尹江铖:成圣与自由主义

选择字号:   本文共阅读 1077 次 更新时间:2013-04-23 20:25:42

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尹江铖  

  

  “自由主义”作为一个概念被提出是比较晚的,按照李强先生在《自由主义》中的说法,“‘自由主义’这一称号只是在十九世纪才第一次被用来称呼一种政治运动。一八一零年西班牙议会中,主张英国式宪政主义的政党被称作‘自由主义的’。一八一二年,这个称呼被西班牙的自由派政党所采纳。这似乎是自由主义最早被用来指谓一种政治派别”。而且,“自由主义”也是一个具有多重含义的概念,在不断的发展中,作为一种理论,其所关注的和强调的重点也在发展,其含义也随着这种发展而不断的丰富变迁,且慢慢地衍生出各种不同的论述。可以说,有多少种与自由主义相关的著作,就有多少种自由主义。仅就近代古典自由主义的思想传统所关注和强调的重点来说,就大致可以分为:从洛克到孟德斯鸠之自由的政治学传统,亚当·斯密之自由的经济学传统以及从休谟到康德之自由的哲学传统三方面。但是,“自由主义”作为近代以来的一门显学,不论有多少种不同的论述,还是有其大致相同的核心理论和思想特征,那便是对“平等”和“自由”理念的肯定。

  

  自由主义催生了现代自由主义民主国家。“民主”是一个历史久远的概念,可以说,人类从古希腊罗马时期就有了民主的政治体制,其典型代表即罗马的元老院和雅典的贵族会议。虽然这时候的贵族民主政治体制并不代表平民的利益,但从限制君主独裁的方面来说,确实是为后来的自由主义民主制度保存了火种。自由主义民主是在古典民主的基础上加上了两个原则:第一,所有人人格平等;第二,限制政府权力,保障充分的个人自由。有“平等”和“自由”原则的民主才是自由主义民主。施密特将现代自由主义民主政体的基本原则归结为组织原则和分配原则。所谓组织原则是指分权而治;所谓分配原则是指个人自由原则上是无限的,政府对个人的干预却是有限的,只要法律未禁止,个人不必为个人行为提供合法性论证,但政府必须为政府干预提供合法性论证。这里所谓的组织原则体现的是平等,所谓的分配原则体现的是自由。

  

  但在自由主义民主观念逐渐深入人心的同时,有两个伴随的观念也随之潜移默化地发展,并深深地影响到了现代人生存中的一切。这第一个观念是“人文学问的科学实证主义”,第二个观念是“历史主义”。所谓“人文学问的科学实证主义”,意即追求以可以科学论证的真理取代不可论证的掺杂着伦理观念的意见,所谓意见是指不能证伪的,宣称性的教诲。所谓“历史主义”,是说一切理论都是暂时的,相对的真理,都依靠其特殊的时空背景而产生,因而不具有超越时空的终极真理性。

  

  自由主义继承了古典学问的民主因素,而人文学问的科学实证主义和历史主义则颠覆了古典学问的政治哲学之维。

  

  王阳明政治哲学中成圣的一面恰好是与人文学问的科学实证主义和历史主义的弊端相对立的,是对以上两者的矫正。故而要讨论王阳明政治哲学“成圣”的一面,有必要先讨论科学实证主义和历史主义给现代社会带来的不良影响。以此反衬出王阳明政治哲学的优点。

  

  人文学问科学实证主义和历史主义的发展弥漫,就造成了所谓的现代性。关于这个过程,列奥·施特劳斯站在我们所讲的政治哲学的立场上,将其归纳为现代性的三次浪潮。

  

  现代性的奠基者、第一次现代性浪潮的推动者是马基雅维利,其思想的基础是对宗教和道德的批判。马基雅维利批判古典学问,认为古典学问的政治方案存在着看起来非常幼稚的错误,即古典学问中的最佳政治方案均是几乎不可能实现的,充斥着道德意味的乌托邦主义。因此,马基雅维利主张我们放弃这种以最高德性为标志的乌托邦理想,转而追求不必道德相伴随的实际的社会目标,将道德追求转变为制度追求。这样,马基雅维利调低了政治行为,实际是整个人类行为的标准,将道德从政治领域中驱逐了出去。霍布斯对马基雅维利的学说进行了修正,他再一次将自然目的引入政治生活,认为人具有自我保存的先天欲望。“自我保存”作为人的先天的自然目的被确立了下来。这样,霍布斯从马基雅维利对制度的重视,转为对权力的重视。洛克将霍布斯的学说推动了一小步,却产生了巨大的实践效果,“洛克认识到,人的自我保存首先需要的是食物,或更宽泛地说就是财富,而不是枪。因此,自我保存的欲望就变成对财富和获取的欲望,自我保存的权力就变成了无限制获取的权力”。至此,我们看到,首先是由马基雅维利用非道德的制度代替了古典学问中对道德的追求,再是霍布斯用自我保存这一非道德的先天自然目的推进了马基雅维利的思想,最后,洛克以“非道德的获取”这一替代物,完成了马基雅维利对道德的驱逐。

  

  现代性的第二次浪潮是从卢梭开始的,施特劳斯认为,“这一巨大复杂的反向运动首先在于从现代世界回归前现代的思想方式。卢梭从金融世界,回归到德性和城邦的世界,回归到公民的世界。康德从笛卡尔和洛克的各种观念概念回到柏拉图式概念。黑格尔从反思的哲学回到柏拉图和亚里士多德的‘更高生命力’。浪漫主义作为整体首先是一场回归起源的运动”。但这场本来是回归前现代的思想运动却导致了一种更为彻底的现代性,一种比17、18世纪的思想更为现代性的现代性。在卢梭看来,人的自然状态是完美的,只是因为人严重的偏离了自己的自然状态,人才需要一个目的。于是,在卢梭那里,人的自然开端就成为社会中的人的目的。而人的根基是自我保存的欲望,这种原初的欲望在社会中被称之为人的权利。这样,社会中的人为了达到原初状态,就首先需要一个公正的社会来保护人的权利,这种公正的社会是不同于道德实践的司法实践,由此,道德不是公正社会的基础,公正社会成了道德的基础。公正社会是为了保存人的原初的“自我保存”的欲望而有的,在公正的社会里每一个人都在制定法律的活动上有发言权,故而,由公正社会而来的“公意”就是绝对正确的。由此,卢梭用“公意”的概念,取代了人的自然权利——自然法的概念。德国唯心主义哲学起而接续,创造了历史哲学,解决卢梭的张力。这一时代的历史哲学的核心思想,就是黑格尔所谓“理性的狡计”,就是康德“大自然隐蔽的计划”。德国唯心主义历史哲学,用抽象的历史概念,超越了卢梭的“公意”概念,成为人类社会各种现象的总的根基和总的原因。理性的历史是没有道德可言的,因为在理性的历史当中,人类社会的一切都是合理的,都是历史为了揭示自身而采取的必然方式。

  

  由尼采开端的第三次现代性浪潮,塑造了我们现在的社会。尼采“既反对历史进程是理性的这一观点,也反对真正的个体与现代国家之间有可能达到和谐这个前提”。尼采将以前从柏拉图到基督教的形而上学理论统统都称之为“虚无主义”的,认为并非这些理论导致了欧洲虚无主义的泛滥,而是这些理论本身就是虚无。“在尼采看来,这一世界观(指柏拉图-基督教的形而上学世界观。引者注)对‘生命’憎恶体现在如下事实中,即它那最高级的价值,诸如柏拉图的理念论,基督教的救赎思想,康德的道德主体概念,都属于一个来世的超感知的领域。因此,世俗的关切相应地就被贬低了,他们被诽谤为‘不纯粹’的”。尼采号召重估一切价值,呼吁具有创造性的“权力意志”和“超人”的出现,号召打破一切,重塑一切,宣称将生存的根基从超感性的形而上学概念和超感性的理性的历史概念重新拉回到人间,归之于人的感性和生活。在尼采那里,毫无道德可言,如果真的有道德的话,打破一切就是道德。在尼采那里,道德就是创造者自己重新立法。在尼采那里,永恒概念被明显的驱逐了,这显示出其所受的历史相对主义的影子。

  

  胡塞尔提出“回到事情本身”这一现象学口号之后,西方哲学发生了翻天覆地的变化。海德格尔可以说是尼采加上胡塞尔,他的学说继承了尼采的超人品格,运用了胡塞尔的现象学方法,他用“本真的存在”的概念取代“超人”的概念,并将一切奠基于“时间性”之上,使得他的理论有了一个踏实的根基。但是,在阐述人如何本真的生存的时候,海德格尔亦然走向了一种虚无主义。“按照海德格尔的前期哲学,此在的沉沦以及相关联的世界都是非本真的,都是应该打倒或者超越的东西。那么,本真的生存的根基,除了‘人的决断’之外再无任何可以依凭之处”。决断又何以可能呢?在海德格尔看来,“良知的呼唤”是通向“本真的决断”的途径。但良知的呼声到底是什么呢?海德格尔说“良知向召唤所及者呼唤了什么?严格说来——无。呼声什么也没有说出,没有给出任何关于世间事物的讯息,没有任何东西可能讲述”,“此在在良知中呼唤自己本身”。但良知又何以可能呢?海德格尔与王阳明不同之处的一个重要方面,就在于海德格尔通过引入一个“天命”范畴来使得良知得以可能。在海德格尔那里,天命是共在的历史的天命,同一时期内,个体存在者有很多个,但天命只会有一个,那么,个体存在者要本真性地存在,就必须自觉地服从这个天命。海德格尔说:“下了决心的此在可以成为他人的良知”,而这个下了决心的此在则即是天命的代言。但是,天命的根基又在哪里呢?海德格尔又引入一个“重演”的概念,他说:“本真的重演一种曾在的生存可能性——此在为自己选择自己的英雄榜样——这在生存论上根据于先行的决心,因为只有在先行的决心中,使追随和忠实于可重演之事的斗争成为自由的这样一种选择才被首先选择出来”。我们前面说,决心的根据在良知,良知的根据在天命,天命的根据在重演。现在,重演的根据又在决心了。海德格尔陷入了循环论证,循环论证即是虚无。在海德格尔那里,人本身在现有的现成化的道德中沉沦,要走向本真性的生存,就要通过接蔽性的决断走出沉沦,因此,奠基于时间性的作为非本真性的存在者的道德,也将一同在接蔽活动中化为乌有。海德格尔完成了第三次现代性浪潮,海德格尔的学说向世人宣告,在现代性中,伦理道德是不可能的。

  

  现代性或虚无主义的逻辑从本质上来说是一种奴隶的意志,是一种造反的逻辑。虚无主义打倒一切,犁平一切,“奴隶们”争取获得承认,“奴隶们”呼吁一切都是平等的,“奴隶们”号召建立一个平等自由的国度。在这个国度里,没有高贵与卑贱之分,没有美丑之分,没有聪愚之分,没有好坏之分,没有深刻与肤浅之分,没有崇高与低俗之分,一切都是被犁平的。在这个国度里,没有什么是永恒的和值得尊敬的,一切都最终要被打倒,一切都必然归于虚无。在这个国度里,大众的就是最好的,人民的就是正确的。在这个国度里,人在属己的爱中定位自己,而非在道德的爱中定位自己。人们的生活日益大众化,平面化,肤浅化,在这个国度里,人们除了属己之物外,没有一个能让人安住在大地上的根基。用施特劳斯的话讲,“这个新的哲学定位取向的标准,是人们在现实中如何生活,而不是人们应该如何生活;它对于想象中的共和国和想象中的君主国,采取鄙视态度。他所承认的标准,是‘卑贱低下而坚实牢固’的标准。这个标准的象征,是那个野兽形象的人,而不是那个上帝形象的人:它理解把握人类时所使用的,是一种低于人类的视野,而不是一种高于人类的视野”。

  

  现代性或虚无主义是伴随着自由主义的发展而发展的,但我们似乎可以这么讲,自由主义是对希腊贵族民主制与“苏格拉底式的政治哲学”以及“古典政治理性主义”的继承,而虚无主义则是希腊自然哲学—现代科学的产物。我们似乎可以这么讲,所谓现代性,可以归结为两个基本要素,第一是人文学问的科学实证主义,第二是历史主义。我们揭示出现代性的弊端,想要从自由主义或平等与民主中将现代性的弊端驱逐出去,就要在纠正人文学问的科学实证主义和历史主义之偏。

  

  因为现代性的三次浪潮已经将道德驱逐出确定学问的视野,故而“现代科学的目标不再像神学和形而上学那样是关于为什么的绝对知识,而是关于如何做的相对知识”。人文学问的科学实证主义对事实和价值进行区分,所谓事实就是可以加以如几何学般进行公共的量化研究和说明的,与之有关的理论是可以证伪的,所谓价值则是关于属人的“应然”的讨论,是一种善恶标准。施特劳斯批判这种实证主义的态度说:“我们作为社会科学家越严肃,就越能彻底地在我们内部培养出一种状态,对任何目标无动于衷,漫无目的,随波逐流,这种状态可以称为虚无主义”。人文学问的科学实证主义者拒不谈论价值问题,认为价值问题是只是没有确定性的非永恒的相对问题。但我们可以问,人文学问的科学实证主义者追求真理,认为真理是好的,那么,其他人也同样有权说追求真理是不好的,追求确定性是不好的。如果他们拒斥价值判断,那么,相信确定性和永恒的真理是应该被追求的好的东西,又是依凭什么做出来的呢?(点击此处阅读下一页)

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