黄玉顺:现代中国“哲学”的困窘:西方强势话语阴影之下的“文化纠缠”

选择字号:   本文共阅读 3269 次 更新时间:2005-08-01 01:38:19

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黄玉顺 (进入专栏)  

  

  [摘 要] 本文提出了“现代中国哲学的‘文化纠缠’”问题,认为:我们迄今为止是否已经真正拥有了自己的“现代哲学”,这还是一个问题。究其原因在于,我们的“哲学”始终纠缠于或隐或显的“文化”问题。近代以来的“中西文化优劣比较”的民族文化情结,遮蔽了我们的哲学之思。

  

  [关键词] 中国;现代;哲学;文化;纠缠

  

  题名为“中国现代哲学史”一类的著作已经出版了好些种,这种标题本身便预设了“中国现代哲学”的客观存在。但事实上,“中国现代哲学”或者“现代中国哲学”这类短语的实际指称,还是一个值得讨论的问题。其间最突出者,莫过于哲学问题与文化问题的纠缠不清,我称之为“现代中国哲学的文化纠缠”。[i] 这种文化纠缠有其特定的内涵,就是“中西文化优劣比较”。[ii] 由于这种纠缠,到现在为止,我们是不是已经拥有了、或者在多大程度上拥有了自己的“现代哲学”,实在还是一个问题。在我看来,在文化纠缠的作用下,所谓“中国现代哲学”,要么不是“哲学”,至多是“文化学”或“比较文化学”;要么不是“现代哲学”,而是中国古代哲学的现代汉语译本;要么不是“中国哲学”,而不过是西方哲学的汉译或者转述。前者基本上是一种文化研究,这是出于“显性的文化纠缠”;后者则是西方哲学的简单拷贝,乃是出于一种“隐性的文化纠缠”。这就是为什么我们迄今为止仍然不能在真正哲学的层面上跟西方哲学展开对话的原因之所在。

  

  一

  

  本文的标题显然已经预设了这样一个观点:哲学跟文化是截然不同的东西。所以,我们必须先对这个观点有所交代,舍此,本文的讨论也就无法进行下去了。谁都知道,“文化”本来就是一个极为宽泛的概念;而近年来我们发现,它几乎成了一个无所不包的“大全”、“套子”,以至于令我们从侈谈文化到怕谈文化了。

  

  哲学与文化的区分是多方面的,而考虑到本文的题旨,这里我只想说明这样一个观点:文化总是具有民族性的,而真正的哲学却没有、或者说不应该具有民族性。说文化“有”民族性,大概是没有争议的;但是说哲学“没有”民族性,这就可能引起争议。所以,我们有必要对“哲学无民族性”这个命题加以说明。

  

  可以类比的一个例子就是科学。当然,我是反对把哲学归结为科学的。[1] 不过,哲学虽然不是科学,但又与科学有许多相通之处,其中之一就是:真正纯粹的哲学与科学一样是没有国界的,不论西方哲学还是中国哲学,都是“研究人生切要问题从根本上着想”的东西。[iii][2] 我们当然可以写出《中国科学史》、《西方科学史》这样的东西,但这并不表明科学本身是具有民族性的东西。我想,读者是会同意这个看法的。另外一个更为切近的可以类比的例子就是逻辑。我虽然也并不赞成某些哲学的逻辑主义倾向,但我相信哲学也跟逻辑一样,是没有民族性之分的。可以有“中国逻辑史”、“西方逻辑史”,但无所谓“中国逻辑”、“西方逻辑”。真正的哲学本身既没有地域、也没有民族之分。至于“中国哲学”“西方哲学”这样的叫法,在我看来,它们所指称的也不过是作为“历史”存在的东西,而并不表明中国和西方有不同的哲学思维,因为不论归纳、演绎、还是直觉或者直观(intuition),在中国和在西方本质上都是一样的。这一点认识是至关重要的,否则我们势必一开始就陷入现今常见的一种隔膜心态:我是弄“西方哲学”的,你是弄“中国哲学”的。结果正如有人提出的一种对于现状的估计:搞中哲的不懂西哲,搞西哲的不懂中哲,双方自说自话,老死不相往来。所以,虽然我们下文仍将使用“中国哲学”、“西方哲学”这样的说法,但它们所表示的只是在中国和在西方的哲学之思的历史结果之不同,而不是说它们的哲学之思本身的不同。

  

  当然,以上只是一种纯粹的类比,未必真能说明问题。对于“哲学无民族性”这个问题,我们还须加以实质的说明。这首先涉及到的就是关于“哲学”的界定问题:何谓哲学?这当然也是一个很大、很复杂的问题,一百个哲学家,就会有一百个“哲学”定义。因此,如果我也在这里给出一个定义,那就很可能使我自己一开始就陷入一种十分危险的处境。所以我不能下定义。但我又总得有所说。至于我之所说是否为读者所认可,也是我所无法确定的。

  

  我想说的是,哲学乃是一种特殊的思维方式(更确切地说是思维的“进路”,即approach):它与其它意识形式[iv]的区别,既不在对象上,也不在主体上,而是在思维方式本身上。哲学之思的特点在于:哲学所思正是其它所思之所不思。任何一种意识形式,作为一个思维过程,总有它的逻辑起点、话语背景或者语境,而这个起点恰恰是这个思维过程本身所不思的,是被作为不证自明的原则接受下来的观念前提。这个观念前提,其实就是现代语义学、语用学所谓的“预设”(presupposition)。[v] 所谓预设,作为任何话语的语用条件,就是“关于表达或话语的含意的一种不言自明的(含蓄而不言明的)设定”[3],亦即“在交际过程中双方共同接受的事实或命题”。[4]“我们总是试图在谈话与思考中证明我们关于指号的指称的有关陈述是正确的”,所以“我们预先假定了指称的存在。”[5] 然而哲学所思的正是这个观念前提、这个预设本身。例如科学要思物,哲学同样要思物,但它们的思维进路是不同的。一切科学之思基于三大基本预设:所思之物是客观实在的,是有规律性的,是可以认识的;但是科学本身并不对这些预设进行考察,而是把它们作为所谓“自明的”(self-evident)东西事先接受下来了,否则,科学活动也就无从谈起。但哲学则不然,它恰恰要对这些个作为前提的观念预设本身加以考察。

  

  这使我想起张东荪的一个譬喻:“我以为科学好像芭蕉一样,一层一层皮叶长大起来,自然一天一天肥厚了。而哲学则是对于已成的芭蕉来一层一层剥下来。所以科学是顺进的,而哲学是逆进的。科学是经验的堆积与知识的开拓,而哲学则由开拓而逆探其原始,由堆积而返窥其起点”,“即以科学的假定而为向后退的返省……这种剥蕉是愈剥愈赤裸,愈赤裸则愈直接”。[6] 在思维进路上,科学的“顺进”是走向“形而下”,哲学的“逆进”则走向“形而上”。所以哲学往往是从批判科学的“公理”开始的。康德说过:“当人们看到一门科学经过长期努力之后得到长足发展而惊叹不已时,有人竟想到要提出象这样的一门科学究竟是不是可能的以及是怎样可能的这样问题,这本来是不足为奇的,因为人类理性非常爱好建设,不只一次地把一座塔建成以后又拆掉,以便察看一下地基情况如何。”康德列出了四大问题:“1.纯粹数学是怎样可能的?2.纯粹自然科学是怎样可能的?3.一般形而上学是怎样可能的?4.作为科学的形而上学是怎样可能的?”[7] 这里甚至包含着对哲学或形而上学本身的质疑。当然,哲学本身也是一个思维过程,因而也有自己的观念预设。哲学的魅力之一在于,它不仅考察其它之思的观念预设,而且也考察自身之思的观念预设,例如康德的提问:“形而上学究竟是可能的吗?”[vi] 中国哲学也是、或者也应该是采取这种思维进路的,此即胡適所说的“研究人生切要问题从根本上着想”。

  

  所以,我们今天看到各种各样的所谓“分支哲学”或者“应用哲学”,诸如艺术哲学、教育哲学、语言哲学、文化哲学等等,这其中每一门哲学,都是对其相应的科学或意识形式的“公理”、“原理”之思,这些“原理”正是这些意识形式作为当然前提接受下来的观念预设。这里我们不妨说说现今流行的所谓“文化哲学”。在我看来,如果说真有一门所谓“文化哲学”存在的话,它应该是对相应的文化学原理的哲学思考,这些原理作为预设,是文化学本身所不考察的。进一步说,所谓“文化哲学”也不应该是“中国文化哲学”,而应该是对一般文化原理的哲学思考。

  

  然而现代中国哲学的文化纠缠却不是对一般文化原理的哲学思考,而始终纠缠于中西文化孰优孰劣的问题陷阱当中,很多时候甚至只是一种情绪化的、“情结”式的话语。就在人们津津乐道于中西文化孰优孰劣时,哲学本身的问题却被遮蔽了、遗忘了。

  

  二

  

  我们发现,现代中国哲学领域的所有思想派别,对于中国文化传统无论是持肯定的还是否定的态度,归根到底都有一种“民族文化情结”,只是表现形式不同而已。大致来讲,这种文化纠缠可以分为三种类型:

  

  1.现代新儒家哲学的显性文化纠缠

  

  中国20世纪思想史上的所谓“文化保守主义”,具有哲学意味的,或许最初应该算是以杜亚泉为代表的“东方文化派”。然而这个派别的名称本身已经说明:他们不是哲学的派别,而是纯粹关于中西文化论争的派别。所以,我们这里姑且存而不论。

  

  现代新儒家更富于哲学意味,甚至有学者说:“现代新儒家是一种文化思潮,更是一种哲学思潮。尽管它在后来的发展中广泛地涉及到不同的思想文化和学术领域,但哲学形而上学始终是它的核心和出发点。”[8] 这确实是事实。但是我想说的是,唯其如此,它就成为我们这里关于“文化纠缠”的一个很好的案例。在我看来,现代新儒家本质上仍然是一种文化思潮,也正因为如此,他们的哲学思维受到了极大的困扰限制。

  

  现代新儒家哲学的开山人梁漱溟的代表作《中西文化及其哲学》[vii],从书名的设题开始就已经陷入了哲学与文化之纠缠之中。此书的论题,严格说来根本不是哲学问题;书中当然也涉及了真正的哲学问题,但只是作为论证中国传统文化之优越性的“工具理性”而已:他真正关心的只是纯粹的文化民族性问题,但又不得不为此设置一个宇宙观的话语背景。他的逻辑是:宇宙—生活—意欲—文化;最后托出中国文化的“意欲调和持中”这个最佳的“生活样法”。他的结论是:“重新拿出”中国的态度,改造西方的态度,排斥印度的态度。[9] 梁漱溟的思路实际上是整个现代新儒家的共同的根本的思维模式:他们实际上是先有了关于中西文化优劣的价值选择,然后为此寻找形而上学的根据。这样的哲学一开始就已经注定了不是真正的哲学:哲学在这里不是被作为目的本身、而是被作为手段的。真正的哲学不是这样的:“我们说一个自由的人是为自己活着,不是为伺候别人而活着;哲学也是一样,它是唯一的一门自由的学问,因为它只是为了自己而存在。”[10]

  

  冯友兰先生的代表作“贞元六书”其实也是如此,其命名本身已经表明了他的文化选择:“贞下起元”预示着中国文化传统的复兴。当然,在文化问题上,冯友兰是有他的独到之处的,就是把“共时”问题变成了“历时”问题:所谓“西洋化”,其实就是近代化。但是无论如何,他所关注的却是“旧邦”“新命”的问题。所以,他的哲学创造活动一开始就没有选择哲学问题本身来思考,而是选择了中国传统“新儒家”的理学来“接着讲”。而且,表现为哲学理性的“道问学”也只是他的表现为伦理思辩的“尊德性”的工具。他一面承认西方现代化的进步性,一面却又为中国传统文化的伦理道德观念辩护:“在基本道德这一方面,是无所谓现代化底,或不现代化底,……某种社会制度是可变底,而基本道德则是不可变底。”[11] 这种不可变的道德,也就是儒家文化当中的仁义礼智信“五常”。这种结论与其说是真正的哲学思考的结果,毋宁说是文化价值选择的结果。

  

  熊十力被认为是正宗的现代新儒家的开山,而他自称其哲学是“归宗《大易》”的:“此《新唯识论》所以有作,而实根柢《大易》以出也。”[12] 这一点对他来说很重要,因为即便给“唯识论”加上一个“新”字,毕竟唯识论原本不是咱们中国人自己的东西。这也是他的“文化情结”的必然表现。正如有学者所指出的:“他的全部工作,简单地说,就是面对西学的冲击,在儒学价值系统崩溃的时代,重建儒学的本体论,重建人的道德自我,重建中国文化的主体性。”[13] 显而易见,他的哲学是为他重建中国儒家文化传统服务的。这是现代中国哲学学者的一个非常普遍的现象:他们在研究哲学时,心中首先浮现出来的不是哲学问题本身,而是中国传统文化典籍《语》《孟》《老》《庄》之类。

  

  牟宗三先生在现代新儒家里据说是哲学造诣最深的人,但我们知道,他的宗旨乃是“为往圣继绝学”。因此,他的哲学研究是在中西文化对比的参照下进行的:西方文化精神是“方以智”的,中国文化精神是“圆而神”的。我们且不说这种划分是不是确切,它首先就设定了中西文化天然对立的态势。我们不难看到,牟宗三的“哲学”中处处弥漫着中西文化的判然对立:生命与自然、综合与分解、礼乐型与宗教型、仁的文化系统与智的文化系统、“理性之运用表现”与“理性之架构表现”、“理性之内容的表现”与“理性之外延的表现”、治道与政道、道统与学统,(点击此处阅读下一页)

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