林光华:《老子》第四十二章之解读及方法论初探

选择字号:   本文共阅读 1946 次 更新时间:2012-10-21 15:05:26

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林光华  

  

  一、《老子》第四十二章的不同解读

  

  《老子》第四十二章曰:“道生一,一生二,二生三,三生万物。万物负阴而抱阳,冲气以为和。人之所恶,唯孤寡不谷,而王公以为称。故物,或损之而益,或益之而损。人之所教,我亦教之。强梁者不得其死,吾将以为教父”①。其中首句最为重要,历代有不同的解释。老子究竟要表达什么意思?“一”、“二”、“三”只是表示序数词的数字,还是有其它更深的含义?道之生是什么意义上的“生”?这些问题,老子都没有给出具体的说明,为后代学者留下了困惑,也留下了诠释的空间。

  从字面上看,“一”、“二”、“三”在《老子》中并没有具体所指,只是序数词,用来说明从少到多、从简单到复杂不断生成的过程。但这并非是唯一的解释,也不能完全满足我们对“道”究竟如何“生”的探问。古代思想家在运用数字时往往都有其独特的考量,例如《周易》用“二、四、八”来表达宇宙演变的图式;庄子则用“一”、“二”、“三”来表达名言对混沌宇宙的不断命名和区分过程。因此,带着对这一章的诸多疑问,本文首先列出一些主要的诠释代表,以便对该句诠释上的复杂性与多样性有一个直观的认识。《老子》第四十二章主要解释一览表

  这些不同的解读大致可以概括为三类:一是以河上公、淮南子为代表的宇宙生成论解释,基本上认为“一、二、三”分别指“元气”,“阴、阳二气”与“清、浊、和三气”;二是以庄子、王弼为代表的语言论解释,认为“一、二、三”表示对整一宇宙不断命名与界分的过程。“一”、“二”、“三”不是单纯的序数词,而是类似于冯友兰后期所说的“形式底观念”;三是当代牟宗三的境界论解释。他继承了庄子、王弼一脉的思路,并结合《老子》第一章,认为“一、二、三”是从名言的角度对“道”这一形式概念的具体说明。“一”、“二”、“三”分别指“无”、“有”、“玄”,“道生”并非宇宙生成论意义上的“创生”,而是寄托在主体工夫上的一种境界。

  这三种解释进路为我们提供了理解《老子》的不同角度,其合理性何在,缺陷何在,离《老子》有多远,在方法论上如何评价,是下文要逐步讨论的。

  

  二、论河上公、《淮南子》的宇宙论解释

  

  冯友兰认为可以从“本体论”与“宇宙形成论”两个进路去解释《老子》之“道”,但就第四十二章来说,他认为“大概是一种宇宙形成论的说法……一就是气,二就是阴阳二气,三就是阴阳二气之和气,这都是确有所指的,具体的东西”(16)。他的根据是下文所说的“万物负阴而抱阳,冲气以为和”。这种解释在当代的解释中非常具有代表性,但这种说法其实可以一直追溯到河上公。河上公注第四十二章曰:

  道始所生者一,一生阴与阳也;阴阳生和、清、浊三气,分为天地人也。天地共生万物,天施地化人长养之也。万物无不负阴而向阳,回心而就日。万物中皆有元气,得以和柔,若胸中有藏,骨中有髓,草木中有空虚与气通,故得久生也。(17)

  从河上公注可以看出,“二”为“阴、阳”,三为“和、清、浊三气”,具体体现为“天、地、人”三才。从“万物中皆有元气,得以和柔”句来看,“一”相当于“元气”。河上公所揭示的宇宙生成次序可概括为“阴阳—三气—万物”,这是一种气化宇宙论的解释。以此来解释老子的“一”、“二”、“三”,从表面上看也是能讲通的,但前提是下文“万物负阴而抱阳,冲气以为和”的“阴阳”果真是阴气、阳气之义,并且先于万物而存在。但这一点徐复观很早就提出过质疑。他指出:

  1.如果“二”指“阴阳”,老子为什么不直接说“一生阴阳”呢?

  2.老子谈到创生过程时,为什么在其它处不见“阴阳”二字呢?

  3.如果阴阳为创生宇宙的二基本元素,在层次上应该居于万物的上位;不可言“万物负阴而抱阳”,阴阳反在万物的下位。而成物以后,则阴阳已融入于万物之中,亦不可谓“万物负阴而抱阳”;因为若果如此,则是阴阳与万物为二。

  4.道生一到三生万物,说明生化的过程已完。“万物负阴而抱阳”,在文义上正承上文而说万物已经化生以后的情形。(18)

  徐复观认为,老子所说的“负阴而抱阳”的“阴阳”与河上公的“阴阳”并不是一回事。从逻辑层次上看,老子的“阴阳”是在万物之中,而不是万物之先,因此也就不是创生万物的“阴阳二气”。从语言表述上来看,“万物负阴而抱阳”是对万物特性的描述,而不是对万物本身如何产生的说明。这里的“阴阳”是指万物所具有的阴阳两个方面的性质,而不是创生万物的“阴阳二气”。“阴阳”在《老子》中是重要的哲学范畴,而不是关于“气”的描述词。《老子》中提到创生万物往往直接用“道生之”(第五十一章),即“道生万物”的意思,可见老子对宇宙的生成过程与构成模式并不关心。河上公的解释可能是受“汉代黄老学的元气自然论”的影响(19),与老子的思维方式与语言风格都有很大不同。因此,徐复观的质疑不无道理。

  另一位与河上公的解释进路相似的是《淮南子》。《淮南子·天文训》曰:“道曰规始于一,一而不生,故分而为阴阳,阴阳合和而万物生,故曰:一生二,二生三,三生万物”(20),这同样是用“阴阳”来解释“二”,“阴阳合和而生”,虽未点明是“和气”,但仍包含“和气”的意思,因为单纯“阴”、“阳”两个概念是不能创生的,如上文所述,这与《老子》中的“阴阳”并不相同。《天文训》又曰:“道始于虚霩,虚霩生宇宙,宇宙生气。气有涯垠。清阳者薄靡而为天,重浊者凝滞而为地。……天地之袭精为阴阳,阴阳之专精为四时,四时之散为万物”(21)。如果对应到老子的“一、二、三”上,那么,“虚廓”对应于“道”,“气”对应于“一”,“天地”对应于“二”,但是“三”呢?表面上看“四时”是天地所生的“三”,但仅从数字上说很难对应,况且“四时”本就是天地运行的体现,而不是天地的产物,如《论语·阳货》曰:“天何言哉?四时行焉,百物生焉”(22)。因此,很难说是“天地”生“四时”。事实上,《淮南子》对数字的运用方式与老子不同,他所呈现的是从“一”到“二”到“四”的推演模式,而不是从“一”到“二”到“三”。也就是说,即便老子有可能用“一”、“二”、“三”来抽象地表达宇宙的生成过程,与《淮南子》所设想的演化图式也是不同的。

  《淮南子·精神训》曰:“古夫有天地之时,惟像无形,窈窈冥冥,芒芰漠闵,鸿蒙鸿洞,莫知其门。有二神混生,经天营地,孔乎莫知其所终极,滔乎莫知其所止息。于是乃别为阴阳,离为八极,刚柔相成,万物乃形”,这里同样没有对“三”给出解释,而是用从“二”到“八”的偶数推演模式。这可能与汉代的气化生成论整体上受到《周易》系统的影响有关,其杂糅了《易传》、《易纬》的成分。《周易·系辞上》曰:“易有太极,是生两仪,两仪生四象,四象生八卦”(23),《淮南子》的推演模式与此更为相像,而与《老子》相去甚远。朱伯崑指出,“在中国哲学史上,关于宇宙形成的理论,有两个系统:一是道家的系统,本于《老子》的‘道生一’说;一是《周易》的系统,即被后来易学家所阐发的太极生两仪说”(24)。《河上公》与《淮南子》的气化宇宙论思想都可以归到后一种宇宙演化系统中去,他们对《老子》的解释其实是一种再加工,而非老子原意。刘笑敢曾指出,“《周易》系统讲太极生两仪、两仪生四象、四象生八卦,完全没有三的位置,与老子思想不合”(25)。《周易》系统不重视“三”,《淮南子》对老子的解释同样没有说清楚“三”的含义。

  《河上公》、《淮南子》的解释进路倒是与郭店竹简《太一生水》比较接近。《太一生水》曰:“大一生水,水反辅大一,是以成天。天反辅大一,是以成地。天地[复相辅]也,是以成神明。神明复相辅也,是以成阴阳。阴阳复相辅也,是以成四时”(26)。李零认为,《老子》是“哲学层面的讨论”,而《太一生水》是“宇宙论的描述”,“《太一生水》与《系辞》中的宇宙论有相似之处”(27)。这正说明了《老子》与《河上公》、《淮南子》的进路是有分野的,它们分属于道家和《周易》两个不同的系统。李学勤更进一步指出,《太一生水》乃“深受数术家的影响,同天文数术有直接的密切的关系”,“《太一生水》把‘道生一’那套道家思想与太一周行结合,正是其时思想潮流的一种表现”(28)。可见,《河上公》、《淮南子》以及《易传》系统的宇宙论解释进路都不能说明《老子》第四十二章讲的是气化宇宙论。

  为了更好地理解《老子》,我们不妨回溯到第二十五章中的“道”。《老子》曰:“有物混成,先天地生,寂兮寥兮,独立不改,周行而不殆,吾不知其名,字之曰道,强为之名曰大。”老子对天地之先的某种存在只是推测,而没有客观的认知,“道”只是“强为之名”,是虚指,而非实物。汉代气化宇宙论提供了具体的解释,恰恰有违老子本意。“道”究竟是如何创造万物的,这一宇宙论问题并不是老子所关心的。

  综上所述,以《河上公》为代表的诠释进路并不能完全说明《老子》第四十二章的意思,更不足以填补老子所留下的意味深长的语义空间,所以,这一解释缺陷本身又对重新诠释提出了更高的要求和期待。

  

  三、论庄子、王弼的语言论解释

  

  王弼对该章的解释是借鉴庄子而来。庄子对宇宙论问题的思考得益于老子,但又与老子不同。《老子》第四十章曰:“天下万物生于有,有生于无”,这是对万物来源的抽象概括,老子并没有具体描述其生成过程。庄子则进一步指出,宇宙本源问题是无法探讨的,如果说万物有一个开始,那是从语言命名开始的。《齐物论》曰:“有有也者,有无也者,有未始有无也者,有未始有夫未始有无也者。俄而有无矣,而未知有无之果孰有孰无也。今我则已有谓矣,而未知吾所谓之其果有谓乎,其果无谓乎?”(29)从庄子这一颇富思辨性的观点来看,连宇宙的起源是“有”还是“无”都是无法确定的,宇宙的生成过程也就更无从谈起了。我们能谈论它,是因为有“谓”,即我们进行称谓或命名这一活动。万物因为有了称谓而“显示”给我们它的意义,因此我们首先能确定的只是语言的存在及其命名的功能。语言是意义世界的开启,但是语言的实指内容仍然是不确定的,所以庄子这里用疑问句来表达。庄子对语言的表意功能并不怀疑,他怀疑的是我们所表达出来的“意”是否是真实的“意”,即符合实际事物的“意”。

  庄子曰:“言非吹也,言者有言。其所言者特未定也。果有言邪?其未尝有言邪?……道隐于小成,言隐于荣华”(《齐物论》)。更准确地说,庄子对语言能否表达“道”是表示怀疑的,无论这“道”是指宇宙本源,还是指其它什么。正是在这样的理论旨趣之下,我们才能理解他对宇宙演变过程的看法。《齐物论》曰:

  天地与我并生,而万物与我为一。既已为一矣,且得有言乎?既已谓之一矣,且得无言乎?一与言为二,二与一为三。自此以往,巧历不能得,而况其凡乎?故自无适有,以至于三,而况自有适有乎?无适焉,因是已。

  庄子此段未必是直接回应老子的,但王弼引用庄子这一说法注《老子》第四十二章,说明至少在王弼看来是回应老子的宇宙论问题。而且庄子在自己的思想系统里间接地谈论老子的“道生一,一生二,二生三”问题,或探讨与老子相似的问题,都完全是有可能的。但庄子是“接着讲”,而不是“照着讲”。庄子认为,如果先于天地的果真是“一”,那就意味着连语言都不存在了,只要有语言,世界就有了“区分”,就不再是混沌整一的“道”。既然能称最初的存在为“一”,就说明人已经有语言了。原初的存在加上对存在的命名就是“二”,以此类推,没有穷尽。语言的命名功能一方面使我们能更清楚地描述、概括这个世界,使世界澄明于我们,另一方面又造成了人为的区隔,如同盲人摸象,遗失整体而坠入流俗的枝节解说。因此,在庄子的眼中,世界是从高向低不断堕落的,《齐物论》说:

  有以为未始有物者,至矣,尽矣,不可以加矣!其次以为有物矣,而未始有封也。其次以为有封焉,而未始有是非也。是非之彰也,道之所以亏也。

  庄子并不关心宇宙的生成过程与构成模式,他关心的是万物产生以后的世界。万物产生,语言也随之产生;语言产生,是非也随之产生,因此,庄子认为万物产生之前的世界才尽善尽美。庄子是从什么是好的世界,什么是坏的世界,也即伦理学的角度去看待这个问题的。或者说,庄子关心的是“世界”,而不是“宇宙”。“世界”是人的实际生活处境,而“宇宙”是物理上的空间存在。他看到现实世界存在严峻的问题,有了“是非”判断,也就争端不断,因此希望回溯到万物之先的无是无非的状态。(点击此处阅读下一页)

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文章来源: 《中国哲学史》2012年1期

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