田飞龙:世界历史的中国时刻:三个层面与三个时刻

选择字号:   本文共阅读 497 次 更新时间:2013-03-20 23:35:38

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田飞龙 (进入专栏)  

  

  “世界历史的中国时刻”是一个极具挑战性同时也深富争议性的命题。以复兴儒家为志业的姚中秋先生在北航首届知行思想年会上首倡这一宏阔的理论主题,其立意可谓深远,但也可能流于文化宣言式的浮泛形式,或者被自由主义者识读为严格的文化保守主义论调,如有日本友人观之,则可能产生一种中华帝国主义的想象与恐惧。如果不是一种孤独自负的“中国时刻”,而是“世界历史”脉络中的中国经验,则这一命题就将具有丰富的讨论与建构空间,其问题域至少可以铺陈为如下三个层次:一是“世界历史的西方时刻”是如何呈现的,有何经验与智慧结晶;二是现代中国的“大国崛起”在历史意义上如何解释与评价;三是作为中国文明依托的古典政治的本体性构成如何。这三个层次的问题是对“世界历史的中国时刻”的有效分解与支撑,如不能在大体上恰当回答这三个层面的问题,则姚中秋先生的这一总体命题可能只是一种文化儒生在民族复兴背景下的豪迈宣言,而很难构成一种理性化的文明复兴理论。

  与这三个层面大体对应,此次思想年会上许纪霖教授关于“文明帝国”的讨论、马勇教授关于“中国崛起”的讨论以及王焱教授关于“秦汉政制模式”的讨论已经在相当程度上深化了上述问题的历史与学理维度,但也存在诸多历史判断与思想定位上的不足,此类不足在学界颇具代表性,值得一一针砭。

  

  (一)文明帝国的想象与世界历史的“三个时刻”

  

  谈论“世界历史的中国时刻”离不开对“世界历史”本身的考察与分析。许纪霖教授的“文明帝国论”显然也是在这一基本理论意识下产生的。当然,所谓的“世界历史”,就近代史而言,主要是“西方历史”,因此“文明帝国”的想象必然要借重“世界历史的西方时刻”,其中又以“德国时刻”和“美国时刻”为欧陆与英美体系各自的典型。

  许纪霖教授的主题是“新天下主义:中国如何成为文明帝国?”,对于一个自由主义者而言,“天下”、“主义”、“中国”、“文明”、“帝国”之类的话语往往并不是其所青睐与喜见的,但许教授将这些颇具民族主义与保守主义色彩的核心话语串联成自身的独立命题,且以相当肯定的语气和耐性展开探讨,这多少有些应合了高全喜教授所谓的“自由主义的政治成熟”命题。不过我并没有看到他对中国大国崛起之文明论基础有完备的思考。他确实提出了复杂化的中国文明帝国的层次化设想,比如一个国家几种制度,但是后来发现他给出的只是一个空白的介绍信,并没有填写具体的内容。另外很重要的一点,我发现关于“文明”的概念他是有犹豫的:一方面他承认2008年之后中国成为世界第二这一世界历史现实,承认需要重新在理论上给出一种宏观解释;另一方面在讲到文明构成时似乎又有点按照西方文明的内容赋予我们时代以具体价值的趋向,总体来看他在文明论基础层面关于中西要素如何构成这一根本问题上还没有形成最后的看法。没有最后的看法,某种意义上反映了许教授的审慎,他并不会一下子跳到秋风那样的非常明确的儒家主张上去,他也不会像任剑涛教授那样对自由主义竭力维护的同时还在表面上自称儒家。许教授的犹豫也是我一直以来的困惑,就是今天讲“文明”的时候,我们文明的基础或者是资源到底是什么,它的构成到底是怎样的?今天的会议更像是关于中国文明复兴的又一次宣言,而没有关于文明真正的构成性的研究。关于这一点,姚中秋先生可能做得还不够,许教授的“文明帝国”构想也还不充分。

  由此问题引出我对于今天整个会议主题命名妥当性的反思。我认为提“世界历史的中国时刻”作为一种文化儒生的宣言是可以的,但是作为一种可执行的文化战略是不可行的。我们知道“时刻”这一概念是有神学思维在里面的,必然有信仰的特质,与“奇迹”、“开端”、“创造”等意象存在密切关联。所以当我们提“中国时刻”的时候,我们无论在文明的具体内容上有何犹豫,但这一提法在儒家那里是非常清晰的,就是“中国”的时刻,就是中国传统文明本体性的表述,并且在里面隐藏着新政治儒学的冲动,指向的绝对不是港台或海外新儒家式的心性领域或私人道德领域,而是具有明确的公共领域关怀与宪政意图。我认为提“世界历史的中国时刻”,不管如何把中国诠释为一个文化概念,都很有可能被外界识别为是在以民族国家的范式推动中华民族的复兴,这是一个灾难性的后果。这方面是有历史经验可供借鉴的,这也就需要进入“世界历史的西方时刻”去探寻相关的经验、教训与智慧。

  我们知道“世界历史的中国时刻”这一文明与政治雄心堪比20世纪初的“世界历史的德国时刻”。作为中期现代化国家,德国一直面对英法和欧美早期现代性所造成的巨大压力。面对此种世界历史结构性压力以及德意志民族复兴的理想,韦伯提出了德意志民族“政治成熟”的问题,他的关于社会科学价值中立的设定也绝对不是为了基于自由主义原则而放弃德意志民族的实体价值,而是要在方法上规避价值对德意志民族理性形成的干扰,促成德意志民族在理性上的真正成熟,然后才可能具备捍卫德意志民族实体价值的自觉意愿与能力。稍晚一些的德国公法学家施米特则提出了德国崛起中的门罗主义问题,要用德意志的大空间对抗英美的普适价值,而门罗主义是一个地区性概念,不是一个世界性概念。20世纪上半叶的德国一流思想家的全部思考与努力,其核心就在于如何为一个“世界历史的德国时刻”做好思想准备。希特勒显示了某种“德国时刻”,但这一时刻是民族国家范式、法律实证主义和严格的文化保守主义联姻后的整体失败,这一失败在某种意义上构成了科耶夫“新拉丁帝国”的反思性来源以及欧盟的反思性建构。施米特尽管注意到了美国崛起中的门罗主义对民族国家范式的超越性意义,但却未能坚持到底,未能发展出一种超脱民族国家主权与严格文化保守主义的“文明帝国”,因而未能真正从思想上完成德意志民族的道德救赎与现代转换。我们今天的文化精英明确提出“世界历史的中国时刻”,是否可能避免陷入民族国家范式、法律实证主义和严格的文化保守主义紧密编织的“德国时刻”的现代性陷阱,是否能够发展出某种超越“国别时刻”的“地区时刻”,即发展出某种版本的中国的“门罗主义”,是值得深思的根本性战略问题。这一“地区时刻”的不彰已经在挑战中国的大国崛起与国家核心利益了。

  德国哲学家的世界历史意识及对本民族的政治期许是非常强烈的。黑格尔的《历史哲学》就是德意志民族关于“世界历史的德国时刻”的哲学宣言。他基于其客观唯心主义的柏拉图式的自信,完全不顾生前所处的世界历史的实际进程,甚至仅仅以欧洲范围讨论世界精神的显现问题,比如将马背上的拿破仑视为世界精神的显现,而没有观察到发生在美洲大陆的世界历史现象。最终,哲学上的浪漫与政治上的雄心联手完成了第三帝国关于“世界历史的德国时刻”的精神准备。然而,这是一种虚幻的世界历史,是一种臆想的“德国时刻”。

  世界历史的真实过程并非如此,而是通过英美的长期接力呈现出来的。首先是以“日不落帝国”形式呈现出来的“世界历史的英国时刻”,这是一种殖民帝国的世界模式,这一模式并不完备,因而也未能持久。其次是以1787年的联邦党人主义、1823年的门罗主义和1917年的威尔逊主义所代表的,综合了英吉利海峡两岸文明要素的,循着民族国家世界化方向进展的,分别经历了“民族国家时刻”、“地区时刻”和“世界时刻”的美帝国,呈现的是一种真正的“文明帝国”与“世界历史的美国时刻”。“美国时刻”有着深刻的欧洲根源,在某种意义上是欧洲历史辩证综合的结果。在此意义上,尽管黑格尔关于德意志民族的实践期许落空了,德国时刻并未成为真正的世界历史时刻,但在哲学意义上却并未落空,美国时刻是其更为恰当的历史显现。美国时刻具体而言不是一个时刻,而是前后相续的三个接力性时刻。这三个时刻大体应合了现代世界历史的三个颇具扩展性的层次。第一个层次是“民族国家时刻”:以博丹—霍布斯的主权理论为秩序基础,以1648年的《威斯特伐利亚和约》为国际法框架,以洛克的自然权利说为价值内核,以1787年宪法为载道之肉身,美国革命以其联邦党人式的“自由选择”和“深思熟虑”而建构了一个相当完备的民族国家,创建了以民族国家为载体的宪政秩序。1787年宪法是欧洲早期现代历史的一个总结,是秩序思维与自由取向的精致结合。与此相比,英国的不成文宪法在国家理性层面稍逊,而法国的雅各宾党人则过于激进地追求民主与积极自由,因而都难以形成相对完备的现代民族国家。第二个层次是“地区时刻”:以美国人对美洲的政治自觉为精神前提,以美国总统门罗在1823年的宣言为实践指南,所反映的是美国在初步建成现代民族国家的同时对文明秩序扩展模式的积极想象。这一层次曾经启发了一百年后的德国思想家施米特,但后者并未坚持到底。如果美国固守1787年的民族国家原则,不将世界历史的“民族国家时刻”适度扩展为一种“地区时刻”,则它就不可能领导美洲并走出美洲,也就不会出现后来的作为世界帝国的美国。第三个层次是“世界时刻”:也就是美国时刻的世界化,使得世界历史在一个相当长时间内以美国标准为标准,这一层次肇始于19世纪90年代末期美国调停各国对华政策时提出的“门户开放,利益均沾”框架,初步成熟于1917年的威尔逊主义,这一主义包含了民族自决、国际联盟等新世界秩序的核心原则,美国以新世界立法者的姿态按照自己过去的民族国家经验来拆解传统世界的主要帝国并塑造新的民族国家,从而使得新世界始终在思想与战略的高度低于并滞后于美国的发展程度。魏玛德国在某种意义上也是美国的这一世界立法行为的结果。尽管一战后的世界格局仍由英法这样的传统殖民帝国把持,但这并不能阻止美国关于新世界立法的有效性,这一有效性在二战及其战后秩序的安排上获得了淋漓尽致的体现。可见,如果没有门罗主义和威尔逊主义两个世纪的接力,美国一直固守在民族国家范围内,它是不可能承载世界历史,开创“世界历史的美国时刻”的。

  上述经由“世界历史的西方时刻”所探寻出的世界历史的“三个时刻”对我们思考“世界历史的中国时刻”有何启示呢?我认为今天提“世界历史的中国时刻”还不如提“世界历史的东亚时刻”。因为你提中国时刻,首先就不可能把日本有效地整合进来,而在我看来这就像中国足球一样,如果冲不出亚洲就走不向世界,冲出亚洲必须以中日关系和解与合作作为一个基轴,形成一个关于东亚的政治文化与文明的想象与建构。东亚都无法整合,然后你派远洋舰队去非洲,可能就只具有军事安全的意义或者是对印度形成反包围的意义,以及作为战略资源储备基地的意义,但是很难构成一种世界历史现实化扩展的意义。所以就今日中国的战略定位而言,更准确的概念应该是“世界历史的东亚时刻”,而东亚正是中国以其巨大的体量全面全球化的最基本的一个战略支点,因此中国需要一个新门罗主义,然后逐渐走向新天下主义,不可期待简单超越区域阶段而径直进行新天下主义的想象,过早的想象有可能丧失文明扩展的稳健性与有效性,成为一种文化儒生简单的信仰式宣言,而不可能成为一种可执行的世界大国战略。

  当然,为了给中国的新门罗主义奠定坚实的政治基础,中国的“民族国家时刻”还值得进行优先的建构,这就使得宪政时刻相对于所谓的文化时刻具有一定的优先性。当然,国内的宪政主义者在视野与抱负上要严重滞后于联邦党人以及门罗主义者,而一味追求一个单纯的自由宪政国家,未能深刻洞察美国的宪政立国只是其走向世界的必要基础而非完备形式。美国进入世界历史的“三个时刻”的经验值得我们用来认真评估与反思今天由文化儒生们所鼓吹的“世界历史的中国时刻”。

  

  (二)损益史观下的大历史意识:中国崛起

  

  如果没有当代中国的“崛起”,“世界历史的中国时刻”就不可能成为一种现实的理论命题。然而,如何看待当代中国的崛起事实却牵涉到历史观层面的巨大差异。我认为对中国历史尤其是近代史的整体评价存在两种主导性的历史观:一是由国共两党塑造的官方革命史观,坚持一种线性进化逻辑,对历史采取一种断裂与虚无的立场;二是由自由主义者塑造的民间史观,对历史持一种留恋与同情,但其历史态度取决于其意识形态立场,对当代则秉持一种断裂与虚无的态度。这两种史观尽管存在对立与紧张,但在处理历史问题上却存在着共通的断裂逻辑,无法融贯地提供一种关于中国的大历史叙事,无法完成一种文明连续性的历史学建构,因而只能归于一种小历史观。马勇教授的关于“中国崛起”的历史研究大体可以归入上述的自由主义民间史观行列,尽管其指出了诸多的历史事实,(点击此处阅读下一页)

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