赵汀阳:一种对存在不惑的形而上学

选择字号:   本文共阅读 2690 次 更新时间:2013-06-17 22:39:27

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赵汀阳 (进入专栏)  

  

  从理解世界到理解意识,再到理解语言,形而上学的线索走的是一条唯心论道路。胡塞尔试图论证的不仅是主观性能够构造出客观性,而且只有在主观性之中才能够构造出客观性;于是,存在的客观性就总是内在于意识而直接显现的。对于维特根斯坦来说,这种我思其实仍然是心理学式的主体,而真正的主体必须是彻底形而上学化的主体,不能含有心理学成分。维特根斯坦找到了语言:语言不是我思,却是决定我思之可能所思的形式。有意义的世界是语言所定义和构造的:语言并非世界的再现,而是构造了世界的显现。语言本身就蕴含世界,而且本身就具有客观性,不会为心理活动所拖累。这样就更彻底地解决了客观性问题。尽管后期维特根斯坦放弃了“语言图像论”,但并没有放弃语言的决定性地位,而是转向了“语言实践论”,就是说,人们在语言游戏不断演变的实践中不断调整所理解的世界。

  通过知识论路径来讨论的形而上学,几乎是在不同方面去证明唯心论才是成熟的理解方式,同时顺便证明唯物论是不成熟或质朴的理解方式(唯物论非常接近人们对世界的日常理解)。在很大程度上,唯心论的成就表现为确认本体(noumena)并不在现象(phenomena)背后,而就在现象之中;并且,本体是思想所构造的思想对象,而不是思想无法理解的实在,也就是说,本体不是被给予思想的,而是思想构造出来的。希腊人早已把noumenon 定位为所思之物,但没有能够确定它是思想构造出来的内在对象,还是思想试图探究的外在存在。作为感知的经验现象,phenomenon 显然事关noumeno,但只是相关而已,并不能直接说明noumenon。那么,noumenon 到底在哪里?是什么样的?是思想所造还是事物本身?这些是老问题。现代唯心论者发现,既然本体不可能通过现象而被给予,因此本体只能是思想所造;证据是,我思是无疑的(笛卡尔论证),我思确实在意向着确定的东西(胡塞尔论证),我们还确实谈论着某种共同理解的东西(维特根斯坦论证)——这些就是本体乃思想所造之明证。唯心论成功了。

  我们在对唯心论的精妙思想赞叹之余,却仍然感到不安:即使超越了怀疑论,那些似乎绝对可靠的哲学原理仍然对真实世界无所言说。唯心论所说的世界只不过是知识所构造的世界,是思想的自述,是思想讲解它的所思世界。就像维特根斯坦所指出的,我们只不过唯我论地(至少也是唯心论地)说明了“我的世界”,我们并没有说出多于我们所思的事情。(参见维特根斯坦,5. 6 - 5. 641)正是在这个意义上说,唯心论的成就仅限于思想对所思的自述,而对世界并无所言说。换个角度看,因为唯心论只关心所思的世界,因此并没有注意到也不知道实在世界对我们说了什么;即使听到了,也无法听懂实在世界之言说。作为精炼的经验知识,科学传达了“现象”所说的;作为纯粹的反思知识,形而上学说出了所思之义,但二者都对超越的世界之所示无所言说。如果思想不理会超越在唯我论世界之外的真实世界,我们如何解释我们之所在、所是、所依、所为呢?假如中国古代哲学家无论是孔子、老子还是墨子,听说了笛卡尔的理论,估计一定会说:笛卡尔的我思只证明了“我在”,却有说明“我在做什么”,而“我在”的全部意义只能由“我在做什么”去说明。我们每一个存在动作或者每一个存在状态都是与超越的存在者打交道,我们在超越的世界中得到存在,而不是存在于所思之中。既然我们首先存在于真实世界中,那么首要的问题就是与真实世界交往,而不是去反思知识。有趣的是,海德格尔也意识到了比知识更基本的在世问题。尽管其与中国哲学的追求相去甚远,但仍然在问题上形成一种有意义的呼应。海德格尔试图越出思想的自述去言说存在,这一点可以看作是海德格尔对现象学的背叛,但也可以看作是他对胡塞尔现象学的批评和超越(海德格尔有理由批评胡塞尔现象学没有触及真正的存在问题)。

  现在要说说中国的形而上学,那是一种与存在的困惑无关的形而上学,一种求道的形而上学。这里准备讨论的道的形而上学之所以笼统地称之为中国的形而上学,因为它几乎是所有中国古代哲学家共同承认的形而上学观点,很难归于某个哲学家的名下,也许大概可以说是基于《易经》的百家共同理解。这种道的形而上学与对存在的惊讶无关,更准确地说,对存在之为存在毫不惊讶,它把世界之存在看作是理所当然的;相反,对人的所是所为却多有疑问。道的形而上学有着完全不同于西方形而上学的追问方向:它对存在不设问;相反,它试图站在最大存在的位置上对人设问,质疑人而不质疑天。人以天为存在条件、根据和限度,天是人的界限,所以人不可能质疑天,而天能质问人。从天的角度要问的就是,人之所为是否是对天的正确回应,或者,人的存在方式是否是天的存在方式所允许的。从天的角度质问人仍然需要由人来问,因此是人替天在问人,而人要能够替天问人,就必须知天道。有人知道,别人才得以闻道,人们才得以行于道。

  特别值得注意的是,道的形而上学的思想结构不是反思性的(reflective),不是自相关的(reflexive),而是校正性的(adjustive),即以天为准而校正人。这样的思想结构看上去似乎应该是一个神学结构,但其实不是(中国没有严格的宗教,尤其没有一神教)。因为天道并不偏袒任何人或任何特殊价值观(所谓天地不仁),也不承认任何绝对的或至高的知识或解释学权威。但它却又不是人学结构,因为并非以人为准,不是天法人,而是人法天,因此又不同于康德式的为自然立法(不排除个别例外的思想,如荀子的“制天命而用之”)。道的形而上学既不偏向神学也不偏向人学,它所思考的是人的存在与自然存在之间的存在论关系。道就是关系,是一种事物与其他事物的互动关系,是一个地方到另一个地方的通达关系。因此,道的形而上学关心的是存在之间的关系,而不是某个东西的存在——任何事物的存在都是事实,所以不是问题;而存在者之间的关系却是可变更的不确定可能性,所以才是问题。

  “存在”在中国哲学中没有成为一个问题,许多学者都相信语言是一个原因。据说,存在成为思想问题,很大程度上与希腊语言以及后来各种西方语言中“存在”作为系动词的一系列语法现象有关,而汉语却没有类似的关于“存在”的表达,因此汉语思维就注意不到“存在”,如此云云。语言固然是导致注意或忽视某种问题的一个原因,但恐怕不是根本原因;应该还有更重要的原因,即生活方式和思想方式的原因。如果一种生活方式或在世方式遇到了某种语言尚未表达的重要问题,人们一定会去创造相应的语言表达,没有人会因为缺乏现成的语言词汇就放弃生活中的重大问题。没有必要说的,人们才有可能不说;而有必要说的,人们一定会去说。语言根据生活需要来生长,而不是人们根据语言去生活。语言决定论是可疑的。

  也许可以认为,中国哲学没有觉得“存在”是一个问题,主要不是因为这个问题碰巧在语言中缺席,而更可能是因为这个问题在生活中没有成为麻烦,因此不成其为思想问题。这一点很可能与中国思想对人的定位有关。中国思想对人的定位是低调的:虽以人作为最重要的思想对象,却没有把人置于最高地位,没有试图使人成为自然之上的立法者。因此,无论中国哲学对人事如何钟情眷顾,都不能发展为一种主体性的哲学。中国的形而上学所理解的自然存在是一个三元结构:天、地、人,所谓“三才”,即三种决定性的存在。存在者之间的关系首先是存在论意义上的共存关系(co-existential relations),而不是主体与对象的知识论关系。人的特殊地位在于它是存在者中的唯一调节者:自然万物不可能把自身调节成为专门适合人的存在,而只有人能够把自己调节为适合自然。正是在这个意义上,人被认为是居于天地之间,这隐喻人居于万物之间作为关系的调节者。既然人是自然的一部分,人道也就是自然之道的一种表现,于是人与自然之间没有分裂,没有必然的对立和无法协调的麻烦,也就没有关于存在的迷茫。

  人与自然的决裂是来自主体性的灾难。主体性就是试图以人为万物之尺度、为自然立法,试图征服自然、为自然做主。与主体性原则相反,在道的形而上学看来,万物皆为人事之尺度,人只能按照万物所允许的可能性去生活。既然生活劳作与自然存在尚未被离间,也就无所谓被遗忘的存在;准确地说,在道的形而上学中,存在不是被遗忘,而是从未被打扰,因而不是一个困惑。这正是我们感兴趣之处:一种对存在不惑的形而上学会有什么样的效果?

  人要成为存在的协调者,就必须“知道”,然而彻底探究天道之原理非人所能。天道之所以难以彻底理解,是因为天道是永远演变永未完成的过程,人无法确知天道之未来运作。因此,所谓“知道”或“知天命”并非一劳永逸地认识存在的终极原理或者绝对本质,而是不断去追踪存在的变化而达到与存在的运作一致。正由于天道之运作总在变化中,对天道的领会也只能是动态知识,是与天道在对话和互动中的同步知识。在这个意义上说,道的形而上学是一种动态知识。要形成有效的动态知识,就必须领会存在的本意,即领会天地运行的根本意图。

  那么,什么是存在的本意?它就是存在者得以“继续存在”,就是存在对自身的不断肯定,所谓“天地之大德曰生”(《周易·系辞下传》第1 章)便是此意。何以得知这就是存在的本意?可以这样理解:既然不存在是对存在的否定,而存在不可能追求对自身的否定,因此,保持存在、继续存在、永远存在就是存在之根本意图,所以“生生”就是大德。除了继续存在,存在不可能有别的本意。在这个意义上说,存在不是问题,因为存在的本意从来没有被遮蔽,而是清清楚楚地表现在存在为了继续存在的运作中。人如何使其所为符合存在的本意,如何使人道顺应天道,或者说,人的存在与自然存在之间的存在论关系,这才是需要反思的问题。

  在道的形而上学中,人与自然没有形成对立,生活与存在不曾被离间。这种存在状态的一个结果就是对现象的信任。信任“所见”就是对于所见现象没有怀疑论意义上的普遍疑惑,而非没有实践情景下的特定疑心(比如疑心眼花看错或者担心为幻术所骗)。这是中国思想的一个基本态度,但并不排除某些另类想法(庄子就谈论到一些疑似怀疑论的问题,诸如“梦蝶”或“鱼之乐”之类,在此不论)。既然现象被认为是可信的,那么,现象就是明证(evidence)。所谓“眼见为实”,表达的是对所见的信任。如果中国古人听说要把一个事物划分为“所思之体” (noumena)和“所见之事”(phenomena),恐怕会觉得怪异:这一划分不仅似乎多余,而且缺乏必然理由。中国古代哲学家显然没有听说过这个怪异划分,因此没有讨论过。但我们可以按照中国古代哲学的思路提出反论:(1)我们只能对“所见”进行思考;即使我们听说存在不可见的事物本身,也不可能知道它是什么样的,甚至无从知道它是什么样的。而既然不可能知道不可见的东西,那么就无法证明其存在,为之焦虑是无意义的,其荒谬超过杞人忧天(至少天是可见存在)。这是一个仿“美诺论证” (Meno)。有趣的是,美诺论证与中国哲学的务实精神颇有相通之处。(2)根据毫无证据的假想去思想和行为是盲目冒险,至少是理性上不成熟。理性的所思所为都只能基于关于“所见世界”的判断,至少也必须优先依据所见世界。中国哲学优先信任经验世界,这一点很是突出;虽无否认超验世界之心,却有优先考虑经验世界之理,如孔子所谓“务民之义,敬鬼神而远之,可谓知矣”、“未能事人焉能事鬼”、“未知生焉知死”之类言论(《论语·雍也》,《论语·先进》),都强调了经验世界的优先性。(3)尽管经验现象缺乏稳定性和确定性,以至于人们经常会看错事物,但这不是能够推论现象背后存在着不变确定本质的必然理由;这种推论只是或然的,与之相反的推论也同样可能。在可见世界中没有给出也无法必然推论出事物本质或本体这类问题,事物本质是思想受概念的诱惑而编造出来的问题。如果放弃关于本质的假设,经验世界的不确定性就不是烦恼而是需要适应的状态。

  如果事物本来就是变动不居的,并无绝对不变的本质,那么,事物的存在状态就由事物之间的关系所定位,这些关系就是道。正是这些不确定的关系决定了无论世界还是生活都是永远开放的过程,不可能收敛为某种本质概念。可以说,存在只有可变的所在状态(where it is),而没有不变的所是质(what it is)。由此不难理解,为什么道的形而上学对不可见的本质缺乏理论兴趣,(点击此处阅读下一页)

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文章来源:《哲学研究》2012年第1期

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学友讨论

2013-07-16 11:04:38

  形而上学终极问题已经解决了,它是一种全新的理论与方法!您可以一阅!见白显云博客。

形而上学 博阁 2013-06-18 22:00:38

  生存道法自由吧,其它一切是虚无。

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