范畴作为先天认识形式独立于经验同时是经验所以可能的前提条件,从而保证了科学知识的普遍必然性。对康德来说,物自体的存在虽然保证了我们的经验和知识不是主体任意想象的结果,但是物自体不是认识对象,认识对象是意识范围内的经验对象,所以证明先天综合判断如何可能的关键在于证明知识与对象之所以可能的先天条件。就此而论,康德试图纠正经验论与唯理论关于主体与知识相关,而对象则是外在的物的通常观念,以认识对象内在于主体之中来解决知识与对象的关系问题。由此,康德从根本上改变了认识对象的性质,从而使“内在形而上学”成为可能。

康德关于知性范畴的客观演绎围绕“我思必须能够伴随着我的一切表象”而展开,不过他的论证实际上有两个出发点:其一是感性与知性的区别,感性不能思维而知性不能直观;其二是杂多表象之联结即“综合”属于知性而非源自感性。先验统觉作为一切认识的最高根据和先验的条件体现为分析的统一性,所有表象必须以先验统觉为前提才能为我所知,才是我的表象。然而由于先验统觉自身不能直观,因而杂多表象来自感性,所以当且仅当杂多表象中具有综合统一性的时候,我才能意识到自身的同一性。分析的统一(统觉)与综合的统一(直观)之所以能够沟通而相互联系起来,就在于知性范畴作为统觉的综合统一功能所架起的桥梁。至于知性如何能够应用于与之不同类的感性,康德通过先验想象力来解决问题:“感性直观杂多的这种综合是先天地可能和必然的,它可以被称为形象的综合(synthesis speciosa [形象的综合]),以别于就一般直观的杂多而言仅仅在范畴中被思维的、叫做知性联结(synthesis intellectualis [理智的综合])的综合”。“想象力是即便对象不在场也在直观中表象对象的能力。现在,既然我们的直观是感性的,想象力就由于惟一使它能够给知性概念提供一个相应直观的主观条件而属于感性;但是,既然想象力的综合是自发性的一种实施,(点击此处阅读下一页)

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