摘要：政治文化是一定时期社会生产生活的观念形态的产物。因此，当社会生产生活发生变化，政治文化也会发生相应的变化。农民的政治文化就是农民在历史和现实的经济、政治和社会活动过程中形成的，是历史传承和现实生活在农民精神世界里的反映。当数以亿万计的农民挣脱土地的束缚，进城务工经商，使生产生活发生了翻天覆地的变化，相应的，其流动前建立在乡土基础上的传统政治文化也会发生变化。不过，这种变化并非延着传统——现代的一维线路演进。由于流动农民自身初始条件的不同和进入城市后从事职业及社会生活经历的不同，这种变化大致延着三种不同的道路演进，表现为公民文化的生长、臣民文化的复制和暴民文化的赘生，从而形成三种截然不同的农民政治亚文化。
1980年代末以来，农民以“离土又离乡”的形式回应了改革开放以来经济的迅速发展和乡村社会控制的松动，形成了蔚为壮观的“民工潮”。作为工业化和城市化进程的必然结果，“民工潮”也反作用于工业化和城市化本身，对此已有的研究给予过较多关注。但是，“民工潮”的作用远不仅如此，更为重要的是农民自身在“逐浪淘金”中改变了自身，这种变化不仅体现在物质层面，也体现在精神层面。有学者在考察江浙农民的社会心理及其近代以来的嬗变时，曾经对流动之于农民现代性的影响有过精辟的论述。[1] 本文对“民工潮”的考察也是注重其在改变农民精神世界中的作用，但是由于学科的关系，本文考察的不是社会心理，而是政治文化。
政治文化，“是一个民族在特定时期流行的一套政治态度、信仰和感情。”[2] 政治文化是观念形态的东西，但决不是凭空产生的，马克思曾经说过，物质生活的生产方式制约着整个社会生活、政治生活和精神生活的全过程。不是人们的意识决定人们的存在，相反，是人们的社会存在决定人们的意识。因此，当着农民的历史记忆的疏远和现实生活发生某种变动，尤其是剧烈的变动，其政治文化也会随之发生变化，并通过农民的行为表现出来。显然，农民流动会引起农民历史记忆和现实生活的变化，进而使其政治文化表现出与建立在乡土基础上的传统政治文化有所不同。
一、农民传统政治文化的乡土基础
关于中国传统政治文化，学界多有论述。[3] 但是对中国农民传统政治文化的研究却不多见。已有的研究主要有：徐勇先生认为农民传统政治文化存在着二重性，即对皇权崇拜和疏远的二元情感；逆来顺受与官逼民反的矛盾心态；均平与特权观念共存一体的双重人格。[4] 冯崇义先生认为“拜权主义”是农民政治意识的核心。[5] 尽管人们对农民传统政治文化的内容和特征各有理解，但是总体来看，农民传统政治文化是一种地域性的臣民文化，并且这种文化有着共同的深厚的乡土基础。
一是，小农经济是农民传统政治文化的经济基础。男耕女织、自给自足的小农经济构成了农民传统政治文化生成的经济土壤。在生产力水平较低和地主经济剥削制度下，分散的个体农民经济很难抵御自然和社会环境的侵害，生活缺泛保障，自身处于软弱无力的境地，因此，希望有一种强大的外在于乡村社会的力量，来帮助自己克服自然的风险和社会环境的侵害就是自然而然的事情。从这个意义上讲，分散的小农对皇权有着现实的需要，并基于此而形成对皇权的崇拜心理。马克思对此曾有过十分精辟的阐述，“由于各个小农彼此间只存在有地域的联系，由于他们利益的同一性并不使他们彼此间形成任何的共同关系，形成任何的全国性的联系，形成任何一种政治组织，所以他们就没有形成一个阶级。因此，他们不能以自己的名义来保护自己的阶级利益，无论是通过议会或通过国民公会。他们不能代表自己，一定要别入来代表他们。他们的代表一定要同时是他们的主宰，是高高站在他们上面的权威，是不受限制的政府权力，这种权力保护他们不受其他阶级侵犯，并从上面赐给他们雨水和阳光。”[6] 但是，皇权对小农的保护并不是无需付费的，为了维持皇权在乡村社会的治理，农民需要向其提供赋税和劳役。然而，分散的小农经济剩余很少，农民的支付能力不足，因此小农对皇权的介入存在既爱又怕的双重心理。不仅如此，由于皇权是超脱于乡村社会之上而又不受制约的权力，历时的看，专制皇权对乡村社会的介入常常由保护者异化为侵害者。因此，皇权与小农利益的根本对立使小农对皇权怀有一种天然的疏离感。
二是，农民传统政治文化的政治社会化是在村落共同体中完成的。政治社会化一般是指一个社会内政治取向和社会模式的学习、融合、传播、继承的过程。[7] 人们的政治文化并不是与生俱来的，而是通过政治社会化形铸而成的。农民传统政治文化就是在血缘和地缘合一的村落共同体中习得的。
传统社会是一个“不流动的社会”，村落共同体构成了农民几乎全部的生存空间。这是因为农业具有天生的稳定性,农业的主要生产资料——土地是固定不动的，因此，“农业在事实上就是一种流浪生活的终止”。[8] 这种定居型农业使农民世代聚居在村落共同体中。村落是血缘和地缘的结合。“血缘性表明其生物学的特征，聚居性表明其地理学的特征。”[9] 用费孝通先生的话来说，地缘不过是血缘的投影，不分离的，“生于斯，死于斯”把人和地的因缘固定了。血缘和地缘的合一是社区的原始状态。[10] 在这里，个人在社会中的位置往往是由其在家庭中等级分明的亲属关系中所处的位置决定的。“在大家庭里，每个孩子一生下来，就陷在一个等级森严的亲属关系之中，他有哥哥、姐姐、舅母以及姑母、姨母、婶母、叔、伯、舅、姨夫，各种姑、表、堂兄弟和姐妹，各种公公、婆婆、爷爷、奶奶，乃至各种姨亲堂亲，名目之多，非西方人所能确记。这些关系不仅比西方的关系名义明确，区分精细，而且还附有按其他（“他”似为多余，引者注）地位而定的不容争辩的权利和义务。[11] 并且其行为方式也是由源自血缘的“礼俗”来规范的。“礼俗实际上外化了家族共同体的秩序，调节着共同体中各个成员的关系，族员也根据礼俗认识自己的权利和义务，正如法制外化了现代社会的主导价值一样。”[12] 在村落共同体中，农民自小就接受并学习这些礼俗，随着这些风俗习惯从他律向自律的转变，随着外在的约束逐渐变为内在的心理积淀和行为模式，礼俗也就在血缘或地缘群体的世代继替中成为一种代代相袭的传统。[13] 而且，由于乡土社会变化极其缓慢，老人的过去就是年青人的将来，因此这些传统足以使农民能够从容应付各种生活问题。
三是，传统社会的乡村治理方式强化了农民传统政治文化的乡土性。政治文化不仅是经济、社会的产物，也是深受政治体制及其运作的影响。在传统社会里，国家总是倾向于将农民固着在土地上。
一方面，国家通过“编户齐民”，通过国家强制力将农民控制在土地上。在传统中国，小农经济构成了皇权统治的经济基础，因此，“列朝帝王都耕籍田、祀社稷、祷求雨、下劝农令，以‘帝亲耕，后亲蚕’之类的仪式和奖励农事的政令鼓舞天下农夫勤于耕作。”[14] 但是，一来，小农生产力水平低下，满足劳动力再生产之后的农业剩余有限，提供给社会再分配领域的“蛋糕”太小；二来，农业是弱质产业，其抵御风险的能力不足，一遇天灾人祸，小农经济极易破产。因此，面对皇权的统治和地主的压迫，农民经常用逃亡来消极抵抗沉重的赋税和劳役。为了从小农那里获取经济资源和维持帝国秩序，自秦以来，专制皇权总是用强力力图将农民固着在土地上，其主要内容就是严格的户籍制和连坐制。[15]
另一方面，由于小农经济无法提供足够的经济支持，帝国的权力机构往往并不深入乡村社会，而是“皇权”止于县政，在乡村社会通过“家国同构”的社会组织，利用乡村自组织力量将农民束缚在土地上。在传统社会，农民对家的认同自然而然的延伸为对国家的认同，“在农民的心目中，理想的国家政治关系成了家族关系的自然放大，官吏被称为‘父母官’，理想的皇帝就是‘爱民如子’的慈父。”[16] 这种政治认同的传导机制是传统中国“家国同构”的社会结构，家是国的微观基础和缩影，国是家的放大。“中国以父家长为中心的家族制和宗法组织，虽然是在专制—官僚的政体实现以后更加强化了，但在这以前，却显然存在着这样一个可供官僚政治利用的传统。国与家是相通的，君权与父权是相互为用的。”[17] 因此，治国和治家的规则是通用的，“三纲五常”既界定了个人与家庭的关系，也规范了个人与国家的关系。因此，“国”与“家”是密不可分的，在人们的意识深处两者是相提并论的，如“保家卫国”，“家不可一日无主，国不可一日无君”。传统农民对家庭的忠诚很自然地就转化为对国家的认同。“在家庭生活中灌输的孝道和顺从，是培养一个人以后忠于统治者并顺从国家现政权的训练基地。”[18] “皇权主义最深厚的根基，正是这种家长制”。[19] 而专制皇权也正是看到了这一点，因而往往借助乡村社会内生的伦理教化来实现在乡村的统治，而不仅仅是借助“横暴的权力”。
综上所述，农民传统政治文化的经济基础是定居的小农经济，其社会基础是血缘与地缘相结合的村落共同体，而其政治基础是皇权对农民的强制束缚与“家国一体”的治理结构。因此，农民传统政治文化是与农民不流动相对应的，是乡土社会的文化产物。对此，王亚南先生有着深刻的认识，“农民是在土地上生根的，一切纲常教义，一切‘安分守己’，‘安土重迁’的在道理，是要他们能继续在土地上生存下去才能发生发生作用。他们一旦因着四方八面的压迫榨取而从土地上‘游离’出来而变为所谓浮浪者、浮食游民，以前所有的社会思想的羁绊，便不再对他们发生效用了。”[20] 这就是在中国历史上流民往往带来严重社会问题的文化动因。
二、挣脱土地束缚与农民传统政治文化的嬗变
自近代以来，外国资本主义的入侵和我国民族工商业的发展，加速了自然经济的解体，也为农民离开农村提供了较多的从业机会。农民开始挣脱土地的束缚，进入城市谋生。以上海为例，1852年上海人口不过50余万人，但到1949年增至近550万人，其人口过度膨胀的原因主要是外来人口的大量流入。[21] 发生在近代的这第一次农民大批的脱离土地、流向城市的现象，对当时的中国社会结构的变化、经济的发展以及农民的传统价值观和社会行为模式的松动有着十分积极的一面。[22] 但是，由于当时城市和工商业的不发达，农民的离村从全国范围来看必竟是极少数。[23] 而且在建国后，农民与土地的关系在人民公社时期反而结合的更加紧密，农民的传统政治文化在这一时期得到强化并发挥到极至。
只是到了1980年代末期以后，亿万农民的在全国范围内大规模的流动，才真正深刻地改变了流动农民传统政治文化的的乡土基础。其一，流动意味着农民离开了曾经养育自己的土地，大多进入城市，从事非农产业，而且城市的市场化程度更高，从而改变了其传统政治文化产生的经济基础；其二，流动使农民脱离了原来的家庭生活，进入以个体本位的城市社会，从而改变了政治文化产生的社会基础。由于赖以存在的乡土基础发生了根本的变动，从而流动农民原有的传统政治文化随之发生变异，而且这种变化可能超出了我们原有的估计。
在详细考察流动会带来农民传统政治文化的何种变化之前，我们有必要先消除一个可能会有的怀疑。因为，传统的理论趋势以及20世纪以来往社会学、人类学，尤其是在心理学方面的研究，都十分强调孩童时期的社会化对于个体人格、社会价值观和行为态度方面的决定作用。如以弗洛伊德为代表的精神分析学派，就强调了孩童在7岁以前的早期经验对人的个性形成的重要性。而罗马天主教则声称，如果我们能够影响孩子出生后前7年的生活，那么这个世界上就很少会有什么东西能够改变此人的特征和忠诚了。[24] 而农民外出务工经商基本都是在成年或接近成年时发生的，因此农民原有的基于乡村社会的传统政治文化真的会随流动而发生深刻的变化吗？
在笔者看来，流动确实能带来政治文化的变化。其理由有二：一方面，流动及作为流动后果的城市体验会提升农民的现代性，显然其中包括政治文化的变化。对此，国内外学者已经做过许多研究。美国著名社会学家沃斯曾说过，“城市改造着人性，……城市生活所特有的劳动分工和细密的职业划分，同时带来了全新的思想方法和全新的习俗姿态，这些新变化在不多几代人的时间内就使人们产生了巨大的改变。”[25] 这种改变是积极的。对此，列宁曾经指出，“与居民离开农业而转向城市一样，外出做非农业的零工是进步的现象。它把居民从偏僻的、落后的、被历史遗忘的穷乡僻壤拉出来，卷入现代社会的旋涡中，它提高居民的文化程度及觉悟，使它们养成文明的习惯和需要”。[26] 英格尔斯等人通过对六个发展中国家的研究得出，“来自不同文化的人，一旦置身于现代化的工业和其它现代环境中，会基本上顺应这种环境，经历人格上的改变，产生出具有某些‘共同性’的精神状态和行为活动方式，成为现代的个人”。 即使是“象送货员、街头小贩、三轮车夫、修补工人、服务员等”城市非产业工人，也“总是比一般农民更具有现代性。”[27] 周晓虹对“浙江村”的实证研究也表明，“流动”本身成了一所培育中国农民现代性的大学校。[28] 而农民现代性提升会导致农民政治文化的现代化，有利于公民文化的形成，或者政治文化的现代化本身就是农民现代性的组成。“现代人的一个重要特征就是不迷信传统和权威。”“个人在获得现代性后，必定会变成活跃的积极参与国家事务的公民。”[29]
另一方面，政治社会化不同与一般的社会化过程，它贯穿人生命的全过程，这是由政治生活本身的复杂性决定的。尽管孩童时期的经历对人们的社会化有着重要影响，但是正如罗斯(A.Rose)指出的那样，成人期的社会化是必须的，而且是重要的。其中一个主要理由就是人口的流动和迁徒使儿童期接受的社会化面临着更新的必要。而且在政治社会化方面，由于人们在孩童期和青春期中尚未完全经历政治生活的磨炼，因此还有许多东西是未知的，需要等到他们进入实际生活之后，经过亲身的体验，方才能够真正学到。况且，政治生活的特点是必须在公共性的事务中或公开性的场合从事有关活动，接触有关人有关事。这是一般孩童时期或青春期很难有的实践机会。[30]从这方面的意义来说，成人期的政治社会化虽然会受孩童时期经历的影响，但决不意味着一成不变。
既然流动确实能够引起农民传统政治文化的变化，接下来的问题是，这种变化会延着怎样的轨迹演进呢？与上述研究中关于流动会提升农民现代性的结论有所不同的是，流动对农民传统政治文化的影响并不仅仅延着传统——现代的一维线路嬗变。笔者的研究表明，农民流动对农民传统政治文化的影响是多元的，这种变化因着流动农民自身条件的不同和进入城市后从事职业、社会生活经历及个人心理调适的不同，大致延着三种不同的道路演进，从而形成三种截然不同的农民政治亚文化，即公民文化的生长，臣民文化的复制和暴民文化的赘生。
1．公民文化的生长
公民文化的生长意味着农民在流动中政治知识扩展，政治参与意识和效能感增强，“公民意识”逐渐形成并得到强化。这种变化表现为以下几个方面：（1）政治认知水平较高。他们大多关心时事，对国家领导人等政治象征和法律知识的知晓程度较高。（2）政治参与意识增强。笔者等人在武汉市对753名农民工的调查发现（以下简称笔者等人在武汉的调查），有81％的农民工认为村委会干部应该由村民选举；认为不应该的只有3.3％。[31] 周晓虹的调查也提供了同样的证据。“在‘浙江村’里，那些常常被人们视为‘经济动物’的温州老乡们在他们的北京房东和客户们的熏染下，竟也对国家的公共和政治事件表现出了前所未有的关心”。[32]（3）对传统和权威的认识和评价发生了变化，不再盲目迷信。传统农民是典型的“拜权主义者”。在家庭或家族内部，表现为子女对父亲的绝对权威的遵从；在外部，“敬天子”、“畏大人”，崇拜专制皇权和祈盼清官。与此同时，他们还对传统极端尊重，因为在小农经济背景下，知识往往只有代际的复制而少有增量，老人的过去就是年轻人的将来。但是，农民流动却改变了农民对传统和权威的认识和评价。他们不再迷信传统和权威，而是根据自己新的社会位置和生活阅历对传统和权威进行重新估量。1999年8月笔者在湖南G村调查时，该村现任村支书对这种变化是有所察觉的，他谈到，外出打工的人回来后“有点瞧不起村干部”。[33]龚维斌在安徽无为县的调查也表明，农民流动引发或加速了家庭权力结构的变动，“老人在家庭权力结构中的地位逐渐降低，基本上‘退居二线’。”[34]
农民政治文化的现代转化是流动和城市体验在个体内心世界的反映，促进这种积极变化的主要原因有：一是工厂等现代社会组织的工作经历。“工厂无疑是促成人的现代性的学校。单是它所提供的工作和组织经验，就能改变人，使人们在态度、价值观和行为方面转变得更现代化。”[35] 工厂是与农业生产组织形式迥然不同的现代组织形式，是工业大生产的产物。工人，特别是流水线上的工人必须严格遵守工厂的规章制度，如作息制度、机器操作程序的章程和规则等等，否则工厂的生产就难以正常运转。流动农民进入工厂后，在学习和接受工厂教给他们的种种技术操作规程，遵守和适应工厂的制度，并以之作为行为规范的过程，也是规则意识、协作意识、法制意识等现代意识在农民工的内心积淀和形成的过程。
二是城市生活的潜移墨化。城市是与乡村截然不同的社会，城市和乡村的区别甚至可以简单的划约为现代与传统的区别。与以家庭（集体）为轴心的乡村生活不同，城市生活是以个体为本位的。流动农民首先要以个体的身份出现，接受劳动力市场的挑选。其次，他们的工作需要同公众接触，无论他们是街头小贩、三轮车夫、修鞋匠、餐厅服务员，还是自我雇佣的个体老板，他们从事的工作都要和不同的人广泛接触交往，这种交往可以提供很多取得新知识的学习机会，可以听到不同的观点见解，也需要有表达意见的能力和判断能力。这种生活的经历会在潜移默化中提升农民工的现代性。再次，城市往往是商品的集散地，市场经济发达。“商品是天然的平等派”，市场经济天生孕育自由、平等、竞争和法治等民主意识，也催生开放、效率等与公民文化相对应的原则。因此，“城市已形成自身特有的城市心理，与乡村心理迥然不同。城市人的思维方式是因果论的，理性方式的；而农村人的思想方法则是自然主义的，幻想式的。”[36] 长期面对市场经济的浸染，有利于提高农民的公民文化。
三是大众传媒的耳熏目染。大众传播一般包括报纸、杂志、广播、电视、书籍等等。大众传媒既是工业文明的产物，也是工业社会的标志。“如果没有发达的大众传播体系，现代社会就不会有效运转”。[37] 大众传媒是政治社会化的载体之一，而且因其形式纷繁和易于接受，是其他途径所难以比拟的。相比流动农民的家乡，作为流入地的城市或发达地区的农村资讯都比较发达，这就使农民工有更多的机会接触大众传媒。据笔者等人在武汉的调查，农民工工作之余消遣的三种主要方式是，看电视、电影占52.7%，读书看报占45.8%，聊天占40.1%，其中前两项都与大众传媒有关。这就很容易开拓农民工的视野，使他们获取前所未有的知识，从而提高自己的认知水平。
四是经济地位的改善和提高。农民流动的初始目标各不相同，有的是为了挣钱，有的是为了长见识，有的是学技术等等，但是无论如何，作为流动的后果之一，他们中绝大多数都不同程度的提高了经济收入，改善了经济地位。尽管在现行体制下，农民工在城市的谋生和发展有着诸多的限制，但是凭着年轻力壮、吃苦耐劳等优点，绝大多数农民工在城市获得了较在农村要高的收入。据笔者等人在武汉的调查，农民工平均月收入低于200元的占10.6％，201－400元者占26.3％，401－600元者占26.8％，601－800元者占17.7％，800－1000元者占9.5％，1001元以上者占8％。这种收入水平远远高于他们在农村的收入，经济地位的提高很容易改善农民工的自信心和效能感。
2．臣民文化的复制
农民在流动中其传统政治文化并没有发生大的变化，而是表现为农民传统臣民文化的复制。农民传统臣民文化的复制实质反映了农民虽然在流动中实现了地域和职业的变动，但其在社会结构中所处的底层地位并没有发生变化，也就是说农民工进城市务工经商的水平流动并没有相应带来其垂直上向流动。[38]
农民工中尽管也有少数人出脱成收入颇丰、职业体面的白领阶层甚至老板。但是，已有的研究和笔者的调查都表明，农民工多数在城市从事的是托达罗所说的传统产业部门的工作，从事的大多是城里人不屑于做的“脏”、“累”、“苦”工作，如城市建筑、纺织、清洁和服务等行业。广东省劳动与社会保障厅的调查表明，他们当中65.5%的人从事苦、脏、累、险的工作，80.5%的人每天工作10-14小时，47.2%的人没有休息日。[39]他们的收入与外出前虽有很大提高，但是与城市市民相比，与他们所付出的辛勤劳动相比，仍然处于较低水平，而且缺乏诸如医疗、失业等社会保障。从居住环境看，他们大多居住在城乡结合部，“租住城市最简陋、陈旧的房子，有的是租借居民住宅楼的地下室，有的是在边缘地带搭建简易住房。”[40]不仅如此，他们虽然为城市的发展做出了巨大的贡献，但是他们在计算城市人均国内生产总值时却不被计入分母。他们子女入学困难，正常的家庭生活被打乱。这一切都表明，绝大多数流动农民是城市的“二等公民”，甚至“三等公民”，他们进入了城市，却生活在城市的底层，能够实现上向流动的是极少数。
这种“结果的不平等”固然与流动农民自身素质相对低下有关，更重要的是体制性原因导致的“起点的不平等”。以就业为例，由于户口的限制，他们进城后面临的是一个分割的劳动力市场，他们只能在“非正式的劳动力市场”中寻求“城市剩余工作”。
与此同时，乡村社会结构在城市的复制也起到了维持农民传统政治文化的作用。面对陌生的城市、激烈的市场竞争和不公正的待遇，流动农民的本能反应是依托乡村社会原有的血缘、地缘关系，来帮助他们在城市生存下去，从寻找工作，到生活互助，到维护人身与财产安全，形成一种被称为“业缘关系强化地缘关系和血缘关系”的现象。[41] 这种现象在流民史上是常有的事情。黄宗智在对1949年以前长江三角洲农村的研究中发现，在外地或进城做工的乡民一般都按“家乡或家族结帮”。[42] 折晓叶在万丰村的调查发现，“很少有人单个来到村里，一般都是几个人结伴而行，多的一次可以达到30至50余人。来到村子后，与老乡联系，安排进老乡屋内住下。围绕同乡中的带路人，自然形成一个同乡网络。”[43] 这样，他们就将乡村的传统社会结构在城市中进行复制，这种结构仍然是以血缘和地缘等初级社会关系建立起来的。这种地缘和血缘关系的强化对农民工来说，不仅具有外在的实用价值，而且其心理意义不可低估。从心理学上看，城市和乡村的巨大差异，生存或发展的压力，安全和保障的缺乏，都会使农民工产生孤立无助、无从把握的“不安”和“焦虑”心态，这就使得具有缓解紧张，提供认同和归属感等功能的血缘和地缘等初级关系具有相当的亲和力。
传统的社会结构和相似的社会地位使流动农民的政治文化仍然保留了传统臣民文化的基本特征，甚至对权威更加敬畏。1999年春节笔者在鄂西北某市调查时了解到，外出村民在缴纳税费问题上比非外出村民更加积极，其原因主要就是农民传统的臣民型政治文化在流动中得到强化。
3．暴民文化的赘生[44]
在历史上，流民不仅是社会震荡的产物，也更加剧了社会的动荡不安。而当着流民成为动荡的发源地和罪恶的制造者，流民也就演化为暴民。对此，毛泽东早在《中国社会各阶级的分析》中就曾指出，流民是“人类生活中最不安定者”。时至今日，历史上曾经发生的事情仍然在当下的“民工潮”中重演。在这一特定人群里弥漫着我们称之为暴民文化的心态。
这种心态表现为：（1）他们对正式权威不信任，不认同。笔者在武汉市对农民工进行的调查中了解到，农民工对城市政府和法院的信任程度不高。在问到“如果您在工作或生活中发生自己处理不了的问题时，通常会向谁求助”时，农民工选择最多的前三个是：“朋友、熟人”、“同（老）乡”和“家人、亲戚”，比例分别为57.2％、47.9％和40.4％。而选择求助“政府及其有关部门”和“法院（法庭）”分别仅占17.7％和10.4％。这说明，农民工在有困难时，首先考虑的是依靠业缘、地缘和血缘关系，而对政府和法律的信任度较低。（2）他们对于规则具有反叛意识，他们信奉的是“强权即真理”，在发生冲突或纠纷时，主张用暴力解决问题，缺乏现代公民所应具备的妥协和协商精神。例如，当发生劳资纠纷时，许多农民工不是求助于法律或劳动仲裁，而是通过暴力胁迫，甚至绑架等非法手段来维护自己的合法权益。
我们知道，传统农民是敬畏权力和崇尚和谐安宁的。究竟是什么原因促使流动农民从典型的“拜权主义者”变成无法无天的暴民呢，这种文化发生和存续的动因何在？这恐怕要从以下四个方面寻找答案。
一是，农民的流动动机不但得不到满足，而且正当权益屡遭侵害。许多研究者的调查都表明，挣钱是农民流动的主要动机，但是他们不一定能够找到正当的挣钱的机会，其预期目的与现实会产生差距。由于自身和体制的原因，绝大多数流动农民只能在非正式市场寻找就业机会，从事的是城市人不愿干的“脏、累、险”工作。而且随着近年来城市下岗工人的增多，城市就业压力加大，对原来不愿意做的一些工作，现在城市人也开始加入到竞争的行列中来。不仅如此，许多城市，特别是大城市还从保护本地人就业的角度出台了禁止和限制外来人口，特别是农村外来人口在某些岗位就业。1995年，上海宣布了23个不同的行业和工种（如金融和保险、白领职员和出租汽车司机等）不允许使用上海以外的外来人口。同样，1997年，北京也宣布12个行业中允许雇佣北京以外的外来人口的200个工种，这些工种无一不是繁重的、肮脏的或危险的工作。[45] 因此，在城市谋生对一些流动农民来说，并不是件轻松的事情。而且，流动农民合法的经济、政治和社会权益也得不到有效保护。每到春节临近，关于拖欠农民工工资的问题总是会引起媒体和社会的极大关注，就是对这种状况的最好注解。
二是，流动农民的社会生态环境恶劣。由于经济、社会、文化等各方面因素，农村流动人口往往得不到公正的对待，甚至处于被歧视的地位，从而激起内心的不满。例如，流动农民被城市里人称为“民工”。这一称谓不仅是对流动农民身份与职业分离的形象描述，也包括了许多特定的含义，是一种歧视性称谓。近年来，随着“民工”在城市经济生活中扮演的角色越来越重要，[46] 城市市民和政府对“民工”的认识在逐步深化，由最初简单的排斥转为部分认同。但是，城市社会对流动农民的社会排斥仍然存在。据南京大学社会学系1998－1999年的一项调查，在接受访谈的315位农民工中，有67％的人谈到了在与城市人交往过程中，存在着令农民工感到疏离的社会气氛――对农民工的偏见和歧视。[47] 这种偏见和歧视更加强化了“民工”的内群体意识，[48] “都市里的村庄”和“城市中的老乡”这类特殊的居住场所与社交圈子就是内群体意识的外在表现。这些一方面不利于农民融入城市社会，也更加深了“民工”与城市和市民之间的“鸿沟”。
三是，城市主位的执法体系加剧了流动农民的反体制和反规则意识。作为城市生活中的弱势群体，流动农民需要政府提供必要的保护。但是，一些城市政府和管理部门在保护农民工权益的执法过程中，却存在城市主位的倾向。尽管农民工对城市改革和发展所起的作用日益突显，但是一些城市对农民工的管理中仍然存在着明显的“接纳贡献性”与“排斥参与性”的管理取向。将农民工当作劳动力，而不是城市社会的一员。这就容易忽视农民工作为社会成员和公民群体应得到的权益保护。同时，由于农民工社会位置转换后处于弱者的地位，他们已经失去了以前拥有的明确身份归属和参与社会活动的正式组织依托，来自这种组织的保护不复存在，如果在就业地区也得不到制度和组织的有力保护，必然出现权益受到损害的现象。不仅如此，一般城市管理者还直接充当了损害农民工权益的始作佣者。如《瞭望新闻周刊》曾经报道，在国家计委、财政部《关于全面清理整顿外出或外来务工人员收费的通知》已经公布的情况下，为了突击收取费用，某市流动人口管理办公室在去年12月25日和今年1月16日先后两次给各区流管办、流管站下文，要求严格执行省定暂住人口管理费收费标准，加快征收。[49] 这就疏离了流动农民与城市政府间关系，使政府的合法性下降。与正式保护渠道缺失的同时，他们往往会自觉或不自觉地寻找非正式渠道，用暴力等非法手段来维护自己的正当权益。而当着这种情况在自身或周围的人身上多次重复，流动农民就会在内心铬下“强权即真理”的心理痕迹。
四是，从政治社会化的角度看，农民工早年在乡村社会形成的传统政治文化与城市生活和工作经验相悖，从而使农民工以往的价值观和行为习惯突然动摇，农民工的心理上产生挫折感，以致发生政治文化上的认同危机和合法性危机。农民进城后面对的是一个不熟悉的、充满着“陌生人”的世界。他们在乡土社会中所建立的那些社会联系大都被远远地抛在了家乡；他们在乡土社会中所遵循的那些规范和观念，也在这个充满陌生人的城市社会中变得愈来愈不适应。因此，进城的农民需要学习和适应城市的规则和生活方式。这本来是农民政治社会化的过程，是农民传统政治文化向现代转型的良好契机。但是，城市生活的隔绝状态使流动农民一方面脱离了土地的束缚，失去了传统农民伦理和道德的规范；另一方面来到了城市，经历了“社会动员”，却没有融入城市文明，反而接受了许多反文明反社会的观念和行为，成为反规则的力量，从而形成暴民文化。比如，追求财富平均、地位平等是农民传统政治文化中主要的政治观念。但是，这种理念在农民流动中会不断的面临日益扩大的城乡差距和贫富差距的挎问。而且，农民工被城市灯红酒绿的生活和铺天盖地的广告激发的对财富的欲望和消费观念，可能远远超过其实现这些欲念的能力。加之农民工在工作生活中遭遇的种种不公正待遇，很容易使他们产生反社会的情绪。著名的“张君案”就是一个明显的例证。
三、结论
综上所述，流动使农民传统政治文化的经济、社会和政治基础不复存在，进而使农民传统政治文化发生了变化，但是这种变化并非延着传统——现代的一维线路演进。正如本文第二部分分析的那样，由于流动农民自身初始条件的不同和进入城市后从事职业及社会生活经历的不同，这种变化大致延着三种不同的道路演进，表现为公民文化的生长、臣民文化的复制和暴民文化的赘生，从而形成三种截然不同的农民政治亚文化。
（原刊于《政治学研究》2004年1期，发表时题为《“民工潮”的政治社会学分析》）
作者单位：山东科技大学地方政府与基层管理研究所
注释：
[1] 周晓虹曾以浙江省乐清市虹桥镇以及由虹桥及温州进京农民为主体形成的北京“浙江村”为例，考察了流动对农民现代性的影响。详见周晓虹：《传统与变迁——江浙农民的社会心理及其近代以来的嬗变》，三联书店，1998年版。
[2] 阿尔蒙德、鲍威尔：《比较政治学：体系、过程和政策》，上海译文出版社，1987年版，29页。
[3] 如马庆钰：《中国传统政治文化的发展逻辑》，《政治学研究》1998年第2期；邓剑秋、张艳国：《中国传统政治文化发展的历程及其特点》，《武汉大学学报（哲学社会科学版）》1998年第4期；金太军：《论中国传统政治文化的政治社会化机制》，《政治学研究》1999年第2期；白鲁恂（Lucien W. Pye，另一中译名为派伊）先生对中国传统政治文化也做过专门研究。
[4] 徐勇：《中国农民传统政治文化的双重性分析》，《天津社会科学》1994年第3期。
[5] [16] 冯崇义：《农民意识与中国》，中华书局（香港）有限公司，1989年版，10-15、16页。
[6] 《马克思恩格斯选集》，第1卷，693页。
[7] 高洪涛：《政治文化论》，中国广播电视出版社，1990年版，46页。
[8] 黑格尔：《历史哲学》，三联书店，1956年版，146页。
[9] [12]王沪宁：《中国村落家族文化——对中国社会现代化的一项探索》，上海人民出版社，1991年版，23、25页。
[10] 费孝通：《乡土中国 生育制度》，北京大学出版社，1998年版，70页。
[11][18] [美]费正清：《美国与中国》，世界知识出版社，1999版，24、22页。
[13][22][28] 周晓虹：《传统与变迁——江浙农民的社会心理及其近代以来的嬗变》，三联书店，1998年版，57、122、265页。
[14] 冯天瑜等：《中华文化史》，上海人民出版社，1990年版，103页。
[15] 徐勇：《非均衡的中国政治：城市与乡村比较》，中国广播电视出版社，1992年版，93-95页。
[17] [20] 王亚南：《中国官僚政治研究》，中国社会科学出版社，1981年版，41-42、130页。
[19] 陆震：《中国传统社会心态》，浙江人民出版社，1996年版，14页。
[21] 池子华：《中国近代流民》，浙江人民出版社，1996年版，18-19页
[23] 日本学者田中忠夫根据自己的研究并结合其他人的调查估计，当时江苏、山东、直隶、浙江等沿海5省10个地区的农民平均离村率为4.61%。参见周晓虹：《传统与变迁：江浙农民的社会心理及其近代以来的嬗变》，三联书店，1998年版，116页。
[24] [30]王卓君：《文化视野中的政治系统——政治文化研究引论》，东南大学出版社，1997年版，224、230页。
[25] 帕克等：《城市社会学》，华夏出版社，1987年，265页。
[26] 《列宁全集》第3卷，人民出版社，1984年版，530－531页。
[27] [美]英格尔斯等：《人的现代化》，四川人民出版社，1985年版，93页、149页。
[29] [美]英格尔斯等：《人的现代化》，四川人民出版社， 1985年版，第46、61页。
[31] 这项调查是徐勇教授主持的国家社会科学基金课题《现阶段农村人口流动与政治稳定》的系列调查之一，徐增阳为调查负责人，华中师范大学黄辉祥、袁方成、郑柏琼、罗晓华、杨震林、谭同学、刘华菊等同学参与了调查，在问卷统计中得到山东科技大学任宝玉老师和冷向明、许玲、马寸、宋筱婷、韩建宗、解学芳、肖喜凤、臧志鹏等同学的帮助。调查情况详见徐增阳、黄辉祥：《武汉市农民工政治参与状况调查》，《战略与管理》2002年第6期。
[32] 周晓虹：《流动与城市体验对中国农民现代性的影响—北京“浙江村”与温州一个农村社区的考察》，《社会学研究》1998年第5期。
[33] 徐增阳、湛艳伦：《行政化村治与村民外流的互动》，《华中师范大学学报（哲学社会科学版）》，2000年第2期。
[34] 龚维斌：《劳动力外出就业与农村社会变迁》，文物出版社，1998年版，177页。
[35] [美]英格尔斯等：《人的现代化》，四川人民出版社， 1985年版，第146页。
[36] 沃思：《人性与城市生活》，帕克等：《城市社会学》，华夏出版社，1987年版，第269页。
[37] Lerner,D. , The Passing of Traditional Society , Moderning the Middle East . Glencoe , I11:Free Press,1958, p. 46.
[38] 索罗金（P.A.Sorokin）在其发表于1927年的《社会流动》一书中将社会流动划分为两个基本类型：垂直流动（vertical mobility）与水平流动(horizontal mobility)。所谓垂直流动指的是在社会分层体系中个人或群体跨越等级界限的位置移动，根据移动的方向，又可进一步细分为上向流动(upward mobility)和与下向流动(downward mobility)。水平流动则是指个人或群体在同一等级的不同位置之间的横向移动，这种流动不会造成人们在社会等级序列中所处地位的改变。参见许欣欣：《当代中国社会结构变迁与流动》，社会科学文献出版社，2000年版，52-54页。
[39] 赵东辉、吴亮：《农民工融入城市有多难》，《新闻周刊》，2003年4月21日第16期。
[40] 刘进：《“阴阳巷”里的准市民》，《社会》2001年第2期，14—15页。
[41] 王沪宁：《中国村落家族文化——对中国社会现代化的一项探索》，上海人民出版社，1991年版，176页。
[42] 黄宗智：《长江三角洲小农家庭与乡村发展》，中华书局，2000年版，113页。
[43] 折晓叶：《村庄的再造：一个“超级村庄”的社会变迁》，中国社会科学出版社，1997年版，276页。
[44] 暴民文化的提出受徐勇教授关于流动农民由于生存压力的原因，可能会延着“流民——饥民——暴民”路径演化观点的启示。
[45]刘玲：《城市里的村世：中国大城市农村外来人口的状况和自我感受》，载柯兰君、李汉林主编：《都市里的村民――中国大城市的流动人口》，中央编译出版社，2001年版。
[46] 2000春节由于外地人回家过年，北京出现很多服务项目断档的情况，使北京人尝到了生活中缺少外地人的滋味。见吕贤如：《春节期间都市服务断档透视》，《光明日报（经济周刊）》，2000年2月18日，B1版。
[47] 朱力：《群体性偏见与歧视――农民工与市民的磨擦性互动》，《江海学刊》，2001年第6期。
[48] 美国社会学家萨姆纳提出，根据群体成员对待群体的立场和态度，可把群体划分为内群体与外群体。凡是成员感到自己与群体关系密切，对群体的归属感强的群体，就是内群体。
[49] 本刊记者：《农民工进城向往平等》，《瞭望新闻周刊》，2002年2月25日第9期。
