吴励生:全球化语境、人类生存处境与交互性文学

——评林湄长篇小说《天望》并与韦遨宇先生商榷
选择字号:   本文共阅读 472 次 更新时间:2014-02-23 20:49:16

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   如果说全球化进程最早要追溯到1492年哥伦布发现新大陆,中国的儒教文化圈形成可以追溯到公元三世纪甚至更早,换句话说,假如中国与西方确实存在有各自不同“世界体系”理念和规划的话,中西文化交流或互动在文化人类学意义上的交互性现象,可能就发生在那不同的“世界体系”当中。而从各自主体性意义上说,西方人研究中国比中国人研究西方则更早些,也更主动些,最典型的例子是以1750年为分水岭,此前的“孔教理想国”经西方商人、传教士、旅行家、水手、政治家、外交家以及记者等的记述,成了文艺复兴西方绝对主义国家时期塑造主体性的“乌托邦”蓝本,之后在启蒙运动中随着现代性进程越来越意识形态化,中国则越来越成为西方妖魔化的对象,尽管后来在西方社会的变化中又成为了“审美乌托邦”。中国的现代性进程则晚得多,至少得到1840年以后,尤其是领略了西方的“船坚炮利”之后,这个反向运动一样是通过政治官员、学者、旅行者乃至留学生等的见闻和记述,从而深刻地影响了中国自身的现代性变革。而这其实就是韦遨宇先生评论荷兰籍华文作家林湄小说《天望》(题为《论林湄长篇小说<天望>的认识论意义和艺术价值》,载《台港文学选刊2011年增刊:流散华文与福建书写国际研讨会论文集》,以下引文除了另注均出自该文)中引用拉康镜像理论的文化背景,至于韦氏用来具体评论《天望》的“主体互置”概念,实则关涉到文学的交互性问题。而中国作家真正涉及这个问题可能还要更迟一些,除了早年留学法国的巴金、留学英国的老舍等写过一些影响不大也不是很成功的跟西方社会生活有关的小说之外,成就最大者当推“两脚踏中西文化,一心评宇宙文章”的林语堂,至于后来的台湾留学生文学直至华文文学的逐渐繁荣应该说是后话了。

   之所以简述文学主体性和交互性的相关背景,是因为经济全球化导致的全球一体化进程中,文化的多元化与本土性的许多碰撞、磨合乃至冲突、交融已成时代性课题。便是在这样的语境之下阅读韦遨宇先生的评论文章,直接引起了我阅读《天望》(长江文艺出版社出版社2004年版)的兴趣——或者直白点说,韦文可能是几乎所有评论《天望》的文章中最好的,而其间涉及的许多问题又颇具讨论价值。一如韦氏所言:“综观20世纪的文坛巨匠,从庞德到爱略特,从克罗岱尔到马尔罗,从贝克特到约奈斯库,从海明威到加缪,从萨特到福克纳,从马尔克斯到大江健三郎,哪一个不是在世界文学的宏伟结构中、民族文学和世界文学的交响共鸣中创作其传世巨作?”但不能不说的是,韦氏文章可谓通篇锦绣,但就像所引文字那样常常过于宏大反而可能遮蔽了许多具体问题,还有就是在我细读过小说文本《天望》之后,对照原先拜读的韦氏文章却又得出了许多不同的看法,从而笔者当下写作也就有了跟韦文商榷的意图。

   是的,林湄小说《天望》就中国的整体当代文学来说,确实具备有一种久违了的大家气象。尤其是在中国当代文学处于一波又一波的大面积复制西方“蓝本”的“副本”文学洪流的情形下——也即在搬运、消费和大面积复制西方蓝本的过程之中,不仅完全丢失了历史和世界,而且对意义、价值和真实的精神实体结构或建构更是付诸阙如,从而造成既缺乏历史真实也缺失个体真实的“平面”狂欢——《天望》确实一派“大音希声”。就像许多论者对诸如“茅盾文学奖”、“鲁迅文学奖”等所做的批评那样,中国作家除了讲故事的能力外并无“推进意义”的能力,文学跟真实、价值和意义以及时代、历史、世界的有机关系基本脱节,即便跟语言和形式有大关系也跟哲学的关系完全脱节,也就是说,中国作家不仅对人类生存处境甚至对自身的生存困境并无起码的觉悟,也就更谈不上觉醒。便是在此特殊的文学状况和语境之中,林湄反潮流而动,以其超人的胆识与顽强的努力,直面人类生存处境的困顿乃至荒原,用韦氏的话说:“当今人类社会所面临的一系列错综复杂的现实问题,形而上者如灵魂拯救问题,价值重建问题,终极关怀问题,具体如战争问题,种族歧视问题,人权问题,环境污染问题,吸毒问题,恋童癖问题,非法移民的偷渡问题,同性恋问题,企业破产与转产问题,失业问题,等等,均已远远超出了某一领域,某一学科,某一专业的传统边界而成为跨领域,跨学科,跨专业的系统工程问题。放眼今日世界各国,思想界,学术界,政界,局限于本专业的井蛙之见的做法业已让位于多角度,多维度,多侧面,多层次,多学科的综合性考察,分析与批判。”也如韦氏所言:这是“一部跨学科( interdisciplinary )的文本。对东西方文化中的深层次问题,对历史与现实中困扰人类很久的问题,作者在书中均有讨论与探索。如东西方文明中的哲学问题,宗教信仰问题,道德伦理问题,人类文化学问题,历史学问题,社会学问题,文学艺术问题,心理学问题,精神分析学问题,科学技术问题,生态环境问题,法律问题,经济学问题,等等,作者均有所论述,且在某些方面开掘得很深。”必须承认,对韦氏所列举的诸多问题,显然并非仅仅是林湄在书中所思考的,更是韦氏自己所介入共同思考的。然而必须指出的是,林湄所写作的《天望》是一部长篇小说,而并非一部“跨学科研究”的理论,尤其不能忽略的是林湄在讨论所有问题的文学的方式。尽管韦氏也从“流浪汉小说”和“哲理小说”两个文学渊源讨论了林湄的文学方式,关于前者他以为是:“‘流浪汉文学’( picaresque ) 传统结构。这种传统滥殇于荷马史诗《奥德赛》,盛行于中世纪的骑士文学。文艺复兴时期拉伯雷的《巨人传》则是对这种结构类型的最富想象力的继承与弘扬。十九世纪德国文豪歌德的《浮士德》曾使这种类型达到高峰。二十世纪爱尔兰文学巨匠乔伊斯的《尤利西斯》则是描写现代人类精神历险的杰作。此种类型史诗性叙事作品的结构特点就是主人公不避千难万险,长途跋涉,终其一生以寻找人生的意义和真理或宗教信仰的真谛。读者则随着主人公的踏遍千山万水的足迹,共同经历并完成这种精神历险,以达成灵魂的净化与升华。”关于后者他指出:(是)“十八世纪的哲理小说(conte de philosophie )的传统结构。读者可以在卢梭,伏尔泰,狄德罗等启蒙思想家的的哲理小说中领略到此种结构的堂奥。此种结构的特点在于叙事结构让位于并服务于哲理对话的结构,通过对话揭示真理,批判现实,抨击蒙昧与偏见,宣传科学,民主,自由,平等的普世价值。”但令人遗憾的是,把韦氏如此漂亮的前后论述和论断结合在一起,并对照林湄的《天望》文本,就多少显得有点自说自话了。当然我不是说隔靴搔痒,甚至韦氏的理论归纳还应该说十分正确,但跟具体文本所呈现的现实并不相符。

   首先是林湄的文本是典型的交互性文本,也即并非“跨学科研究”的文本,准确的命名也许应该叫做文学意义上的“超文本”。特别醒目的是,林湄在文本中所一直弥漫着的某种“弥赛亚主义”色彩的精神探索,与此同时,阴阳五行的中国文化哲学的意蕴始终还是其超文本结构的“外包装”,或者换句话说,林湄的精神探索中甚至还带有用中国的感悟文化对应西方的逻辑文化,用中国的尙和文化中和西方的尙武文化,用中国“以人为本”文化调节西方的“以神为本”的文化等等意图。比如“天人相望”中的“天”仍然是西方意义上的“上帝”,只是林湄跟本雅明的不断回到“原点”并重新出发不同,也即跟犹太教的把现世苦难看作是弥赛亚到来的必经之路并坚信弥赛亚必定会到来不同,而是把救赎看作在精神和不可见领域的事件,甚至只是反映在灵魂中的私人世界的事件,在这带有特定基督教神学意味中,弗来得其实便是这“不可见领域”的代表。哪怕在林湄的笔下表现的未必是“世界末日”景象或者真的期待“基督复活”,起码所呈现的也是一幅幅末世乱象。不然志在传道的小说主人公弗来得又到哪里去得“天国的大奖”?在林湄或者弗来得那里,“弥赛亚主义”带有更多的苦难现世之后的审判意味,而并非救赎的信仰使人们在灾难中依然能够保持“家园回归,远离苦难”的信心。但好在因为是交互性文本,林湄有意无意强调了相生相克的生生变化的易学原理,具体如小说的篇章安排即采用了金、木、水、火、土的“宇宙论”,而女主人公微云在跟弗来得出现婚姻危机并出走后,干脆跟阿彩合伙开办起了“看相馆”,则更是跟自汉代以降的“天人感应”之说和中国初民“巫文化”相应和。即便如此,其也是在文本生成上而并非“天人合一”的道学拷问上完成其文学的交互性的,因此在互为主体的互动中重建精神家园虽然带有怀疑主义色彩,毕竟对审判意味的“弥赛亚主义”也构成了消解。尽管在文本的交互性进程中确实涉及诸多跨学科问题,但文本叙事的展开基本围绕的是弗来得的传道行为和他的婚姻生活,所谓“哲理对话”也是在一种交互性的甚至是不由自主的状况下进行的,跟启蒙思想家们以宣传科学、民主、自由、平等普世价值为宗旨的哲理小说,不说其是反向运动着的,至少在文本性特点上也距离甚大,而跟西方渊源于“流浪汉小说”母题的精神历险,则确实有着内在的相近与相似:除了“灵魂的净化和升华”林湄有着刻意的追求外,精神家园的重建显然还是林湄的文本性追求。

其次,即便从认识论意义上说,虽然也如韦氏所指出,林湄在小说中讨论了许许多多的问题:“形而上者如灵魂拯救问题,价值重建问题,终极关怀问题,具体如战争问题,种族歧视问题,人权问题,环境污染问题,吸毒问题,恋童癖问题,非法移民的偷渡问题,同性恋问题,企业破产与转产问题,失业问题,等等。”也如韦氏所言,其所涉及的不同学科的问题:“作者均有所论述,且在某些方面开掘得很深”,但恕我直言,也许恰是文学文本性问题本身的局限或者限制,《天望》的跨学科现象并非如韦氏所说是个“系统工程”,简单的说法就是我还不能就此而提出不同学科问题跟韦氏或林湄做出进一步讨论。比如说,林湄在小说中讨论的所有问题其实基本是平面的,至少就不是出于历史-社会的维度的,如“十字军东征后而有古希腊罗马人文主义的文艺复兴,基督教传教士从世界各地反哺给欧洲文明的异域异质文明催生了十八世纪的启蒙运动”的说法,特别关键的是:文艺复兴与地理大发现以及之后的“文化大发现”,彻底动摇了基督教历史观,随着哲学与宗教之争、哲学与政治之争,基督教本身也开始在理性化,尤其是宗教改革给欧洲社会带来的深刻变革和生活的合理化等……之后更有国家与社会的问题,进步与进化的问题,文明与野蛮的问题,自由与专制的问题,自由与公正的问题,宪政与民主的问题……许许多多的哲学家、思想家诸如霍布斯、洛克、休谟、卢梭、康德、黑格尔、亚当·斯密、马克思、韦伯以及波普尔、哈耶克等,可谓做出了一代又一代的杰出努力,而这些在林湄讨论的所有问题背景中是基本被隐去了的。尤为重要的是眼下这个正在引发一个新的时代的“全球化”——一个主要在于针对和超越现代性的世界里,对世界秩序理念有新贡献者诸如罗尔斯、哈贝马斯、沃勒斯坦、吉登斯以及查尔斯·泰勒等,更有如针对“第一现代世界”引发“第二现代世界”并开始寻求“世界主义格局”的现代性替代方案的乌因里希·贝克,在笔者看来他们所做的才是真正的“系统工程”,但在林湄的讨论里也一样是被束之高阁的。我想上述种种之所以不能进入林湄的视野,恐怕仍得归因于文本始终洋溢着的带有弥赛亚主义色彩的“怀疑主义”,恰是因了这“怀疑主义”,就既不太可能是尼采意义上“新福音主义”的“欢呼的语言学”,更不可能是上述所谓“现代性替代方案”了。当然作为文学文本,讨论这些问题似乎也多余,因为文学毕竟有文学自己的方式。从林湄文学文本中所讨论的方式看,除了把历史虚无化还有就是把社会抽象化,因为在林湄的文本中不管是由作者还是由人物提出来的所有问题,大都并非出自欧洲社会生活的直接体验,而似乎只是出自一种观察和思考的结果。以至除了弗来得与微云的婚姻以及华人在欧洲的生活状况有着明显较好的生存体验之外,其他欧洲社会形形色色的现象与问题,其实我们从报刊报道中也大多能了解到。诸如战争、种族歧视、人权、环境污染、吸毒、恋童癖、同性恋、性产业、偷渡、企业破产、失业乃至斗牛、斗鸡、后现代艺术、邪教以及地球变暖、疯牛病、口蹄疫等等,由于刻意强调的“弥赛亚主义”色彩,那些所有病态的后现代工业社会带来的种种问题就常常成了林湄的平面控诉,(点击此处阅读下一页)

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