方朝晖:什么是中国文化中有效的权威?

——评白鲁恂《亚洲权力与政治》一书[①]
选择字号:   本文共阅读 4593 次 更新时间:2013-05-29 12:34

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方朝晖 (进入专栏)  

【内容提要】美国汉学权威白鲁恂(Lucian W. Pye)认为中国文化中的权力/权威是父权型的(paternalistic),具有全能、独一无二、人格表率、意识形态化等特点;由于人际关系(guanxi)盛行,“公私对立”成为中国文化中的永恒矛盾,由此导致中国政治一直强调中央集权、反对地方自主、压制文化多元、否定权力多中心等特点。

本文从文化心理学的角度对白氏所说中国文化中的权力/权威模式进行深入的批评式检讨,并论证认为:中国文化中解决公私对立、中央与地方对立、国家与社会对立的有效途径既不是法家式的极权统治,也不是白氏所说的以充分保证地方多样性、文化多元性和社会自主性等为特点的分权主义;而是在保障集权的前提下实现分权,即努力在“合”的基础上实现“分”,寓“分”于“合”;这才是真正适合于中国文化的权力/权威模式,而不能用西方的模式来衡量。

为什么这种寓分于合的权力/权威模式行得通呢?儒家给了我们合适的答案,即:王道政治因为能够充分尊重地方利益、社会自主和文化需要,所以将会带来一个更加统一、集中和团结的社会,也就是说能比较好地解决中国文化中公与私、集权与分权之间的矛盾。历史早已证明:白氏所谓的分权模式在中国文化中只会导致诸侯混战、永无宁日,而与之相反的法家式极权则会引起官逼民反、社会窒息,所以儒家对这二者皆持严厉批评态度(主要体现在“春秋学”、“三纲”及王道政治思想中)。从文化心理学的立场看,儒家的王道政治方案之所以行得通,是因为它能够最好地满足“关系本位”下中国人的心理安全需要。

本文认为,儒家式的德治(virtuocracy,或 ruel by moral example)或贤能政治(meritocracy)是中国式权力/权威模式的一部分,对于中国文化习性的问题有特殊针对性。

本文拟从文化背景出发探讨权力/权威概念在中国文化中的特殊含义。这一研究思路和我一贯坚持的多元现代性以及更重要的,人类需要多元文明观的思路一致。同时,这一研究还认为,各国有效的政治制度,特别是其中可行的权力/权威模式不可能脱离其历史文化背景来理解;由此出发,分析中国文化中的有效权威,有助于认识中国社会政治制度建设的未来方向。本文的研究也涉及贤能政治(meritocracy)的问题。但是需要提前指出,本文的探讨只是为了检讨贤能政治与中国文化背景的特殊关联,但并不否认贤能政治可能具有的世界意义,也不意味着贤能政治只在亚洲或者中国文化背景中才有意义。

《亚洲权力与政治》论中国政治学

美国最权威的中国问题专家之一[②]白鲁恂(Lucian W. Pye, 1921-2008)在其《亚洲权力与政治:权威的文化维度》(1985)一书中这样分析中国政治文化:中国人从小在家庭教育中接受了“父亲”这样的权威,这位“父亲”独一无二,无所不能;独断专行,孤独无依,他所做的一切又都是为全家着想;这样的“权威”是子女不能挑战或质疑的,质疑或挑战父权等于对家庭的背叛。这样的家庭教育,导致中国人长大后在政治和社会生活中仍然一直在寻找这样一位“父亲”——家长式权威(paternalistic authority)——来保护自己。因此中国式政治权威是“父权型的”(paternalistic),且如下特征:他无所不能,德性完备;他独断专行,不能挑战;等等。(Pye, pp. 186, 198-200)白鲁恂认为,在上述父权型权威观念形成后,中国文化中的权力/权威观就具有了如下一些独特的特征:

1)万能政治观念。中国人心目中理想的政治权威就个人而言是无所不能的(omnipotent),就其所代表的力量而言,还必须以解决社会生活中各方面的可能的问题为最高目标,即政治要为整个社会乃至整个宇宙的秩序服务。而不是如在西方那样分而治之:政治权威只解决政治问题,宗教权威只解决宗教问题,法律权威只解决法律问题,等等。与西方不同,中国政治家往往要对全社会作巨大的承诺;在整个东亚政治传统中,政治的最高目的是解决所有问题,决不是只解决政治问题。(pp.43-45,49,183-184)[③]

2)集权主义(centralization of power)。中国人从小接受的权威概念使他们认为“最高权力必须是独一无二的”,不能容忍多个最高权力中心同时并存。因为他们担心,一旦容忍分权,将会导致帮派之争(factionalism),破坏秩序和谐。这种思想和中国的民族主义常常结合在一起加以表达。总体上说,亚洲人为自己从属于一个强大的集体而自豪,所以要求人们对国家、宗族或家庭忠诚不二。相比之下,日本长期的封建传统,使得多个权力中心并存得以容忍。幕府将军只是多个大名中最大的那一个。另一方面,日本人的多权力中心观也与其家庭结构有关。日本的长子继承全部财产制度与中国诸子均分财产不同,导致了别子为宗普遍;在日本家庭中,父权与母权并存,并相互竞争。集权导致民主实践在中国的失败。(Pye, pp.183-191)

3)意识形态化。中国政治的另一重要特征是高度的意识形态化。人们把过多的精力用于进行意识形态的论证和道义的(moralistic)证明,而不是关注具体、精确的政治过程。这导致了中国政治的非功利化。在西方,功利、效益和自我表达才是政治活动的主要目的,而中国人则把一些仅具象征意义的事物看得比政治活动本身还重要。但是中国人重意识形态,并不意味着他们真的追求理论自身的价值,这与俄国人明显不同。中国人的意识形态争论,总是为政治人物自身的需要服务的,他们很少在实践中严格遵守意识形态原则,中国也许是世界上理论与实践分离最严重的一个民族。(Pye, pp.186-187, 204-209)

4)人格榜样治国(rule by moral example or virtueous men)。中国人传统上认为,力量来源于道德人格(exemplary moral and ethical behavior),而不是来源于实用主义的功利追求(pragmatism, utilitarianism)。而西方人则相反,认为力量(power)就是来源于实用主义的功利追求。(pp.49-50)西方文化中理想的领导人是支配能力强,决策作用大,敏于接受反馈;而亚洲人心目中理想的领导人是亲切、仁慈、善良、有同情心、说到做到、有牺牲精神。(Pye, p.28)在亚洲,总体来说,靠人格榜样治国、有德才有威是其共同特征。他还认为,作为一种德性治国论(virtuocracy),“人格榜样治国”(rule by example)从本质上是“反政治”的,因为它的政治竞争和政策选择不以投入-回报为标准,其最大特点就是不把政策偏好和政策选择作为最主要的追求。(Pye, p.42)亚洲政治的人治特点还体现在权力高度的个人化(personalized)而不是制度化,也许除了日本之外,其他亚洲国家的政治领导人选拔过程都充满了不确定性。(Pye, p.23)

5)关系学(guanxi):他认为,和亚洲多数国家一样,中国人真正信得过的并不是公共权威,而是自己的私人关系,一个在政府没有私人关系的人会感到自己孤立无助。在中国历史上一直存在着超越私人关系的公共立场与私人关系(personal ties)、国家需要与帮派需要之间的此消彼长。(Pye, p. 190)但是中国和日本之间最大的区别是:日本人虽同样重视和依赖关系,但他们公开地承认关系(on-giri),公开提倡将这种关系作为政治运作的基础。而在中国,私人关系从国民党到共产党一直被执政者视为公共利益的敌人,认为对党、国忠诚的人就不会拉关系。由于私人关系遭到否定,对于非正式的权力关系(informal operation of power, informal types of power operate)该如何发挥作用也就缺乏任何指导原则。然而,这并不等于后者不发挥作用,相反人人都时刻争相使用它为自己服务。为了达到私人需要,他们利用私人关系,瓦解公共权威,导致阴谋、权术盛行。(Pye, pp.190-191, 291-299)

6)中国政治的“反政治性”:中国的政治严格说来是恰恰是“反政治的”(anti-politics. Pye, p. 42),因为把意识形态问题看得比政治活动过程本身还重要,不注重政治活动本身的理性化;过于的道德化,不加置疑地强调献身与爱国,而不对政治价值进行公开讨论和质疑;他崇尚集权,害怕分权,不利于政治的多元化,窒息人们的创造力;对于政治过程和政治价值不敢开放批评,缺乏权力竞争意识。这种权力和权威观念从根本上说不适应于其实现现代化的需要。他还在其他地方指出,西方人把权力理解为“参与重要决策”(participation in the making of significant decisions),而亚洲人则认为,有权意味着不必亲自费心(to be spared the chore of decision-making),人们在权力阶梯上往上爬的精神动力来源于这样的想法,即有了权力就不必再亲自烦心去作决定。(Pye, p.21)西方人认为作决定是一件让人兴奋的事,被否定让人不快;而亚洲人则认为,作决定要冒风险,所以有权力意味着有安全感,即只要遵守规章就够了,不须冒险。(Pye, p.22)西方人不言而喻地把进步等同于个体独立性的加强,但在东方文化中则不然。(Pye, p.26)

如何看待中国式权威?

尽管白氏在其著作中强调文化相对主义的眼光,反对对亚洲权力/权威模式作价值评判,但事实上他本人对亚洲权力/权威概念的否定态度是非常明显的。例如他多次指出,上述中国文化的权力/权威观不适合于现代化需要;只有中国人改变自身的权力/权威观,才能真正促进现代化。他说,

在中国这样一个高度中央集权、道德意识浓厚、权威依赖严重的政治系统中,实现自己的现代化之路似乎仍然是极其艰难的。……中国革命真正的“悲剧”在于,中国文化仍然是一种极其依赖权威的文化。(Pye, p.213)

他谈到,中国人在经历了“文革”等失败之后,有可能认识到其长期自大的毛病,开始反省自身不足,走出教条束缚;并说,“对于中国未来和亚洲稳定来说至关重要的一个问题是,在争夺邓小平继承人的斗争中,究竟是这些有新思想的人胜出,还是让权力落入急于保守传统文化的权力-权威观的人手中。”(Pye, p.214)在谈及中国政府当前为了促进现代化而进行的一系列以行政部门重新撤、并为特征的改革时,他指出,

这些改革的成果之所以并不动人(not impressive),是因为它们并未触及核心等级关系及此一文化对权力和行为的态度。(Pye, p.210)

相反,这类改革倒是引起了更多的人不安,招致他们利用各自的关系为自己寻求庇护。他批评赵紫阳认识不到,只有分权、多样化、权力多元化,而不是动用国家力量把所有人集中到一个目标上来,才能真正促进现代化(Pye, p.189)。他又说,中国历史上的“革命”,包括孙中山、蒋介石、毛泽东的革命,无非是为了追求一个更强有力的领导而已;中国文化从根本上缺乏追求政治和文化多样性的动力(Pye, 189-190)。如果邓小平的改革允许更多的地方性,就是一场“真正的革命”,跟毛泽东时代的革命相比更加意义深远,因为毛时代所坚持的不过中国历史上所一贯存在的弘扬“共识和一致”而已(Pye, p.191)。

现在的问题就是,这样一些中国人的权力/权威观念,是不是真的象白氏所说的那样,有着致命的问题,非放弃不可,才能真正促进现代化?我认为答案是否定的,本文的主旨在于说明这一观点。

首先,我们要承认,白氏所谓的“父权型权威”的若干特征在中国文化中确实存在,这深刻地表现在中国人的“父母官”概念上。中国人过去一直注重家教,家庭生活中以男性为中心(所谓“父为子纲”,“夫死从子”);在政治生活中,他们一直主张家、国一体,国是家的放大;所以中国人认为政府官员应该象父母一样关心、爱护人民。此外,中国人确实期望权威人物无所不能,有时把一些清官、好领导神化,体现为他们死后立祠,在“文革”亦有类似现象;他们也确实自古一直强调“大一统”,反对权力的多中心(“天无二日,民无二主”),尤其典型地体现在儒家“三纲”思想中;中国人把政治意识形态化、道德化,以及崇尚人治而非法治,这些都是事实。

然而,白氏认识不到,所谓中国人从小在家教中就学会压抑真实情感,不敢挑战权威并不完全符合事实。这一点,我们从历代儒家关于君道、臣道的论述,以及特别是有关谏君、格君之非的言论即可证明。我在最近批评对“三纲”的误解文章中(方朝晖,2011b;方朝晖, 2012b)试图用材料说明,古代儒家并无在君臣、父子、夫妇之间进行绝对的等级划分,或提倡子对父、妻对夫、臣对君无条件服从;相反,无论是孔、孟、荀等先秦儒家,还是董仲舒、班固、刘向、马融等汉儒,无论是程朱理学还是明清大儒,都把谏诤当作臣子最重要的品德和要求。另外,《春秋》时期“弒君三十六,亡国五十二”(董仲舒,《春秋繁露·灭国上》),读过《春秋左传》的人都知道,那时不仅权臣弑君时有发生,家奴杀主也时有所见,春秋时期的中国人从来不害怕权威。事实上,秦汉以来中国历史走了一条改朝换代不断、科举选拔官僚的道路,而没有走类似于印度那样把等级差异绝对化、或日本那样把贵族政治永久化的道路,正是由于在中国文化中不把权威绝对化,推翻、摧毁现有权威对中国人来说并不困难。如果我的论证成立,就可以推翻白氏的上述观点。

现在就我们来认识一下白氏所谓“分权”(division of power. Pye, p.189)在中国文化中是否行得通。白氏不止一次地提到,中国真正的问题在于认识不到权力多元化才真正有利于促进竞争和现代化。他提到了中央集权与地方分权这个中国文化一直面临的矛盾,认为只有选择后者,让各地保持自己的独特性,在竞争中超越落后地区,实行权力多中心化,才是走向现代化的办法。(Pye, pp.189, 191, 213-214)然而,这种观点可能是对中国历史不够了解所致。中国过去几千年的历史一直充满了“分”与“合”的矛盾,这种矛盾的主要体现就是中央与地方的矛盾。如果从分权的角度看,中国历史上的“三代”比较接近。然而从西周封建到春秋战国,中国封建时代的问题充分暴露出来,那就是由分权导致战争,国无宁日,家无宁日。类似这样的局面在中国历史上后来也出现过多次,虽然维持时间没以前那么久,但每次的后果都是一样,那就是诸侯割据,战火纷飞,民不聊生。虽然中国历史上后来也一直有过恢复封建的倡导或努力,但一直没有成功(顾炎武“寓封建之意于郡县”,显然与时代背景有关,也不是真心要完全回到封建)。白氏在书中提到:民国早期军阀混战时期,中国确实出现过多元化的、竞争性的政治格局,但这种情况为中国人所不耻。中国文化的习性(the cultural predispositions)使越来越多的中国人认识到,为了实现强国这个唯一目标,为了“救中国”,每个人都必须服从统一领导。(Pye, pp.188-189)他的语气显然对此“文化习性”持否定态度。然而,这显然是没有认识到,统一领导符合中国过去的历史规律。这不能用分权、分裂以便实现多样化、多元化为标准,历史证明中西方文化走的道路不同,分权、分裂并不能给中国人带来幸福和安宁,而是水深火热的生活。

那么,统一领导是否必然意味着扼杀多样性呢?白氏所谓的“多样性”,就其书所提而言,主要是指地方性多样性和文化多元化。狄百瑞(de Bary,1998)、包弼德(Bol, 2001)曾经从乡约、私塾、书院等不同角度论证了中国古代社会自治的存在;Mary Rankin(1993), William Rowe(1993),Frederic Jr. Wakeman(1993) , Edward Shils(1996),余英时(2004)等人也论证中国古代存在独立的私人经济组织。宋代以来中国的地方文化发展是有目共睹的,日本京都学派的研究可以在一定程度上证明这一点。白氏最大的问题在于不了解中国历史,他基本上是局限于从现代中国来理解什么是中国文化。然而现代中国是中国过去几千年文化在西方文化冲击面前最惨痛的一次遭遇,现代中国的政治局面可以说是中国在西方冲击面前一直没找到准确定位的特殊时期。所以这个时期中国的现实政治面貌,只能说明中国政治没有上轨道时的面貌。

应该承认的是,自从汉代特别是宋代以来,中国文化建立了一套在“大一统”的前提下认可地方自治、实现社会自治、促进行业自治的治道。它的基本特点是,对国家官员的选拔和任免有一套完整的选择机制,对于皇位继承、皇子培养及皇室生活有一套严密的规定,宰相、六部、州县行政区划及管理方式等等都有一套完整的制度。(参钱穆,2005)这条治道不能说就是非理性的、完全靠强人领导、中央控制一切、君主随心所欲的极权统治,也不能说就是以完全否定地方多样性、消灭权力多中心为主要特点。然而,另一方面,从国家最高权力设置方式上看,它又确实是金字塔式的,只允许一个最高权力中心,故而是“大一统”的。这些正是历史所检验出来、实践证明有效、尤其适合于中国文化的政治-行政体制。即使在今天,恐怕也不能说过时了。

真正对中国历史有所研究的人都知道,中国古代灿烂而辉煌的科技、文学、艺术、建筑、学术、宗教等各领域的成就,证明了古代中国社会并非一个压抑个人创造力、否定文化多元化、取消权力多中心的社会。但与西方不同的是,这种创造力、多元化、多中心并不是建立在类似西方那样把个体人权绝对化、地方独立绝对化的基础上,而基于另外一套不同的核心价值(仁、义、忠、信等而不是人权、自由、平等)、不同的意识形态(儒家而不是自由主义)、不同的行政体系(郡县制而不是封建制)、不同的社会结构(小农经济为主而非贵族政治为主)等之上。既然在古代条件下可以拥有创造力和多元化,在今天应当更能拥有。但遗憾的是,现代中国人由于在西方冲击面前彻底失去了文化自信,在盲目模仿西方的过程出现了种种无法逾越的问题,所以导致他们一直到今天都没有找到自身政治-社会建设的正确方向。如果按照白氏自己重视文化对塑造权力/权威的独立作用的思维方式,对于中国文化的权力/权威观应当作重新评价。

应当认识到,如果按照现代美国民主体制下的联邦制度来设计中国,建立类似于西方那样的地方分权体系,地方领导人的任免权不在中央,结果将有可能出现类似于春秋战国那样诸侯割据、军阀混战的局面。孔子的《春秋》经,儒家的“三纲”学说,以及后世的春秋学,说的都是这个道理:那就是,完全独立的地方自治在中国行不通,放任自流的分权自由在中国不可行。因此,今天在台湾推行的、完全模仿美国的民主制度,从历史的角度看并不适合于中国国情。我们完全可以设想,一个民族最合理的政治制度,特别是在集权与分权、中央与地方、国家与社会关系上,中国人过去有一套自己的办法,已经形成了自己的成熟模式,即使在今天也不能违背。坚持这一点,是符合白氏自己所坚持的文化相对主义立场的(参Pye, p.28)。

如果白氏所谓中国文化中的“父权型权威”是事实的话,则其真实含义要复杂得多,绝非如他本人所理解的那样简单。但是白氏带着自己的价值判断来研究中国,他对中国政治模式的判断至少有三个错误:一是没有认识中国过去政治制度并非如他想象的那么集权、专制、非理性;二是没有认识到,中国人过去已经在集权与分权(包括中央与地方、国家与社会、行政与行业自治等方面)方面形成一套自己的理性化模式,只不过其特征不能用西方的标准来衡量。下面我们进一步从文化模式角度来进一步分析白氏所说的中国文化中的权力/权威观及其合理性。

重新理解“集权”

白氏认为,中国人之所以一直强调“集权”,是因为中国文化永远面临着一个悖论——即“公私对立”:一方面,中国人只有在私人关系中才能找到安全感,每个人都只相信私人关系,争相拉关系为己服务;另一方面,在公共领域,他们又公开地反对拉关系、走后门。中国人在公开的政治领域对于非正式的“私人关系”讳莫如深;人们都被要求对国家忠诚,与意识形态保持一致,而对于非正式的权力关系(informal operation of power)该如何发挥作用持负面态度。(Pye, pp.295-296,201-202)这种公私对立在中国文化中最典型的表现之一就是中央与地方、国家与私人团体(包括家庭、宗族、团体、会馆、同乡会等)之间的矛盾;由前者导致地方主义,由后者导致帮派主义(factionalism)。他指出:一方面,在中国,人们认为只有跟自己关系最近的亲密团体(primary groups)才是真正可靠的,所以帮派主义和地方主义在中国文化中永远无法根除;但是另一方面,在上层权力机关看来,地方主义和帮派主义又会破坏稳定与和谐,伤害统一与团结,所以要不断地用集权来压抑分权,这就是中国文化中盛行集权主义,并导致多元化被限制、创造力被压制的根本原因。(Pye, pp.292,187-191, etc.)现在我想结合文化心理学的研究成果来阐释一下白氏所说的问题。

我曾根据费孝通(1998)、梁濑溟(1990)、许烺光(Hsu, 1970)、何友晖(Ho, 1998)、黃光国(2002/2006;Hwang, 1987/2000/2001)、滨口惠俊(杨劲松,2005)、黄美惠(Yang, 1994)、Andrew Kipnis(1997)以及特别是Richard Nisbett(2003)等人的研究成果,将中国文化定义为“关系本位”模式的文化:

中国文化的模式,可以概括为人与人心理上、情感上以及价值观上相互模仿、相互攀比、相互依赖的思维方式和生活方式,以及在人与人、与环境的相互依赖关系中寻找自身的安全感。这种特征,我们称之为中国文化中的“关系本位”,也称为中国文化的习性或中国文化的深层心理结构。(方朝晖,2011a,页86)

“关系本位”的文化习性(白氏曾使用诸如traits, characteristics, predispositions of culture与本文所谓“文化习性”含义类似),确实可以解释“公”与“私”之间矛盾的持久存在。这是因为在这种文化中,人们真正相信的并不是非人化的制度或规则(impersonal institutions/rules),而是人与人的私人关系。换言之,任何制度或规则都可能因为关系而被破坏。另一方面,关系本位直接导致人们区分“自己人”(in-group,下面也译为“集体”、“所在集体”、“圈子”)与“外人”(out-group,也可译为“其他集体”、“圈子外”等)。这种区分导致了帮派主义,而地方主义则是其自然延伸。从文化心理学上讲,这是中国文化的“集体主义”特征,即人们要将自己置身于一个较大的集体中来寻求安全感。

20世纪70年代末以来,由比利时学者G. Hofstede(1980/1984)等人挑起、Harry Triandis(1995)等一大批学者推进的文化集体主义/个人主义研究成果揭示,区分“自己人”与“外人”是一切集体主义文化的共同特征。[④]Marilynn B. Brewer & Ya-Ru Chen(2007)对前人“集体主义”研究范式进行了全面的检讨,提出三种不同的文化范畴:个人主义、关系集体主义(relational collectivism)与团体集体主义(group collectivism)。认为人类生活中总是同时存在着这三个方面:个人、关系、群体(集体),并有三种不同类型的自我概念:独立的自我、关系化的自我和团体化的自我。作者在这一基础上提出了一种新的“集体主义”概念。他们指出,过去对个人主义/集体主义之研究,由于未能区分关系式集体主义与团体式集体主义,导致比较时的不对称现象,即对个人主义的衡量标准与对集体主义衡量标准不一致,有些现象难以解释,通过重新划分可以解决。现根据作者原意作下表:

作者认为,东亚社会中的“集体”概念与西方人的“集体”概念有不同。在东亚文化中“集体”可能建立在人际关系基础上,而在个人主义文化中也有集体主义,甚至有些集体主义的特征比东亚国家更强,但接近团体式的(方按:类似于费孝通所谓“团体格局”),因而不是以私人关系为基础构成的。根据作者的研究,可以得出中国文化应算作“关系式集体主义”。也可以说,中国文化中的集体主义乃是以关系本位为基础衍生出来的。关系本位或关系式集体主义导致的一个严重后果就是帮派主义(factionalism)盛行。所谓“帮派”,就是人们基于需要、感情等因素结成小的利益共同体——in-groups。帮派主义是关系本位、或关系集体主义给中国文化带来的“公”“私”矛盾的一种表现形式,而地方主义则是帮派主义的另一种表现形式(或者说,“地方”是放大了的“帮派”)。“小团体”、“帮派”、“圈子”、“地方意识”等意味着私人关系、私人庇护,是一个由熟人、感情比较深的人构成的共同体,其成员相互比较为了解、彼此比较信任。

现在可以从文化心理学的角度来分析一下:为什么分权、分裂在中国文化中容易导致天下大乱呢?为什么中国文化如此需要统一的中央集权?我认为主要原因是:地方主义和帮派主义在中国文化中并不能保证地方与地方之间、帮派与帮派之间“和平共处”、“和谐共存”,而是相反,他们你争我斗,彼此猜忌;当争斗、猜忌发展到了一定程度,全社会的安全感彻底崩溃,于是人心思定,统一成为人心所向。这与我们在古希腊城邦世界、欧洲封建社会以及日本封建时期看到的,多个权力中心长期并存、“分而不合”的局面迥然不同。我认为原因之一是:由于区分了“自己人”与“外人”,导致互不信任,安全感降低;另一个重要原因,则是中国人认为从属于一个强大的集体,自身安全感更强大(这当然是文化集体主义的思维方式)。但是,鉴于区分自己人与外人并不是中国文化中的独有现象(在日本同样强烈),以上述文化心理学成果来解释中国人追求统一的根本原因还不够。这里需要提醒大家重视一个事实,即中国人的追求统一与日本人、德国人追求扩张是完全不同的。一个值得反思的现象是,中国人追求的统一通常局限于同一民族地区,后者在语言、生活方式、信仰等各方面都相同;而对于少数民族,去统一他们的兴趣并不高。所以古代汉人政权一直没有统一朝鲜、日本的强烈愿望,汉、唐之君消灭了一些少数民族政权,主要是因为持续不断的边境冲突对王朝安全构成了重大隐患;而对于琉球、安南、西藏等一些在他们看来安全隐患不大的小国,他们并无兴趣去武力征服并统一之,更感兴趣于以番属的方式来处理。这一现象我认为还可用白鲁恂对中国人的“关系”与日本人的“关系”(on-giri)差别的分析来解释。

按照白氏的说法,中国文化中的关系本位与日本文化最大的不同在于,在日本,人与人之间关系建立在on-giri的基础上,即靠负疚(guilt)—情面(shame)来维系上下级关系。On指moral indebtedness(恩),giri指the constraints a debtor feels toward a creditor(情面等)。这导致在日本文化中,上下级之间的关系相当稳定,下级对上级通常不会有不满,上下形成一种互利互惠(reciprocity)的局面。由于导致日本政治权威的两个特点,即一方面在人与人的关系中,每个人都对他人的感受高度敏感,人与人交往的手段和艺术高度发达;另一方面正式的体制结构相当僵化、死板,人与人相互模仿,追求一致。作者认为,这两方面并不矛盾,是由on-giri的逻辑决定的,它们导致日本人在与人关系中强烈的负疚感和面子意识,结果是没有人敢违背原则和规矩,过分保持与他人、与秩序、与规矩一致导致创造力的丧失。由于on-giri非常强烈,日本与中国不同之处就在于,私人关系得到公开承认,人们公开提倡将这种关系作为政治运作的基础。而在中国,私人关系无论是国民党时期还是共产党执政时期都被作为与公共事业有害的东西对待。在日本,德与才(也即红与专)的矛盾得以克服。而在中国政治文化中,德与才的矛盾始终是一个棘手的问题。(Pye, pp.287-288)。所以在政治系统中,日本人的团队精神比中国要强得多。(Pye, pp.292-293)

白氏指出,和日本人的on-giri相比,中国人的“关系”是一种比较脆弱、随时可能变易的关系,这是由于其中没有日本人那么强烈的on-giri机制。所以人与人的关系有时是相互利用的,非常功利;人与人之间关系紧密到什么程度,没有什么固定的、客观的标准或模式,只是看具体个人之间交往的随机和两个人性格、气质投合与否,或者说取决于两个人之间的“感情”(‘affective component’ of guanxi, p.293)。这样一来,中国文化中的私人关系表现得非常非常的私人化、个性化而不是公开化,无法公开利用,因为没有稳定、固定的模式;由于它无法客观化为一种机制,所以也没办法被公开地接受为政治操作的原则。这客观上导致中国人在人际关系中勾心斗角严重,给人们的心理造成极大的负担。尤其是当他们关系不和、相互猜忌深刻之时,人们的不安全感会空前的强烈。当不安全感发展到一定程度,超过了人们希望忍受的限度时,“重归于好”、“回归统一”就成为许多人的强大愿望。(Pye, pp.291-299)

通过白氏的上述分析,我们可以得出:中国人心目中的“外人”(out-groups)其实可以区分为两种:一种真正的“外人”,少数民族或其他种族,语言不通、文化不同、信仰迥异,对于这种人我们常常说“非我族类,其心必异”。正因为“其心必异”,所以没有强烈的统一他们的愿望,因为即使统一了也永远是离心离德,依然没有安全感。另一种是作为自己人的“外人”,即语言、生活方式、信仰等皆同的本民族人。对于这种人,中国人有一种强烈的统一他们的愿望,因为这样可以构建一个共同的“大家庭”,一致对外,无论是对内还是对外,都可以给人们更强大的安全感。因此,白氏对中、日两国文化中“关系”的不同可以解释为什么中国文化需要统一和集权(也即所谓“分久必合”)。

也许你会问:如果不保证中央集权,是不是有更好的办法?答曰:在中国文化中,“分而不合”并不带来和平和安宁。帮派主义的斗争必须有一个超越所有帮派的最高权威为之仲裁,所以不得不走“分久必合”道路。具体来说,在不保证中央集权的前提下,地方与地方之间、团体与团体之间的竞争就会呈现恶性循环的局面,类似于一个单位中两位领导之间或同事与同事之间勾心斗角永无止境,也类似于春秋战国、魏晋南北朝、五代十国、民国时期那样,诸侯割据,军阀混战,永无宁日。这种现象之所以发生在中国过去的历史上,就是因为中国文化习性的缘故。这就是说,一些人想象当中的美国模式,特别是其基于自由民主制的联邦政府构想,在中国是行不通的。总之,我认为中国文化需要集权,但不一定只能走白氏所言、法家所倡导过的那条道路。

然而,白氏对“关系”(guanxi)与集权关系的判断也有一个巨大的误区,即他认为,集权的途径只有一条,那就是压制地方自主、阻止社会自治、消灭文化多元等。白氏认识不到,保持中央集权并不一定要以牺牲地方多样性和社会自治为前提,两者并不存在必然的冲突。白氏所言只是中国历史上法家的做法,儒家还提供了另一种做法,即集权并不一定表现为“以公灭私”。儒家当然也主张“中央集权”(所谓“君为臣纲”、“大一统”),但认为要化解“公”“私”矛盾不能采取法家式的策略,即完全以压制“私”(包括家庭、宗族、社会团体和地方等)来得到解决,还可以通过尊重和照顾私人利益这条途径。儒家的理论逻辑是这样的:当财富分配越公正、社会正义越是得到体现,人民对政府的怨恨就会大大减少;当家庭、宗族的利益得到支持时,社会的道德就有了强大基础,社会秩序也就有了保障(“以孝治天下”);当合理的地方利益得到保障、正规的宗教自由得到支持等之时,“私”与“公”的矛盾就会被降低到最低点。换言之,公私矛盾激烈是因为社会正义得不到伸张、地方愿望得不到尊重等原因。如何当权者能够充满地体谅人民疾苦,尊严社会需要,保障信仰自由,实施社会正义,人民就会归之如流水,这时“中央集权”不但不会受到损伤,反而会得到空前的加强,因为人民会更愿意顺从它。[⑤]所以孔子曰:“远人不服,要修文德以来之。”(《论语·季氏》),孟子认为,如果大王能“发政施仁”,将会导致“天下仕者皆欲立于王之朝,耕者皆欲耕于王之野,商贾皆欲藏于王之市,行旅皆欲出于王之涂,天下之欲疾其君者,皆欲赴诉于王”((《孟子·梁惠王上》)这样百川归海的场面。下面的表述最经典地表达了这一思想:

乐民之乐者,

民亦乐其乐;

忧民之忧者,

民亦忧其忧。

乐以天下,

忧以天下,

然而不王者,

未之有也。

(《孟子·梁惠王下》)

孟子又提出“得道多助,失道寡助”的说法,既然“多助之至”,则“天下顺之”(《孟子·公孙丑下》),当权者何必害怕人民不从、担心大权傍落?类似的思想在其他儒家那儿也多有所见。比如董仲舒在给汉武帝的对策中指出,人们之所以不遵纪守法,犯罪现象愈治愈多,就是因为当官的“与民争利”。(见《汉书·董仲舒传》)因此,所谓“以德服人”、“以善养人”、“仁者无敌”等王道政治理想的说法代表了儒家化解公私矛盾的主张。须知,这些主张都不是以抛弃中央集权为前提的;相反,儒家主张,一旦抛弃中央集权,诸侯背叛中央,就会出现春秋时期的战乱。这就是孔子作《春秋》的主要原因,也是历代儒家倡导“君为臣纲”的原因。

那么,为什么当社会财富分配公平、特权利益受到抑制、人民需要得到反映、地方自治得以实施时,公私矛盾就可以缓解呢?我认为这是因为:

第一、人们之所以结成帮派、利益团体主要是为了寻找安全感,或者说主要是因为现实的政治体制不公正,不能满足人们安全感方面的需要;

第二、当公共权威公正时,它给人们带来的安全感远远高于小团体给人的安全感,因为小团体(ingroup)永远不如大团体(国家)强大。文化集体主义的特征之一就是,集体越强大,人们的安全感就越高;

第三、小团体中盛行的关系由于与公共利益相冲突,即使能使人得到暂时的利益满足,终究由于不合法律与正义而使人心理不安。这是帮派主义缺乏强大心理或道义基础的必然结果。

基于上述,我们认为儒家针对中国文化的习性提出了另一种解决“公私矛盾”的可行方案,与法家通过压抑甚至消灭“私”来成全“公”不同,儒家主张通过成全“私”来成全“公”。历史证明:法家的做法会导致“一统就死,一放就乱”这样的恶性循环,儒家的方案则避免了此种由公、私对立导致的困境。如果这一说法成立的话,那就不仅证明白鲁恂的结论不正确(他只看到法家那一条道路),而且证明针对中国文化的习性,可以创造一种“公私兼顾”的权力/权威模式,与西方文化的权力/权威模式表现不同。其主要特点是通过国家或权力部门实施社会正义,包括满足人民需要、打击特权阶层、公平分配财富、实现地方自治、保证行业和社会自主等一系列措施。而这一切行为又都是、且只能通过中央集权的方式来做到。

全能政治

下面我们再来看看白氏亚洲“全能政治”的说法。在西方人看来,政、教分离是现代政治的基本特点,与此相应的还有国家与社会分离、政治与行政分离、道德与法律分离等一系列概念。这里我想说的是,从文化心理学的角度看,“全能政治”比较符合中国文化的心理机制。[⑥]

从文化心理学的角度说,“全能政治”之所以更适合于中国文化的习性,是因为中国人有一种根深蒂固的“总体主义”(holism)、“集体主义”(collectivism)以及特别是此岸化(this-world orientation)思维方式,具体表现为他们倾向于在从属或依附于一个较大的“总体”中找到自身的安全感,而这个较大的总体并不在彼岸,就是此岸世界的“总体”。因此,中国人或亚洲人在政治运作上,更多地强调通过意识形态的方式先从“总体”上来定位自身,然而再落实到具体操作层面;而在思想深处,他们倾向于认为,政治必须解决这个世界作为一“总体”的全部问题,而不能只对其中一部分问题负责。

应该承认,“总体主义”的思维之所以出现,与中国文化自从“绝地天通”(《尚书·吕刑》)以来,走的并不是一条以死后世界为主要目标的道路有极大关系。我们知道,无论是印度与还是西方,都曾长期以死后的彼岸世界为文化的终极目标。至少我们在婆罗门教、佛教、印度教等之中看到,印度人相信“六道轮回”,对此岸世界持“空无”态度,认为只有超越此岸、摆脱死后轮回才是生命的最高理想。犹太教、基督教甚至伊斯兰教也相信此岸为虚幻,世界末日迟早到来,灵魂在肉体死后进入天国才是理想。这些导致有些文化以彼岸(other world)为导向,对于我们肉眼所见、感官感知的这个世界(this world)持消极、虚无、否定的态度。此即有些学者所谓“外在超越”。

这与中国文化的信仰世界不同。正如我们在中国民间信仰等之中所见到的,中国人相信人死后即使有灵魂存在,也仍然“飘荡”在这个世界上空;或如道教所示,死后如能成仙,不过是在生活在八极之外的昆仑之巅,或东海深处的蓬莱仙境。所有这些,如果用基督教或印度宗教的标准来看,无论是昆仑之巅还是东海深处,都还是此岸世界(this world)的一部分。用西方哲学的标准来看,仍然属于可感世界(the visible world)。当然,中国人也讲“形而上者”,颇类似于柏拉图所谓“可知世界”(intelligible world),但决不象柏拉图那样认为它可以脱离此岸世界独立存在,更不会认为灵魂可以彻底摆脱此岸世界进入一个纯粹“形而上者”的王国。

正是中国文化的此岸化特征决定了中国人的“天人合一”、“天人和谐”等成为思想主流,同时也在一定程度上决定了中国人的总体主义思维(holistic thinking)。原因是这样的,因为并不真的相信死后世界是另外一个世界,所以他们把这个世界当成生命的最后安身之所;既然我们生生死死都是在这个世界之中,所以这个世界之“总体”是我们不得不与之和合的;把这个“总体”当作一种神秘力量来崇拜,所以有“天人合一”、“天人感应”等思想。这种世界观的内在倾向是什么呢?我认为就是让人不要去超越或否认这个世界,而是最大限度地与之融为一体。与总体主义思维方式相应的是,最高权威必须是独一无二的,当然也必须是全能的,即要对所有问题全面负责,而不是只解决一部分问题,把其他问题交给其他领域或专业了事。所有这些,都是为了防止世界碎片化而使人失去安全感。

美国文化心理学家Richard Nisbett在《思维地图》(Geography of Thought, 2003)一书中提到如下三个试验:

试验1、让一些人来参与一个“不幸体验”试验。现在有一种苦味饮料,需要有一些人喝。受试验者需要通过抽签来决定谁来喝。分两种情况进行抽签:一种情况下,受试验者被告知,他需要单独抽签,共四次,每支签上有号码,四支上的号码总和决定他是否喝苦饮料。另一种情况下,受试验者被告知,他与另外四个人一组,每人抽一支签,由四个人签上的号码总和来决定他是否喝苦料。但受试验者不会见到同组的另外三个人。最后要每个受试验者说出,他是认为自己一个人单独参与活动更幸运,还是四人一组参与更幸运。日本受试验者认为四人一组参与活动更幸运,而美国人则认为一个人单独参与活动更幸运。事实上,没有任何证据证明,一个人参与与四人一组参与对结果有何实际影响。(Nisbett, p.99)

试验2、以一批韩国、欧裔美国人及亚裔美国人为对象,让他们看两组向日葵图片(图1),并与另一张图片中的“目标向日葵”进行比较,看一组与二组中的哪一组与目标向日葵更相似(more similar to)?结果,多数韩国学生中60%认为第一组向日葵与目标更相近,而欧裔美国人中67%认为第二组与目标更相近,亚裔美国人比率处在中间,但接近于韩国人。这一结果表明,东亚人采取的“家族类似”(family resemble)的比较方式,而西方人则发现,虽然第二组中多数与目标在外形上差距较大,但是其中每一个均与目标向日葵有一共同处:粗茎。这项原则通用于第二组中每一个向日葵与目标向日葵。显然,第一组向日葵虽然多数在外形上与目标相近,但是无法找到一个通则,将第一组中每一个向日葵与目标向日葵连结起来。这一试验反映了西方人更倾向于抽象原则思维方式(Nisbett, pp.142-143)

试验3、设计一种由八种色彩激活起来的水下动感场景,其中有一两条鱼体积最大、色彩最亮、运动也最快,另外还有其他一些运动速度相对慢一些的鱼、石头、泡沫,等等(见图2)。该场景向被试验者先后放映2次,每次20秒。分别让一批日本京都大学与美国密西根大学的学生被试验者来描述他们看到了什么?结果发现:对于体积最大、运作最快的“焦点”鱼,美国学生和日本学生提到的次数一样多,但是日本学生提到背景物如水、石头、泡沫、水下植物及其他动物的次数,比美国学生多60%。尽管美、日学生提到活动动物的次数一样多,但日本学生提到背景事物之间关系的次数是美国学生的两倍。另外,日本学生开头一句话往往是“这是一个水池”,而美国学生开头一句话往往是“一条很大的鱼,可能是鲑鱼,正在向左方游去。”(Nisbett, pp.89-90)

上述三项试验中均能说明东亚人的“总体主义”思维(和前述集体主义相应),而第三项也体现了中国人的“处境本位”思维方式。许烺光曾在《美国人与中国人》(1953/1970/1981)[⑦]一书中分析了中国人的“处境中心”(situation-centred)的思维方式。

应该说,“处境中心”的思维方式也是一种关系式思维,即从个体与其所在处境的关系出发来理解自身的安全感。我认为孙隆基对中国文化深层结构的分析比较有助于说明这一问题。孙试图说明,中国文化对于“人”的设计与西方文化迥然不同,即中国文化把“人”设计成“身—心”的联动结构,而西方文化是把“人”设计成“灵(魂)—肉(体)”的分裂结构。我试以下表示之:

可以这样来概括孙的观点:在西方文化中,“灵(魂)”是不死的,灵与肉是分裂的、对立的;肉代表堕落、世俗和邪恶,灵代表超越、彼岸和真理。而在中国文化中,“心”是会随“身”一起死的,“心”与“身”从来都不是分裂的,“身”也不是堕落和邪恶的象征。我认为,西方文化的“灵—肉设计”是他们理解个体人格独立性的最重要背景,也是自由、人权、法治等成为西方文化核心价值的重要根源。同时我也认为,中国文化的“身—心设计”使我们理解到中国文化是一个关系本位的文化,即把人理解为存在于层级化的关系网络中的存在,每个人都是依存于其他人和对象的,“人情”和“面子”成为人际关系中最重要的两个枢纽。这种设计导致人生的安全感不是来自于从背景和对象中独立出来,而是相反,来自于个人最大限度地融入关系、融入世界,在身心一体、物我一体、天人一体的和谐中寻求精神的安宁。用孙的话来说,安身和安心是中国文化的深层心理结构,而追求动态的不断超越则是西方文化的深层心理结构。

孙隆基指出,西方文化的深层结构“具有动态的‘目的’意向性,亦即是一股趋向无限的权力意志”,它“不断追求变动,而变动又总是导向超越和进步”(孙隆基,页9-10)。相比之下,中国文化的深层结构,“则具有静态的‘目的’意向性”,“在个人身上造成的意向是‘安身’与‘安心’,在整个社会文化结构中则导向‘天下大治’、‘天下太平’、‘安定团结’,而其政治意向亦为‘镇止民心,使少知寡欲不乱”(孙隆基,页10)。

上述心理学研究,有助于我们理解中国文化的政治是一种全能政治,目标在于从总体上满足中国人心理安宁的需要。因为中国人不可能指望走出在这个世界之外,到另一个世界寻找归处,“这个世界”(this-world)就是他们全部的终极寄托;把这个世界经营好,乃是他们惟一的指望。设想:世界(this-world)本来就包含多个不同的部分,让其各个部分各司其职、独立运作有何不可?答案是:当然可以,但必须是在保持“大一统”的前提下。因为,否则如果把各个部分完全独立运作,“总体”就被碎片化了,中国人会感到自己生活在一个“破碎的世界”里,内心深处当然没有什么安全感了。所以象欧洲中世纪那样的政教分离,“恺撒的归恺撒,上帝的归上帝”;这种世俗与神圣“井水不犯河水”的分治之道,只能让中国人在内心感到迷失方向,找不到归处。更何况,如前所述,这种“分权”在中国文化中往往是和勾心斗角、争端四起联系在一起。也就是说,只有全能政治才能让中国人获得真正的安全感,也更适合于中国文化的需要。

意识形态化

白氏在书中强调,一些亚洲领导人所做的政治宣言,与其说有具体的政策性含义,不如说更多的是一种象征性宣誓,不会在行动上动真格。这种行为似乎具有某种欺骗性(因为它往往是为了强化领导人的权威),而不具实质性政治意义。他似乎认为,亚洲政治的意识形态化特点与政治家运用象征性声明、宣誓、发言等手段是一样的,都体现了亚洲政治的“非政治性”,因为没有把主要精力集中到政策、决策、成效、反馈机制等一些政治过程中最重要的环节上,而是浪费在一些虚幻不实的事情上。显然,白氏对这一特点是持负面看法的。如果我们认识到,在一种以关系为本位的文化中,人心的安定是比任何政策或制度都更强大的力量,就可能不再这么认为了。这是因为,中国文化的关系本位导致它的另一大特征是从风效应。

试验4、Richard Nisbett(p.60)和Taka Masuda给日本学生和美国学生看一段水下动物视频,让他们汇报自己看到了什么,日本学生比美国学生更多地汇报他们“看到了”鱼的感受和动机。比如,“红鱼的鳞受伤了,一定很生气。”Kaiping Peng和Phoebe Ellsworth让一批中国学生与美国人看一些鱼在各种相关情景下游动或追逐的情景,比如一群鱼追赶另外一条鱼,或者他们在接近另一条鱼时突然离开。然后让学生们告诉单条鱼与鱼群的“感受”是什么。中国人遵照要求作了回答,美国学生则感受到很困难,无法回答鱼的感受问题。显然,东亚人对别人的“感受”比较敏感,而美国人则相对对别人的感受敏感程度低一些。

试验5、早在R. Nisbett之前十余年,Kwok Leung,Michael H. Bond等人从事了这样一项心理学研究:一批中国的和美国的试验对象在实验中受邀担任报酬分配者的角色,他们被要求阅读一份与所在集体成员或别的集体成员一起工作的方案。报酬分配者(即试验对象)要么有比较高的投入,要么有比较低的投入,或采用“公正”原则,或采用“平等”原则来分配集体的报酬。结果发现:与美国试验对象相比,中国试验对象更喜欢对所在集体(in-group)成员平均分配报酬;但是当分配对象是别的集体(out-group)成员时,他们往往采取更公平的分配方案:

当试验对象被问及如果他们是分配者并从事报酬的分配时,中国的试验对象与美国的试验对象相比更接近于遵从公平分配方式,前提是分配对象是集体外成员,或者试验对象的投入低。然而,当试验对象的投入高,且分配对象是集体内成员时,中国的试验对象比美国更加遵从平均分配方式(the equality norm)。这些发现我们被从集体主义文化中保持集体团结的欲望这一角度来讨论。(Leung & Bond, p.793.)

另外,该调查还发现,具有较高的人际关系取向(higher scores on their interpersonal orientation)的人分配报酬时使用平均分配方式的程度更高,而具有较低的人际关系指数的人则更喜欢使用公正分配方式。“高人际关系取向”(high interpersonal orientation)以对于与他人的人际关系高度敏感为特征,相反低人际关系取向则对与他人的关系不敏感为特征,并具有寻求自身投入最大化的欲望。(Leung & Bond, p.794.)由此出发,作者认为,很明显,人们的社会情感取向(socioemotional orientation)是支配其选择报酬分配方式的一个重要因素,从而导致这二者之间的关系从个人水平到文化水平的转移。在人际敏感性(interpersonal sensitiveity)高的文化中,和谐、团结(cohesion)更加受注重,平均分配比公正分配更受偏爱。另一方面,在注重生产率、竞争及个人成就的文化中,公正原则更受偏爱[⑧]。(参Bond, et al, 1982, pp.186-200.)

上述试验表明,中国文化中人对于他人的感受显然特别强烈。对他人感受、意见的高度敏感,导致人与人相互效仿,形成中国文化中的“从风”效应。根据古人的说法,往往身在高位、受人瞩目的人的所作所为,会成为下面人学习的榜样。所谓“君子之德风,小人之德草。草上之风,必偃”(《论语·颜渊》)。董仲舒在上给汉武帝的对策中说:

为人君者,

正心以正朝廷,

正朝廷以正百官,

正百官以正万民,

正万民以正四方。

四方正,

远近莫敢不壹于正,

而亡有邪气奸其间者。

(《汉书·董仲书传》)

董的观点非常典型地反映了中国政治的一大特点,要改变这个社会,须从改变风气做起;而改变风气,又必须从手中掌握权力的人端正心术做起。只有在上位的人端正了心术,整个社会才能为之一振,焕发出无尽的热情,形成一股为共同的事业而奋斗的“强大风气”,这时国家也不需要再依赖太多的刑罚就可以达到天下大治。这正是中国文化中的“治道”,理想的政治不是对它视而不见,而是顺势利导。

我曾在“从《毛诗》风教看中国研究的范式危机”(方朝晖,2012a)一文中总结“社会风气”在中国治理中的特殊意义,这样来概括儒家所提出的“风”与政治的关系:

首先,“风”的状况是衡量一个社会治乱好坏的重要标志;其次,“风”的倡导是决定一个社会治乱好坏的重要因素;最后,“风”的表达是引导一个社会治乱好坏的重要手段。……“风”的重要功能是“化”。儒家常常用“风”来比喻政令,用“化”来形容王道政治的成就,并谓“圣人久于其道而天下化成”(《周易·恒·彖》)。 ……儒家王道政治思想的重要观点之一是,最成功的政教不是通过强行灌输来改变人民,而是“潜移默化”。所谓“化”,就是让人们在不知不觉中被感化而向善,即孟子“民日迁善而不知为之者”(《孟子·尽心上》)之义。(《国学新视野》,页56)

从政治学的角度说,“风”的问题也是所谓“人心朝向”的问题;当人心朝向一致时,就会形成一种合力,政治效益就大;这种人心一致,往往也是通过人为方式塑造出来的“风”。我们常说“人心齐、泰山移”,又说“同心同德,众志成城”,实际上是众人之心在某种有感召力的号召之下形成了某种“风向”;众人皆望风披靡、望风而动,事业就无往而不胜了。这反映了中国人把人心看成公共事业的基础;如果人心不统一,不仅缺乏精神动力,更重要的可能会有些人在背后拖后腿。在一个主要靠人与人之间复杂而不稳定的关系构成的文化中,人心的统一无疑是做成任何重大事情的基础或前提。正因为这个原因,在中国历史上,很多重要或重大的政治行为的完成,都以舆论上、心理上先造势为前提。所以白氏说的一些亚洲领导人所作的、只具有象征意义而无具体政策含义的发言或讲话,可能是因为他们只想通过这些发言试探民众反映,了解做某件事的民意基础,而不能简单地说就是“没有政策意义或政治含义”。另一方面,意识形态在中国文化中的重大而不可缺少的作用就是统一人心与振奋人心。

现在的问题在于,如果说中国或亚洲政治的“意识形态化”这一特点不能说成是“非政治或反政治的”,接下来的问题就是如何为他们找一个好的意识形态了。现在的问题,20世纪中国人一直没有找到理想的、真正适合于中国文化习性的意识形态。其实这个问题并不难解决,在古代中国历史上,儒家就是适合于中国文化习性的意识形态。虽然中国古代在不同历史时期意识形态不曾统一(战国百家争鸣,魏晋玄学盛行,唐、元信奉佛教;汉宋明清崇儒,然主流精神不一),但是从整体上来说,中国文化从西周以来是以儒家为主流的,无论是战国、魏晋还是唐朝、元朝,真正对百姓日常生活起作用的还是儒家。近代以来中国文明遭遇了前所未有的巨大挑战,人们对于儒家或中国传统文化的信念遭到了空前的颠覆。所以中国今天的问题,并不是象白氏所说的那样,走一条“去意识形态化”的道路,而是应当探索什么才是真正适合于中国文化的意识形态。一个多世纪以来中国人在这个问题上的徘徊,才是问题的真正症结,而不是白氏所谓的分权、多元化、多中心。

小结:礼治、德治与人治

西方理论家总喜欢问这样的问题:如何保证中央集权会往好的方面做呢?如果中央集权不正义,或走向腐败堕落,有什么约束措施?

首先必须指出的是,这一提问方式已经预设了一个偏见,即只有建立一个理性、稳定、持续的制度,才是最好的约束当权者的方式。这一预设的最大问题在于,它忘记了,对于关系本位之所以是关系本位,恰在于“关系”永远比“制度”强大。我们必须记住:任何制度都是人设计出来、由人支配运行的,而不可能自动地运行。无论是什么类型的制度,所谓法治也好,宪政也罢,在中国文化中都斗不过人际关系。人际关系永远比一切制度更强大。这是中国文化甚至整个亚洲文化之铁的逻辑。拒绝承认这一点,等于拒绝承认文化发展有自身必然的规律。

然而,这丝毫不等于说在关系本位的文化中,对于当权者没有自己有效的约束机制。这是西方绝大多数学者,包括白鲁恂本人在内,长期以来所严重忽视的。在关系本位的文化中,约束当权者的方式千百年来已经有无数探讨,不外如下几种:

1、礼治。“礼” 不是正式意义上的制度,但在关系本位的文化中比正式的制度作用更大。与“法”相比,它不是硬性的约束;但却能通过人心的力量发挥更大的约束作用。我曾考察过为什么礼治比法治在中国文化中更有效(方朝晖,2011a,页68-102),因为关系是以人情和面子为整合机制的,所以生活在关系中的人,天然地不喜欢非人化的制度或规则(impersonal institutions or rules)。那么礼为什么能约束人呢?礼指一种传统,一种约定俗成的习惯性规矩,代表人与人根据具体对象和情境交接的礼仪和规矩。礼深植于人们的生活方式中,在人们从小到大的成长过程中耳濡目染,是人心中真正有力量的规矩。跟法相比,“礼”是一种“软制度”,但由于诉诸人情和面子这两个在关系本位的文化中特别有力量的因素,所以反而对人的约束力更大。当然,礼在亚洲文化中指一种“身份等级制”(hierarchy of status)。作为一种约定俗成的制度,它把人与人的关系根据各种情境、对象、身份作了精确的区别和定位,所以是维系秩序的最有效武器之一。

我们不要小看“礼”的功能,它在约束人欲、规范行为方面的作用,从来就不比法律小。Mary Douglas(1996)从符号学的角度论证了礼作为文化的习俗和传统,其作用比正式的法律制度大得多。芬格莱特(Herbert Fingarette, 1972)以极其生动的语言告诉我们,礼在当代人(主要指西方人)的生活中无处不在,礼是一种神奇的力量,有时不能言喻但却威力无穷。柯雄文(Antonio Cua, 1979/1983)论证认为,礼至少有两个重要功能:从个人角度讲,它是培育道德人格、使人性自我实现的重要渠道;从社会角度讲,它是区分人群关系的准则或规范。南乐山(Robert Neville,2000, pp.8-15, 25-40, etc.)认为礼代表一个文化中最重要的意义象征系统,礼的重要性体现在:任何成熟发达的文明均是象征符号发达、丰富、和谐一致的系统,保证象征符号的和谐一致及有效运作,是文明成败的关键,或者说文明好坏的标志,由此可见礼的特殊重要性。

如果说西方文化是偏重于法治的文化,中国文化就是偏重于礼治的文化。礼治要求,(a)社会秩序重建要从移风易俗开始,(b)核心价值重建要从重铸仁、义、忠、信等开始,因为这些价值有利于形成良好的人际关系,而这些都需要以另外一件事为前提,即(c)当权者从自身开始做起,即以德服人,而不是以力服人。这就是中国文化中的德治问题。

2、德治。如果按照白氏的定义,德治是指让有德性的人治国(ruel by virtueous men,又称virtuocracy。参Pye, pp.200,42),而后者又可指依人格榜样治国(rule by moral example. Pye, p.42)这种virtuocracy毫无疑问也就是我们现在所谈的贤能治国(meritocracy)。为什么需要贤能治国呢?我们在这里不打算采取贝淡宁先生(Bell, 2006, pp.11-13, 152-179)探讨贤能政治的方式,即从普世立场出发(不过我非常欣赏他的研究方式)。而是试图说明一点,德治之所以是中国文化中比较有效的治理方式,是因为中国文化是以人际关系为本位的。在一个以人与人的关系为本位的社会里,人们真正崇尚的是人而不是神。所以结果自然是人与人的相互模仿效应极为强大。这与西方基督教文化迥然不同,后者能按照神的要求来塑造世俗世界。而中国文化中,人们不是真心相信死后的彼岸世界;或者对死后世界持存疑的态度,不可能按照死后世界来塑造此岸世界。在一个人与人相互攀比、相互模仿的世界上,“以人治人”(《中庸》)成为最有效的治理方式。这种“以人治人”的模式,在儒家经典里随处可见,而以孔子说得最为经典。

季康子問政於孔子。

孔子對曰:

“政者,正也。

子帥以正,

孰敢不正?”

(《论语·颜渊》)

其他类似的言论还有不少。

子曰:“其身正,不令而行;其身不正,雖令不從。”(《论语·子路》)

尧舜帅天下以仁,而民从之。桀纣帅天下以暴,而民从之。其所令反其所好,而民不从。(《大学》)

上老老,而民兴孝;上长长,而民兴弟;上恤孤,而民不倍。(《大学》)

先王见教之可以化民也,是故先之以博爱,而民莫遗其亲;陈之以德义而民兴行;先之以敬让而民不争;导之以礼乐而民和睦;示之以好恶而民知禁。……其教不肃而成,其政不严而治。(《孝经》)

3、人治。“以人治人”会不会限于主观随意、武断专制呢?研究过中国历史的人可以发现,中国古代的治国方法并不是如白氏所说的那样,完全建立在一个强有力的领导之下,靠他的个人意志力征服所有人,靠国家的强权控制整个社会;相反,这套社会结构也是建立在一套理性化的设计之上。无论是礼,还是任贤使能,都不是没有规律可循。只要掌握了其中的规律,就可以建立一套理性化的制度;中国古代王朝受制于当时君主制度的局限,但其经过多年摸索所建立的任官择官系统并不是仅凭少数人意志操纵。从汉代的举孝廉,到唐宋以后的科举,不能简单地说成是“人治”。贝淡宁(Daniel Bell, 2012)在其新近文章中描述多数中国人都比较熟悉的中共选拔干部程序。虽然这套程序多年来饱受国人诟病,但对他来说似乎非常有价值,被闻之后令他对中共的打分陡增。多年前我在课堂上为美国人讲这套中共的“民主集中制”时,总是为美国学生所不耻,以至于我从此放弃不讲。贝淡宁文的新意在于,他说明了“贤能政治”其实正是我党目前使用的,这一点恰恰证明我国现有政体是继承了古代模式而来的,这大概是其今天能够成功的经验之一。虽然我断定贝炎宁文所提改进这套体制的建议在我看来根本未搔着痒处(此处不赘矣),所以我们根本不能以此套体制来理解儒家意义上的贤能政治;但是另一方面,我还是要指出,用“人治”这样的术语来概括中国的政治制度是有不足的。中国古代的政治制度与其说成是“人治”,不如说成是“治人”。“治人”才能代表中国古代政治-行政制度的根本特点。

白氏在书中为文化的作用辩护,他认为(Pye, pp.19-21):文化塑造了人的情感取向、态度喜好、心理期望等;文化是持久存在的,它激活人们的集体记忆,让人们的情感以传统的方式表达;文化塑造着每个人的人格,是人们精神生活和灵魂的一部分,因此文化变动可能给人带来精神创伤;文化构造了人们的行为模式,有时哪怕是细微的差异对于文化来说也攸关重要,能够深刻地影响政治发展的道路。在该书最后两章中他曾指出,一个文化中对孩子的教育方式在很大程度上决定了这个文化中人们的性格取向,特别是对于权威的概念;这也就是说,家庭对于塑造一个文化中人的性格作用极大。然而,在亚洲,家庭模式特别是家庭教育方式也是各国文化中变化最慢的一部分,较少受到现代化等外在制度环境的影响;所以,亚洲文化中权威概念的变化也最慢(Pye, pp.324-325)。

如果按照白氏自己所欣赏的玛格丽特·米德(Magarette Mead)、本尼迪克特(Ruth Benedict)等人的文化相对主义(Pye, p.28),特别是其“不同的文化会产生不同风格的现代化”(Pye, p.13)的观点,我们对于中国文化中的权力/权威模式,似乎不能持简单的肯定或否定态度。我们应该认识到,文化自身的模式决定了这一文化的内在矛盾,以及为了解决其自身的矛盾所采取的有效的权力和权威模式。比如,在“分”与“合”的问题上,中国文化的习性确实容易导向以“合”压倒“分”,导致极权和暴政,历史上不少统治者正是这么做的(至少在一定程度上)。但是这并不是中国文化所给出的唯一答案,儒家还给出了、在实践中被证明可行的另外一种答案,即:“分”“合”并行、在“合”的前提下实现“分”。如前所述,关系本位或关系式集体主义决定了中国文化并不适合走一条西方式分而不合的道路,极权、暴政的问题不能用西方的模式来解决。又比如,关系本位无疑是腐败、权谋等负面现象在中国文化中永远挥之不去的根源之一。但是儒家的贤能政治不正是一种针对此类负面现象的安排么?又比如,集权、专制、威权主义等现象在中国文化中似乎根深蒂固,但是儒家的王道理想不正是针对它们而设计么?由此出发,我认为对中国文化的权力/权威模式不能持一种简单否定的态度,所谓中国政治的“反政治性”严格说来应该理解为代表一种中国模式的政治。

文化心理学的研究可能招致这样的批评,那就是它似乎预设了关系本位、集体主义等为不可愈越的前提,成了文化决定论。然而,本文只是客观地、就事论事地研究事实,得出儒家权威/权力观更适合于中国文化的习性这一结论,但并未预设不可变的前提。当然,我是认为中国古代王朝确实创立了一种成功的集权/分权模式。假如你不承认中国古代王朝在这一点上成功,也不妨碍我对儒家王道政治适合于中国文化习性的解释,因为儒家从来也不认为中国“三代”以后有哪个王朝完全实现了它的政治理想,但至少是一定程度上的实现从未断绝。

有些人可能从个人价值立场出发,批评中国文化的关系本位,必欲铲除之而后快,指责我对已经“丑态百出”的中国文化习性持容忍态度。对于这样的批评,我想指出,从文化模式的角度看,中国文化的模式(关系本位)与西方文化的模式(个人本位)无所谓高低上下之分,但一定各有自身的优劣与长短。正因为如此,中国文化中的政治就应该解决由其习性所带来的、自身的问题,走出自己的道路和模式来;而西方文化中的政治也是为了解决由其西方习性所带来的问题而设的,并形成了西方的模式。最好是谁也不要把自己的模式强加于人。对于那些一心想学习西方模式的人,我也可以这样警告他:历史已经给了我们无数血的教训,历史终将告诉我们,是认可在中国文化模式的基础上发展中国政治自身的模式,还是彻底改造中国文化模式以接受西方政治模式,这二者之间之间究竟哪一个会成功。

(本文发表于《开放时代》杂志2013年第3期,总249期。此处为发表前原文,有更动)

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[①] Lucian W. Pye, with Mary W. Pye, Asian Power and Politics, the Cultural Dimensions of Authority,Cambridge, Massachusetts and London, England: the Belknap Press of Harvard University Press, 1985.

[②] 参《纽约时报》2008年9月11日的报道: Douglas Martin, “Lucian W. Pye, Bold Thinker on Asia, Is Dead at 86,”New York Times, Sepetember 11, 2008.

[③] 白氏多次强调,中国人认为最高领导应当是无所不能的。他们总是寄希望于出来一个各方面都很好的权威,由他出面来解决一切问题(the central authorities could claim omnipotence, Pye, p.184)。因此,他们以心目中理想的权威人物是具有某种神奇魔力的人,他们以近乎神话的方式来塑造上级的合法权力(the Chinese have been able to uphold the myth that legitimate power comes only from above, p.186)白氏认为,亚洲政治的全能主义与其将政治理解为以身份为基础有极大关系。他说,“当人们认为权力与身份关系恰当的时候,政治行为的开展就不仅是为了社会中每一个人在任何状态下都获得尊严,而且是总是为了实现整个社会系统的稳定和秩序。”(When power was seen as probperly associated with status, the thrust of political behavior was always in the direction of stability and order for the total system as well as dignity for the individuals at every station in society. P.49)

[④] Daphna Oyserman, Heather M. Coon, and Markus Kemmelmeier (2002) ( “Rethinking Individualism and Collectivism: Evaluation of Theorectical Assumptions and Meta-Analyses”, Philosophical Bulletin 2002,Vol.128, No.1, pp.3-72)对过去20多年来以G. Hofstede, Harry Triandis等人为代表的一大批文化心理学家从集体主义/个人主义范式对一系列国家的研究的局限性进行了总结,主要是指出这一研究在前提预设上可能存在的问题,导致得出象美国这样典型的个人主义文化中,集体主义指数居然比日本、韩国等一些典型的集体主义文化还高或相差无几。Marilynn B. Brewer & Ya-Ru Chen(2007)发现,迄今为止对集体主义的许多研究其实主要不一定是在研究集体主义,至少不是研究者所设想意义上的集体主义,而是在研究一种人际关系。具体来说,集体主义者所关心的核心概念“集体”(in-group)其实很少在研究中被关注,多数问卷调查的问题都集中在“人与人关系”上而不是“集体”上。作者将前人所作的研究进行了一个全面的统计和筛选,得到一共408个问卷问题(items)。

[⑤] 白氏在书中讲到这样一个有趣的例子,充分说明中国人的“顺从之道”在西方文化中不被理解。他说他早年与一位马来西亚华裔共产党接触时,一个令他感到惊讶的事是,此人告诉他,共产主义信念使他准备无条件地服从任何一位新领导。作为一个西方人,通常无法理解的是,这个人的信念为什么不是使他追求得到自主和独立?在我们中国人看来,这位共产党的态度是正常的,因为他有一种负责任的大局精神,他意识到为了保障革命事业的事业的成功,每个人都必须无条件地服从组织领导,否则就是以小我凌驾于大我、以个人凌驾于组织,将会导致整个集体一盘散沙,整个事业彻底失败。然而,这种态度在西方人看来是不可接受的,因为他会怀疑把自己交给一个集体,是对自己尊严和独立性的否定和不尊重。人已不成其为人,还谈什么革命?(Pye, p.x:”preface”)

[⑥] 但这不等于全能政治就一定打压行业自治、取消社会自主、否定宗教自由。古代中国曾在全能政治的前提下,实现了政与教、国家与社会、政治与行政、道德与法律等的分离,但差别在于这些分离并不体现在单纯强调宗教、社会或行业的独立和自由,而是将此种分离与全能政治相结合,使之成为全能政治的目标之一。换言之,“分”与“合”不是截然对立的,相反“分”也是以“合”为前提的,是在保证“合”的条件下的、相对意义上的“分”。所以在中国文化中全能政治的含义是,让社会、行业、宗教的自治与独立在保持或有利于国家整体和谐安宁的大前提下进行。

[⑦] 参Hsu, Americans and Chinese: Reflections on two Cultures and their People, introduction by Henry Steele Commager, Garden City, New York: Doubleday Natural History Press, 1970.中译本参(美)许烺光,《美国人与中国人:两种生活方式比较》,北京:华夏出版社 1989年。

[⑧] Bond, et al, “How does cultural collectivism operate? The impact of task and maintenance contributions on reward distribution,” Journal of Cross-Cultural Psychology, vol. 13, no. 2 (Jun., 1982), pp.186-200.

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