南方在野:浅析墨家兼爱学说之“本”“原”“利”

选择字号:   本文共阅读 1255 次 更新时间:2012-12-13 20:51:15

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南方在野  

  

  内容摘要:兼爱如何可能?可本之于古,原察于民,用观于利。或敬兼爱之天,立兼爱之法;或修兼爱之身,竞兼爱之赛;或劝兼爱之行,兴兼爱之利。墨家兼爱学说在理论上高度自洽,在实践中有一定可行性,对现代社会有重要启发意义。

  

  古典墨家兼爱学说有鲜明的中国特色,又具一定的普适性。本之于古,原察于民,用观于利,兼爱学说在理论上高度自洽,对现代社会依旧有重要的启发意义。浅析如下:

  

  一、本之于古:敬兼爱之天,立兼爱之法

  

  何谓“兼爱”?究其词源,在小篆中,“兼”是个会意字,一手执两禾。一手持两棵庄稼,引申为同时具有或涉及几种事务或若干方面,有全面兼顾的意思。 而繁体字“愛”,从“心”,从“友”,包含内心友好的意思。“兼爱”一词从字面上来理解,也即是全面兼顾、内心友好。《墨子-经上》有注:“体,分于兼也”,“仁,体爱也”,“仁,爱己者非为用己,不若爱马者”,可见,墨家学说中兼爱的基本义也就是真心诚意地为天下考虑,兼顾社会整体的各个部分。

  

  然而这里还有一个疑问,这个兼爱来自哪里?兼爱的主体是什么?要深入了解这个问题,不可不考其语原,明白墨子在何种情况下说“兼爱”。实际上,墨子多言“爱”,又多言“兼”,但不肯轻易言“兼爱”。《兼爱》上中下三篇的正文部分,“爱”字出现了80余次,“兼”字出现了68次,但“兼爱”仅出现一次。纵观墨子全书的正文部分,完整使用了“兼爱”一词的语句,不过10余次,这其中明确提到兼爱主体的,又只有这么几处:

  

  《天志下》:天兼天下而食焉,我以此知其兼爱天下之人也。

  

  《天志下》:何以知(天)兼爱天下之人也?以兼而食之也。

  

  《天志下》:曰顺天之意何若?曰兼爱天下之人。

  

  《天志下》:三代之圣王尧舜禹汤文武之兼爱之天下也

  

  《法仪》:昔之圣王禹汤文武,兼爱天下之百姓

  

  《兼爱下》:文王之兼爱天下之博大也,譬之日月兼照天下之无有私也。

  

  《耕柱》:巫马子谓子墨子曰:“子兼爱天下,未云利也……”

  

  可见,在墨家学说中,兼爱有三个主体:天、圣王,墨子。基本逻辑是这样的:首先,上天是兼爱天下之人的,兼爱源自天志;其次,古代的圣王尧舜禹汤文武敬畏上天,兼爱天下的百姓,兼爱是一种古老而朴素的执政伦理;然后,墨子也敬畏上天,并且祖述圣王之道,所以志愿于兼爱天下,创立兼爱学说。——敬天而述古,显然是墨家兼爱学说的基本信仰。虽然兼爱一词是墨子所独创,但在墨子看来,兼爱的基本内涵确是自古已有之的传统。

  

  换言之,敬天而爱人,乃是中国上古诗书传统中所固有的东西,墨子只是这个传统的继承者与总结者而已。为了说明这个问题,《墨子》一书频繁引用上古文献来加以说明,从《泰誓》到《禹誓》,从《汤说》到《誓命》,从《大夏》到《禹之》从《百国春秋》到《仲虺之告》。《墨子》对上古传统文献的重视,远远超过当时的儒家与道家。据统计,《墨子》引《诗》共 11次10则。引《尚书》多达 35次30篇。除了征引《诗》、《书》外,还征引了 4则百国《春秋》与19则其他不出名的古书和俗语谚语。而《墨子》引书有近一半提到“天”、“鬼”的概念。[1]举五例如下:

  

  《天志中》:以先王之书驯天明不解之道也知之。曰:“明哲维天,临君下土。”则此语天之贵且知于天子。

  

  《天志中》:大誓之道之曰:“纣越厥夷居,不肯事上帝,弃厥先神祇不祀,乃曰吾有命,毋僇其务。天亦纵弃纣而不葆。”

  

  《天志下》:古者圣人,明以此说人曰:“天子有善,天能赏之;天子有过,天能罚之。”

  

  《天志下》:先王之书大夏之道之然:“帝谓文王,予怀明德,毋大声以色,毋长夏以革,不识不知,顺帝之则。”此诰文王之以天志为法也,而顺帝之则也。

  

  《明鬼下》:大雅曰:“文王在上,于昭于天,周虽旧邦,其命维新。有周不显,帝命不时。文王陟降,在帝左右。穆穆文王,令问不已”。若鬼神无有,则文王既死,彼岂能在帝之左右哉?

  

  显然,墨子如此本之于古,其根本目的是在引导人们仰望天空,坚定人们天志爱人的基本信仰。以为鬼神之论有益人心,于是择古之善者而述之,使兼爱信仰深入人心,这是墨家兼爱学说实行于天下的重要功课。

  

  当然,墨家不但是天志信仰的继承者,也是这个信仰的总结者。这种总结同样是对西周以来进步思潮的一种概括。最初,夏商的统治者假借天命来愚民,但夏桀与商纣,皆因残暴而灭亡。所以西周人初步意识到,上天并非偏袒执政者,而是有亲民倾向。他们甚至说,天是顺从民意的,所谓“天视自我民视,天听自我民听”(《尚书?泰誓中》) ,“民之所欲,天必从之”(《尚书?泰誓》逸文)。这种思潮在当时影响极大。就连西周政治家周公也提出“敬天”、“保民”的思想,要求天子必须“以德配天”。可见当时的民本思想与尊天神学有合流的迹象。到了春秋时期,周天子的权威已是日薄西山。而以民本思想为主要内容的尊天神学,更是风靡一时。公元前706年,随国大夫季梁与随君论述治国之道,说:“所谓道,忠于民而信于神也。……夫民,神之主也。是以圣王先成民而后致力于神。”(《左传?桓公六年》)在这里,“忠于民”是“信于神”的必然选择,而“信于神”是“忠于民”的精神支柱。士人在庙堂之上,公然地向国君宣扬这种神学思想,已经不是什么新鲜的事了。虢国的大臣史嚣,更是说:“国将兴,听于民;将亡,听于神。神,聪明正直而壹者也,依人而行。”(《左传?庄公三十二年》)东周时期,这种进步的神学思想俨然形成了一种现实的传统。神,并非远离民众,而是聪明正直始终如一,顺从人民的意志而行事。

  

  生活在这样的时代背景之下,墨子对传统的天命观进行革新,从而提出天志兼爱的学说,可谓情理之中。与孔子制天命而“敬鬼神而远之”相比,墨子明天志而非天命,在墨子看来,天是兼爱而公正的,天喜欢勤劳的人,那么天怎么会规定宿命呢?命运这种东西,是暴王所作穷人所述的东西,非常要不得。我们再来看《诗经》,《大雅》言之凿凿,经常有类似这样的语句:“天命靡常”“永言配命,自求多福”“命之不易,无遏尔躬”“敬天之怒,无敢戏豫。敬天之渝,无敢驰驱”“皇矣上帝,临下有赫。监观四方,求民之莫” “天生烝民,其命匪谌,靡不有初,鲜克有终”,从这些古文献中可以看出西周时期的基本信仰:上天并没有将人的命运规定死,达者必须自求多福小心翼翼注意自己的德行,才能保有他们的地位。而上帝是明察的,关心民众的疾苦。上天也不规定庶民的命运,上天最初对所有人都是一视同仁的兼爱,但由于人努力的不同,所以最终的结果就当然会有所不同。即使看现存版本的诗书,也可以看出诗书传统中的上天信仰与墨家的宗教观暗合,而完全不同于儒家的宿命论。墨家学说从《天志》到《非命》,其思想逻辑没有丝毫的矛盾,完全是植根于诗书传统的土壤之中的。当然,从诗书中的上帝信仰到墨子天志兼爱的学说,还是有其进步性的,墨子明确地提出“非命”的主题,鼓励人们通过自己的努力与争取,来改变自己的命运。这就使得古老的信仰更多包含了“天赋人权”的道理,从而对庶民阶层起到了激励的作用。

  

  “天之志者,义之经也”,《墨子-天志中》。不仅如此,墨子又进一步演绎他的天志兼爱学说,明确地说“人无幼长贵贱,皆天之臣也。”“莫若法天”“以天之为法仪”(《墨子-法仪》)在墨子眼里,天为贵,天为智,因此,“义”出自天。天比天子还贵,比天子还智。天公正无私而又兼爱天下的百姓,于是墨家学说敬天而爱人,屈君而伸民,“置此以为法,立此以为仪”。 墨子“以天为明法”,宣扬法仪,则是墨子天志思想的一个延伸。墨子的天志思想直接通向墨家的法治观。考兼爱之本,敬兼爱之天,而立兼爱之法,是墨家兼爱学说的一个重要逻辑。从这个意义上来说,“墨子的尊天事鬼绝不是粗鄙的神学。长期以来,学者们把墨子的天志论,明鬼论当做墨子的宗教思想来研究,这可能是很大的误解。实际上,尊天事鬼是为了寄托国家法权和社会正义理论。树立了天鬼的权威,墨子的国家法权和社会正义就有了安顿之处,墨子真是苦心孤诣!”[2]

  

  “天下从事者,不可无法仪”, 墨子衡量立法的标准是“赏必当贤,罚必当暴”,“赏当贤,罚当暴,不杀不辜,不失有罪” (《墨子?尚同》)。墨子所说的“窃异室以利其室” ,“贼人以利其身”,“乱异家以利其家”,“攻异国以利其国”,“以强执弱”,“以众劫寡”,“以富侮贫”,“以贵敖贱”,“以诈欺愚”之类,都打破了兼爱的底线,墨子是主张采用强制手段来制止的。从罚暴惩罪的原则出发,墨子在诸家中最早提出罪行法定主义。墨子将“罪”与法律明文所禁相联系,指出“罪,犯禁也” (《墨子?经上》);“罪不犯禁,惟(虽)害无罪” (《墨子?经说上》)。只要不触犯刑法明文所禁,虽然行为有害,也不构成犯罪。墨子提出的“罪不犯禁,虽害无罪”的罪行法禁原则的指导思想,是与其爱人利人的博爱兼爱主张相适应的。[3]正是立足于兼爱的法律观,墨家还论及了“疑罪从无”的问题。《大取》篇就指出:“智是之世之有盗也,尽爱是世。智是室之有盗也,不尽恶是室也。智其一人之盗也,不尽是二人。虽其一人之盗,苟不智其所在,尽恶其弱(朋)也?”也就是说,如果我们怀疑某人有罪,而又没有充分证据的时候,则必须作出对此人有利的推论,推定此人无罪。在墨家看来,人人无罪,人人有权获得社会的兼爱,这是具有普适性的,不需要特别证明,而某人有罪是一种例外,是需要经过法定程序的举证和定罪的,在此之前,得默认所有人无罪。

  

  正如孙中山所说:“古时最讲爱字的莫过于墨子,墨子所讲的兼爱,与耶稣所讲的博爱是一样的。”(《三民主义-民族主义》)墨子的兼爱与基督的博爱,蕴含着共同的普世价值,都是人类仰望天空的文明产物。这不是什么迷信,而是社会正义深入人心的重要途径。“长期以来,我国学术界给宗教的定位是麻醉人民的鸦片,只强调宗教的负面影响,拒不承认宗教对人们的规劝教育作用。实际上,我国的思想家很早就认识到宗教的规劝、教育甚至威慑作用,墨子更是把宗教作为社会正义本身,他所谓天鬼,简直就是一位淳淳教诲大家的忠厚长者。”[4]

  

  实际上,墨家这种天志观,在中国并未完全断绝,而是已经深入到民间。中国人可能不信鬼神,但中国人的精神潜意识里面,有很少是不信“天”的。所谓“人在做,天在看”“苍天在上”,“上有天理”,“天理不容”,“无法无天”等等,在人类漫长的历史长河中,法律未必总是正义的,但天志是一种永恒的正义,他存在于每一个的内心,是一种超越法律的最基本的信条(超法律原则)。如何将这种民族文化心理加以研究与引导,以求有益于社会法治,追求公平与正义,这是古典墨家没有完成的一个课题,即使在今天,依旧有非常重要的启发意义。

  

  二、原察于民:修兼爱之身,竞兼爱之赛

  

  墨子兼爱,其道德的高尚历来为人所称道。但人们往往称赞其行,而非议其道。信奉儒家的学者从他们忠孝的仁爱观出发,批评兼爱学说是“无父”[5]。持阶级分析法的学者又以惯有的阶级斗争观念出发,批评兼爱学说“只能是统治阶级用来欺骗和愚弄劳动人民的一种手段”[6]。而今天一个最为常见的的批评是“兼爱有悖人性自利的自然事实,不符合人之常情”[7]

  

  那么,这些批评是不是都符合事实呢?首先,关于“兼爱无父”的批评,完全是毫无根据的攻击,《墨子》书中多次提到兼相爱本身就包括“父慈子孝”,《经上》说,“孝,利亲也”,《大取》指出:“厚亲,分也。”“智亲之一利,未为孝也,亓不至。于智,不为己之利于亲也。”而且《兼爱下》篇又明确地辨析了兼爱不害孝的道理,即“吾先从事乎爱利人之亲,然后人报我以爱利吾亲也。然即之交孝子者,果不得已乎?”墨家不但不反对孝,而且从实实在在的利益出发,希望父母双亲获得更多的利益。正如刘清平先生所说,孟子对墨子的责难明显缺少文本根据,只能表明他是怎样狭隘地恪守儒家“有父有君”的立场以及对墨家缺乏“同情理解”。[8]其次,用那种狭隘的阶级斗争思维来批评兼爱学说,也是不恰当的。片面强调阶级斗争,忽略人类道德的普适性进步,其实是政治扭曲下的学术偏见,杨俊光先生在他的书中就讲到:“即使在‘没有超出阶级的道德’的范围内,道德思想也还是‘有过进步’的。更重要的是,墨子的道德思想中,还包含有劳动者道德的因素以及表现了对奴隶主阶级道德观念的抗争。(点击此处阅读下一页)

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