任剑涛:天道、王道与王权——王道政治的基本结构及其文明矫正功能

选择字号:   本文共阅读 3880 次 更新时间:2012-05-10 10:53

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任剑涛 (进入专栏)  

[摘要]儒家的理想政治形态是王道政治。王道政治一般被理解为仁政德治。这是一种治道意义上的王道政治。王道政治具有政道含义:它由天道提供正当性来源、由王道保证合法性基础、由王权供给实体化建构,从而将现实政治权力置于严格的正当性与合法性审查之下。王道政治是一体三维的立体化政治理论,不是一种平面化的治道设计。王道政治的道德资源丰厚。霸道政治是儒家所轻视的政治形态,但霸道政治的政治建构能力似乎高于王道政治。在王道政治与霸道政治之间,不同文明形态相互之间的矫正功能得以浮现,王道政治应当为人们所重视。

[关键词]天道;王道;王权;王道政治;霸道政治;文明矫正

一、引言

王道政治的经典理论形态是由古典儒家思想家精心建构起来的。王道政治与霸道政治相对应而存在、相补充而发展。它在理论论证上的三重建构,显示了结构的复杂性和功能设计上的严谨性。人们常常只是在王道政治的和平逻辑上,平面化地理解这一政治理论建构。其实,王道政治理念的立体化建构,是其适应古典中国政治需要并因此具有政治实际效能的精致观念结构。在现代政治理论的参照之下,王道政治作为政治理论的普适特性尤其是与现代霸道政治相对而言的文明矫正功能,应当得到自觉的理论清理和实践应用。

王道政治作为古典政治哲学的理论建构,具有复杂的理论结构。天道、王道、王权,是相互紧密联系在一起的王道政治的三个基本方面。

为了准确地理解天道、王道与王权三者对于王道政治所具有的不同效用,首先有必要对这三者之于王道政治的不同功能加以辨析。从现代政治哲学的视角看,这一区分涉及正当性(legiti-macy)与合法性(legality)两个概念的不同指向问题。有论者对正当性与合法性进行了考辨,指出,前者具有自然法(高级法,thehigherlaw)意义,包含规范作用、正当化作用和革命性作用;后者具有合律性含义,“就二者的关系而言,是以法秩序或具体的法律为连接点的,Legitimacy强调的是该法律或统治秩序的正当或适当与否的评价,而Legality则指在该法律秩序下的行为或制度是否符合于具体的法律规定的确认”[1]。循此思路,人们可以发现,在王道政治的三重结构中,因应于“正当性”与“合法性”的区分,也就是高级法与人定法的区分,将三者的不同功能理解为:天道之论,是为王道政治提供正当性基础的论述;王道之论,是为王道政治提供合法性资源的言说;王权之论,则是为王道政治的制度化操作提供设计蓝图。三者是一种相互支撑、缺一不可的关系。

其次,有必要对天道、王道与王权所蕴涵的不同实质性内容加以辨析,从而深入理解三者究竟是如何构成相互紧密关联在一起的王道政治结构。在三者的关系结构中,天道无疑处于最高位置,是王道政治据以运行的正当性基础。如果说王道政治是对王政运行基本规则与法制安排的一套实践性方案的话,那么,“天道”就是对王道政治提供高级法背景的理论建构。在某种意义上,天道运行的自然正当性(naturalright),是“王道”得以建构的确当性保障、制度设计大思路的源泉、设定承担王权诸要素的前提条件。而“王道”则是对王道政治直接的制度精神的刻画,关乎王道政治得以成功运行的王者之人、王者之制、王者之论、王者之法诸构成要素。“王权”因此成为王道政治处置权力运行的实际举措的设计,关系到“霸王道杂之”的具体统治策略选择。

再次,王道政治的三重结构,不是平行的结构要素,而是富有层次差异的政治哲学建构;也不是专门务虚的政治理论设想,而是虚实结合的政治运行构成成分。就此而言,王道政治作为中国古典政治的实践性理论建构,是不同于柏拉图单纯基于理念型国家的丰富想象而塑造的“理想国”(TheRepublic)的。在柏拉图的政治思想脉络中,无论是从平行的视角看,还是从纵向延伸的角度论,政治生活之“理想国”、“政治家”(Statesman)与“法律篇”(theLaws)所显示的,要么是退守性的言辞,即从理想化论说向现实性论证的退守;要么是横向剖面的平行展示,而不成其为统一的下贯性论述。[2]王道政治则将政治正当性建构及合法性论述,与政治的实际操作紧密结合起来,从而将政治的最高、最后依托与政治的制度精神、现实情景贯通起来,促成政治的价值世界与事实世界的内在相关性考量。

二、天道:王道政治的正当性依据

从词义上讲,天道有两种含义:一是人类生存的周遭环境意义上的天道,这一层面的天道观,主要由道家阐述:既指道本体,所谓“道可道,非常道。名可名,非常名。无名天地之始。有名万物之母”;又指宇宙生存图式,即“道生一,一生二,二生三,三生万物”(《道德经》二十二章);还指人法天而为的原则,“天之道,不争而善胜,不言而善应,不召而自来,坦然而善谋”(《道德经》七十三章)。二是儒家所说的两层意思:一层意思是孔子表达的“天何言哉?四时行焉,百物生焉。天何言哉!”(《论语•阳货》)这是自然之天之谓;另一层意思是“夫是之谓天德,王者之政也”(《荀子•王制》)。这就将王道政治上达于天道。本文着重讨论其中道家的最后一层意思与儒家的第二层意思。

在中国古典儒家政治哲学的论述中,天道是关于“正当性”问题的言说。与“合法性”论述相比,它提供的是政治论述的价值来源、价值担保问题的答案,它处于第一位阶。因此,这样的正当性论说,致力解决的是一个政治体的道德资源是不是足够的问题,它是一个政治体足以确证最深层的理据。而合法性则是指一个政治体尤其是掌管这一政治体的权力当局所设定的制度的适当性以及这一制度运行的有效性问题。相对于正当性而言,它是第二位阶的概念。

原始儒家的重要代表人物,对天的意志性内涵是不看重的。前引孔子关于自然之天的论述,就是经典个案。但对于儒家的政治哲学来讲,这不能不是一个缺陷。因为仅仅从“君臣、父子、夫妻、兄弟、朋友”五伦出发论证政治秩序问题,确实与社会生活贴近,但理论力度明显很弱。即使按照孟子的道德心性本体建构,将“恻隐之心”作为一切善性行为的根据,也还不足以显示人类不足以完全经由自己的努力而建立一切规则的局限性。因此,原始儒家是需要给日用伦理基础上建构起来的社会政治规则体系以更强有力的论证的。这一需要,将儒家的伦理政治论证推向了引入天人关系以为之强化论证的境地。唯有完成这样的理论创制任务,儒家政治哲学才能够提供一个立体化的理论体系:以天道的论证,为儒家伦理政治(仁政德治)奠立坚实的正当性基础,进而保证伦理政治的神圣性和权威性,为其制度精神和实际的统治策略提供“高级法”的强有力支持。

在儒家的政治哲学谱系中,完成这一理论任务的是汉代著名思想家董仲舒。董仲舒的天人合一、天人感应与天人遣告论述,首次在古典儒家政治哲学史上,系统地将天道与王道紧密地关联起来。这一关联性论证,不能被简单地认读为引入君权神授为君主专制进行辩护。相反,董仲舒引入天人关系为伦理政治进行论证,不仅将此前儒家纯粹基于人的道德良心建构起来的主观化政治哲学,规训为基于客观力量的限制而成就的规则化政治形态。而且,董仲舒的论证,将一般的人伦日常论证,提炼为较为精致的天人相关性论述,从而撑开了儒家政治哲学论证的架构,不至于在道德的平面上进行循环型论证。更为关键的是,君权不再成为源自血缘关系的不可抗拒的权力建制,而是由天道规范着的人间权力形式。于是,儒家伦理政治哲学也就相应地不再从伦理关系的低位,为政治道德的高位逆向地提供正当性辩护。这一辩护进路,使儒家被动地处在一种正义的政治制度源自定位不易的、日常生活定势的悖谬之中。董仲舒的天人关系论述,将儒家的这一逆向论证,扭转为从高级法向实在法顺势下落的“合理”(reasonable)状态。董仲舒为儒家伦理政治进行的“高级法”补缺,以四个紧紧扣合起来的论证,较为严谨地呈现在人们面前。

首先,董仲舒以天人之际的论述,开启了人们审视政治基本问题的新思路。天人之际的论述,之所以能够为儒家伦理政治理论填补高级法的缺失,值得指出以下几点:第一,因为它彰显了在人还不足以自我制定正当规则的情况下,不借助于对人的正当行为有根本矫正功能的至上权威,就不足以制定出具有正当性保障的规则的存在状态。第二,由于儒家建立在德性基础上的人心与仁政关联论说,是一种直通式的论说,而且完全取决于人的德性觉悟,因此,它的政治思路实际上潜藏着道德专制的危险。只有在一切现实的人之外,设定一个足以对所有人的行动发生威慑作用的力量,才足以限定人的道德僭妄与政治专权。第三,因为人的合群性行动尤其是政治行动必须借助对所有行动者都具有约束力的规则来规范,因此,天人之际的立论,就为人倚重天的自然法则建立人的行动规则,提供了直接可资利用的先导性规范,并且有利于解决人的完满自足性基础上建构起来的、诸规则的权威性不足的缺陷。

天人之际合二为一,同而通理,动而相益,顺而相受,谓之道德。(《春秋繁露•深察名号》)

天人之际的相互和合,取决于二者具有三重关联性:存在之理相同、互动相得益彰、下贯顺理成章。故而道德之谓道德,简单地讲,就是“合道之德”,就是“内得于心,外得于人”之德。这就将儒家的德性伦理上升为天道自然的正当秩序,为儒家基于人伦日用的仁政德治注入了强大的天道力量。

为生不能为人,为人者天也。人之为人本于天,天亦人之曾祖父也。(《春秋繁露•为人者天》)

在早期儒家政治哲学史上,如此直白地将天作为人的行为根据的,董仲舒恐怕是第一人。这无疑给人的行为的正当性加上了无法挑战的严格限定:如果要试图保证人的行为的正当性,必须在人之外和人之上遵守天道的规范,方才可能。其次,董仲舒以“人副天数”的言说,提供给天人之际的论述以基本理由。人之行为所以必须取法于天,就是因为从人的身体结构与总体状态上讲,都与天的结构与状态完全符合。而且这种符合,不是偶然的相符,实在是独一无二的、惊人的一致——从人类生存的周遭环境来讲,唯一只有“人”才与“天”达到了这样的符合状态。这既是人最为可贵的理由,也是人必须法天而为的必然。

天地之符,阴阳之副,常设于身。身犹天也,数与之相参,故命与之相连也。天以终岁之数成人之身,故小节三百六十六,副日数也;大节十二分,副月数也;内有五脏,副五行数也;外有四肢,副四时数也。天地之精所以生物者,莫贵于人。人受命乎天也,故超然有以倚。为人独能偶天地。(《春秋繁露•人副天数》)再次,董仲舒以“天人感应”的贯通之论,将人与天互动的紧密关系凸显出来。基于人与天的惊人相符,天与人的感应,也就是这种符合最能够为人所体察的符合标志。

天亦有喜怒之气,哀乐之心,与人相副。(《春秋繁露•阴阳义》)

春,爱志也,夏,乐志也,秋,严志也,冬,哀志也,故爱而有严,乐而有哀,四时之则也。喜怒之祸,哀乐之义,不独在人,亦在于天;而春夏之阳,秋冬之阴,不独在天,亦在于人。人无春气,何以博爱而容众;人无秋气,何以立严而成功;人无夏气,何以盛养而乐生;人无冬气,何以哀死而恤丧。天无喜气,亦何以暖而春生育;天无怒气,亦何以清而冬杀就;天无乐气,亦何以疏阳而夏养长;天无哀气,亦何以瞠阴而冬闭藏。故曰:天乃有喜怒哀乐之行,人亦有春秋冬夏之气者,合类之谓也。(《春秋繁露•楚庄王》)

人的喜怒哀乐与天的春夏秋冬之间具有完全一致的耦合关系。这样的符合关系,自然不是一个人与整个天的符合关系,而是全体人与整个天的符合关系。建立起这样的符合关系,就将天人之际之宇宙论和宇宙生存论的森严一致性,落实为情感上的相互感通性,从而将本体论视角的一致性,下落为伦理观上的同一性;将天人之际的哲学论证,落实为人人可知的规则来源。进而,仁政德治的根本规则,也就成为由天规定着的法则,而非君王这个世间的权威人物保障着的政治戒条。一方面,人道与天道内在吻合。“仁之美者在于天。天,仁也。天覆育万物,既化而生之,有养而成之,事功无已,终而复始,凡举归之以奉人。察于天之意,无穷极之仁也。是故人之受命天之尊,父兄子弟之亲,有忠信慈惠之心,有礼义廉让之行,有是非顺逆之治,文理灿然而厚,知广大有而博,惟人道可以参天。”(《春秋繁露•王道通三》)另一方面,天道彰显出的人道,乃是政治性的高下相分关系,而不是非政治性的日用人伦关系。人与人之间高下相分的政治关系,就是一种区分出权威与服从、支配与被支配的关系。这就对原始儒家将非政治的人伦关系直接复制为政治化的统治关系,进行了重大改进:政治规则就是一种统治规则,而不是一种伦理规范。如此,首先就将原始儒家的血缘性平等伦理关系建构,转换为差等有序的政治性等级秩序。

君臣父子夫妇之义,皆取诸阴阳之道。君为阳,臣为阴;父为阳,子为阴;夫为阳,妻为阴。(《春秋繁露•基义》)

这样,同时将天—天子、君—臣—民关系建构为顺接式的关系。理解这种关系,不能简单地从君主专制的视角来看,而应当有一种依循天的规则、下落为君主规范,进而落实为民众政治生活秩序的总体规范性思路。换言之,如果天是毫无秩序可言、并且是专制暴戾的,那么,董仲舒这样的论述,就是为君主专制辩护的;如果说天的规则是“覆育万物,既化而生之,又养而成之”的,那么董仲舒的这种论述,就意味着君主与民众都是在天的规则约束之下,共同信守规范行动的教条。

传曰:唯天子受命于天,天下受命于天子,一国则受命于君。君命顺,则民有顺命;君命逆,则民有逆命;故曰:一人有庆,兆民赖之。此之谓也。(《春秋繁露•第十一》)

最后,董仲舒以“天人遣告”的递进性论述,将天人关系直接作为政治正当性判准的内涵,陈述给人们。一方面,天人遣告的基本进路是,“屈民而伸君,屈君而伸天,春秋之大义也”(《春秋繁露•玉杯》)。这样的进路,长期被理解为伸张君主专制的董氏法则。其实这是颇为简单化的断言。需要注意的是,董仲舒的这一断言,具有顺读和逆读的两种关联式:就顺读而言,民必须屈从于君,君必须领承于天。于是,君权神授之论便成为董仲舒所提倡的基本政治立论。就逆读来看,天在君之上,意味着君主没有肆意妄为的空间。因此在君主统治民众的时候,就必须依照“覆育万物”的最高原则来处理政治事务。依照这一原则,“屈民而伸君”,应当被理解为在行政过程中,君王按照天的规则行事,而不能依据无法测量的民众意志行动。这里即使有君权神授的意涵,那也是一种规范君权的意涵,而不能被解读为放纵君权的意思。至于“屈君而伸天”,则是一种将君权置于天道之下,限定其作为范围与行动方式的说法。一旦君主的作为,超出了天道规定着的规则,君主也就会受到严厉的惩罚。

凡灾异之本,尽生于国家之失。国家之失乃始萌芽,而天出灾害以遣告之。遣告之,而不知变,乃见怪异以惊骇之。惊骇之,尚不知畏恐,其殃咎乃至。以此见天意之仁,而不欲陷人也。谨案:灾异以见天意。天意,有欲也、有不欲也。所欲、所不欲者,人内以自省。宜有惩于心,外以观其事;宜有验于国,故见天意者之于灾异也。畏之而不恶也,以为天欲振吾过、救吾失,故以此报我也。春秋之法,上变古易常,应是而有天灾者,谓幸国。孔子曰:“天之所幸,有为不善,而屡极。”楚庄王以天不见灾、地不见孽,则祷之于山川曰:“天其将亡予邪?!不说吾过,极吾罪也。”以此观之,天灾之应过而至也,异之显明可畏也。此乃天之所欲救也,春秋之所独幸也,庄王所以祷而请也,圣主贤君尚乐受忠臣之谏,而况受天谴也。(《春秋繁露•必仁且知》)这就给儒家此前强调的“天下为公”的命题以强有力的哲学支持。当儒家中人面对“天下何以为公”的质疑,董仲舒的这一论证便给出了强有力的回答。无疑,“天下为公”,是对儒家王道政治在天道层面所预定的王道政治精神的准确表述。这与西方现代宪政得以兴起的中世纪根源,有异曲同工之妙。在一种限定权力的预设条件下,不管限定者是古典时代的上帝,还是现代境况下的人民意志,总而言之,一种政体就此被规范在颇具神圣性的秩序与规则之下。掌握国家权力的人,就此失去了恣意妄为的理由。中世纪神权尤其是以神权支撑的教会法对世俗王权产生制约功能,并直接推动现代宪政制度的兴起,堪为董氏之论的佐证。

董仲舒的论证进路同样蕴含着某种极大的危险性:由于“天不言,以行与事示之而已矣”(《孟子•万章上》),因此,无法从政治上彻底杜绝掌握了国家大权的君主自称自己代表天意。在儒家的政治哲学脉络中,存在杜绝这种危险性的设想。为了澄清天道的含混性和自诩性,古典儒家引入了民众意志的决定性理念,“天听自我民听,天视自我民视”(《尚书•泰誓》)。这一理念,为孔子、孟子、荀子等古典儒家思想家所高度重视。而这一原则在政治哲学上的体现,就是董仲舒的天人遣告论;在政治操作上的极端状态,就是王朝的更替机制。

而且,“天下为公”的状态陈述,与“天下何以为公”的论证之间,还需要一个由此达彼的过渡性论证。前者,是一个政治实际状态的指陈;后者,才足以深入理解相应政治状态之所以然的根据。就前者言,由天道保障着的政治实际状态,应当是一个由儒家直白陈述的“天下为公”的社会情形。“大道之行也,天下为公,选贤与能,讲信修睦。故人不独亲其亲,不独子其子。使老有所终,壮有所用,幼有所长,矜寡孤独废疾者皆有所养,男有分,女有归。货恶其弃于地也,不必藏于己。力恶其不出于身也,不必为己。是故谋闭而不兴,盗窃乱贼而不作,故外户而不闭。是谓大同。”(《礼记•礼运》)就后者论,天下之所以能够实现“公”的状态,显现出公共性(publicity)的结构特质,就是因为“在天之下”受到“在上天道”的规定而使然的。

在原始儒家的政治理想表达中,“正人正己,成己成物”是政治最高境界足以显示出的两个向度。“以不忍人之心,行不忍人之政”则是正义的政治过程据以达成的关联状态。但是,孔子与孟子开辟的这一精神方向,在其政治哲学论述中,并没有达到圆融的状态。所谓圆融状态,一方面是指人心自然之善的内在封闭性,实际上造成从善出发,经由善的力量的支持,最后实现善的目标的循环式论证。因此,不足以在天地人的关系结构中,开放地、合乎“逻辑”地言说人在周遭环境中制礼作乐的正当性与权威性。另一方面则是指这一论证潜藏着瓦解其似乎严密的论证的危险。因为源自人心的仁政德治,确实可能因为人的生命有限性、理智局限性和环境限定性,无法自始至终保持高昂的德行精神,因此善始无法善终,或者善终非因善始。人对于善的自我担保,在经验生活中确实显示为善的动机、实现善的过程与落实善的目标无法完全贯通的中断状态。唯有在人之外、人之上据有某种担保机制,才能够期望善性良心从始至终地发挥作用。

三、王道:王道政治的合法性根据

天道为君王规定好了行使仁政德治的为政规范。因此,仁政德治便成为“为政之道”。“为政以德,譬如北辰,居其所而众星共之。”(《论语•为政》)仁政德治,也就成为王道政治的核心建构。就字面含义讲,王道,指的是为王的根本道理。从王道政治的逻辑推展来看,在天道为王道政治提供了高级法背景之后,王道政治经由关乎政治生活的基本理念(basicideas)和基本制度(basicinstitution)的设计,开始向下落实为一套实际的、绵密的社会政治制度安排基准。

王道政治的“王道”论述,存在两个相关的论述进路:一是理想型的论述,就是孟子系统论述“王道”的王道政治思想;二是现实型的论述,就是荀子论述“王道”的王道政治思想。两者长期被人们视为具有高低境界之分的论述。在儒家心性之学的谱系中,孟子的论述被视为正宗,并且被视为合乎道统的言说。而荀子的论述则被看做是歧出之论,被排斥在道统之外。实际上,二者对王道政治之“王道”的政治理念与政治制度的论述,恰好构成相互依存的一物之两面:孟子的王道论述倾向于这一政治形态的合规则(norm)一端;而荀子的王道论述则倾向于合法则(rule)一端。两者结合起来,共同构成王道政治之王道的规范内涵。

首先,分析理想型的孟子“王道”论述。孟子对王道政治之“王道”即为政的基本理念与制度安排,有一个基于超越政治经验的理想型论述。这一论述,基本的理念结构是仁心与仁政的直接相通、内在延续。

人皆有不忍人之心。先王有不忍人之心,斯有不忍人之政矣。以不忍人之心,行不忍人之政,治天下可运之掌上。所以谓人皆有不忍人之心者:今人乍见孺子将入于井,皆有怵惕恻隐之心;非所以内交于孺子之父母也,非所以要誉于乡党朋友也,非恶其声而然也。由是观之,无恻隐之心,非人也;无羞恶之心,非人也;无辞让之心,非人也;无是非之心,非人也。恻隐之心,仁之端也;羞恶之心,义之端也;辞让之心,礼之端也;是非之心,智之端也。人之有是四端也,犹其有四体也。有是四端而自谓不能者,自贼者也;谓其君不能者,贼其君者也。凡有四端于我者,知皆扩而充之矣。若火之始然,泉之始达。苟能充之,足以保四海;苟不充之,不足以事父母。(《孟子•公孙丑上》)

至于这样的仁政德治,在基本制度的设计上,体现为重视民生、界定权限、公私兼顾的施政举措。

不违农时,谷不可胜食也;数罟不入洿池,鱼鳖不可胜食也;斧斤以时入山林,材木不可胜用也。谷与鱼鳖不可胜食,材木不可胜用,是使民养生丧死无憾也。养生丧死无憾,王道之始也。(《孟子•梁惠王上》)夫仁政,必自经界始。经界不正,井地不钧,谷禄不平,是故暴君污吏必慢其经界。经界既正,分田制禄可坐而定也……卿以下必有圭田,圭田五十亩,余夫二十五亩。死徙无出乡,乡田同井,出入相友,守望相助,疾病相扶持,则百姓亲睦。方里而井,井九百亩,其中为公田。八家皆私百亩,同养公田;公事毕,然后敢治私事,所以别野人也。(《孟子•滕文公上》)这些制度设计,因为都是从“应当”的视角提出的,不是对现实社会中实施的制度举措的描述。因此,因应于自然节奏的“时”而生成的“养生丧死无憾”,正“经界”的一定之规和用之限制权力漫无边际的贪欲,以及查无实据的井田制构想对公私财产关系的规定,都体现出孟子对王道政治之“王道”制度规则的精神实质的准确把握。而这一王道精神凸显的核心价值,就是周公开辟王道政治之“王道”论说进路时所彰显的基本精神——“保民而王,莫之能御也”(《孟子•梁惠王上》)。

孟子对王道精神实质的阐释,确实具有显见的理想性。因为建立在“不忍人之心”基础上的“不忍人之政”,因为源自人的、无条件地存在并发挥作用的善性良心,因此施政过程中的所有政治举措,也就围绕着仁政德治而展开。但也正因为如此,孟子的论述与实际的政治制度就有了明显的距离感。虽然这样的距离感是孟子得以彰显“王道”的理想性必须的条件,但离人们的经验感知确实比较遥远。见识悠远,但与政治疏离。一种以德性规范约束政治生活的意图是显而易见的。在王道的阐释上,能不能更为贴近政治生活需要,同时又经验性地规范政治制度设计呢?荀子贴近政治经验的言说进路,似乎胜于孟子远离实际政治的理想化阐述。

其次,有必要分析荀子经验性的“王制”陈述。荀子对王道政治之“王道”政治制度安排,也进行了系统的概括。他对王道的四维论述,即对王者之人、王者之制、王者之论、王者之法的论述,将王道政治的制度精神内涵,全方位地凸显出来。

就王道政治之王道的基本政治功能而言,仁政德治所生发的政治亲和力、权威认同感和政治臣服性,是一个政治体实现其强盛目标、慑服对手和让人心悦诚服的前提条件。

彼王者不然,仁眇天下,义眇天下,威眇天下。仁眇天下,故天下莫不亲也;义眇天下,故天下莫不贵也;威眇天下,故天下莫敢敌也。以不敌之威,辅服人之道,故不战而胜,不攻而得,甲兵不劳而天下服。是知王道者也。知此三具者,欲王而王,欲霸而霸,欲强而强矣。(《荀子•王制》)

围绕王道的政治目标,王者的自我塑造、制度设计、审时度势和行事法度便相应显现出来,构成王道的基本制度精神之投射于四个维度的具体陈述。

王者之人:饰动以礼义,听断以类,明振毫末,举措应变而不穷。夫是之谓有原。是王者之人也。

王者之制:道不过三代,法不二后王;道过三代谓之荡,法二后王谓之不雅。衣服有制,宫室有度,人徒有数,丧祭械用皆有等宜,声则凡非雅声者举废,色则凡非旧文者举息,械用则凡非旧器者举毁,夫是之谓复古。是王者之制也。

王者之论:无德不贵,无能不官,无功不赏,无罪不罚,朝无幸位,民无幸生,尚贤使能而等位不遗,析愿禁捍而刑罚不过。百姓晓然皆知夫为善于家而取赏于朝也;为不善于幽而蒙刑于显也。夫是之谓定论。是王者之论也。

王者之法:等赋、政事,财万物,所以养万民也。田野什一,关市几而不征,山林泽梁,以时禁发而不税。相地而衰政,理道之远近而致贡,通流财物粟米,无有滞留,使相归移也。四海之内若一家。故近者不隐其能,远者不疾其劳,无幽闲隐僻之国莫不趋使而安乐之。夫是之谓人师。是王者之法也。(《荀子•王制》)

四者围绕“王者”这一王道主体,进行了系统的主体特质勾画:具有王者品质的人,必须是能够掌握政治运行根本道理的人;而行使王道的制度安排,必须尊崇相沿有致的制度规则;在行政过程中的精思明辨,是人心思定、社会有序的条件;而在实际的行政举措上,实行宽政,以身作则,堪称人师,四海钦服。荀子全面刻画了王道的王者主体特质,将孟子所期待的理想性政治,落实为具有经验性内涵的政治精神。一方面,荀子所指的王道,不出儒家王道政治以德性规范约束政治运作的总体精神方向。周公奠立的“敬德保民”的王道政治基本精神,在四个维度上都得到鲜明的体现。另一方面,荀子不再以虚构的井田制这类古制,作为王道政治制度设计的观念源泉,而是直接将王道的主体承载者的诸品行罗列出来,从而将王者与王道直接关联起来,将王道政治的实现期待,直接坐实于王者的权力实施过程。比较起来,孟子之为王道言说凸显的“不忍人之心”这样的内在良善之心的基础,似乎被削弱。但荀子却将“不忍人之政”的丰富内涵,系统地凸显在人们的面前。两相贯通,仁心与仁政的内在勾连及其仁政德治的政治操作状态,就得到系统的显示。

即使是孟子与荀子两人的王道论述具有承接关系,即荀子将孟子理想化的王道论述坐实为经验性的王道刻画,也必须承认,其中存在逻辑上的缺环:不忍人之心与不忍人之政,是不是君主个人品质的自然显现?假如仁心与仁政仅仅依赖于君主的个人道德品性,这种政治模式的不确定性,势必成为它的最大特点。只有在董仲舒的天道与王道的关系论述中,才能堵住这一漏洞。这并不是说董仲舒仅仅陈述了“天道”之于王道政治的决定性环节。他论说的重要性在于,天道与王道两个关乎王道政治的高级法与实在法的关联性,得到了极其明确的强调。事实上,“王道之三纲,可求于天”,既是天道与王道紧密相连的断言,也是王道根本精神的正当性保障。而这也是董仲舒据以成为王道政治完备性理论建构最重要的代表性人物的标志。这不是要神化王权,实在是在表达规范王权的意图。因为天道是“覆育万物”的,因此王道必是仁政德治的。由此出发,董仲舒所申述的天道对人道的内在既定性的规范,也就是重要的、规范权力的说辞。

道之大原出于天,天不变,道亦不变,是以禹继舜,舜继尧,三圣相受而守一道,亡救敝之政也,故不言其所损益也。繇是观之,继治世者其道同,继乱世者其道变。(董仲舒:《贤良对策》)

天道是王道的根源所在,天道“覆育万物”的特质不变,仁政德治的王道也就相应不会改变。这样的相关性论述进路,成功地填补了孟子与荀子仅就王道的道德内涵与政治内涵谈论王道,可能通向君王的道德专制的重大缺失。比较于人民主权的现代宪政体制来讲,其制度的现实有效性较弱,但限制权力促使其规范运作的意图并无二致。

王道政治之王道的制度取向,即是礼制政治。在合法性的所指上,是不是合乎礼制规定,就是中国古代政治是否具有合法性保障的标志。所谓礼制,就是:

今大道既隐,天下为家。各亲其亲,各子其子,货力为己。大人世以为礼,城郭沟池以为固,礼义以为纪,以正君臣,以笃父子,以睦兄弟,以和夫妇,以设制度,以立田里,以贤勇知,以功为己。故谋用是作,而兵由此起。禹、汤、文、武、成王、周公,由此其选也。此六君子者,未有不谨于礼者也。以著其义,以考其信,著有过,刑仁讲让,示民有常。如有不由此者,在执者去,众以为殃。是谓小康。(《礼记•礼运》)从“天下为公”到“天下为家”的演变,从“大道之行”到“大道之隐”的迁移,显示了最值得期待的理想政治(idealpolitics)与不得不承诺的政治理想(politicalideals)之间的差异。

但“大道之行”前提条件下的“天下为公”,与“大道既隐”情况下的“天下为家”,并不是王道政治与反王道政治的划分界限。相反,两者都是王道政治的表现形态。不过前者乃是理想性的王道政治形态,它将天道与王道有机统一起来,将私利意欲完全升华为公共取向;后者承诺了私利取向之作为现实政治运行的前提,却以礼制的运行,保证了各归其位的古典公正秩序,进而体现了“覆育万物”的天道精神。在这里“大道既隐”不能被解读为“大道隐没”,而是作为大道的“天道”无法直接实现其理想政治状态,必须从现实政治处境出发,先行追求“小康”,进而才能实现大道所指向的“大同”目标之历史性演进的、由隐到显的政治过程的陈述。这也体现出王道政治的现实性特性。

由上可见,王道政治的合法性特质,与天道呈现的正当性状态,是内在吻合的关系。而王道政治的合法性特质,并不是简单的合乎作为中华法系的实在法规定的合法(legality),而是指合乎天道所规定的王权实施法则之法。这是对合法性概念的强势遣用。真正显现合乎实在法规定的王道政治构成结构,只能是从王权的实际运行机制上显示出来的。但王道之作为王道政治从天道坐实为王权设计的中介结构,是王权行使必须既按照王道的合法性规则、又按照天道的正当性规范来建构的刚性规定。因此,王权并不具有随意妄为的道德—政治—法律空间:王权的运作,就其最高最后的根据而言,被天道的正当性言说所制约;就实际操作而言,则被仁政德治的王道判准所衡量。

四、王权:王道政治的实体化建构

王权,是王道政治的权力落实形态。但王权存在着设计的与运作的两种不同形态。两者之间具有重大差异:设计形态的王权,乃是因应于王道而成立的国家权力建制。这一建制的基本导向,是依据天道的正当性限定、王道的合法性保障,设计王权的一整套制度建制。运作形态的王权,则是因应于权力稳定交接而成立的国家权力体制。这一体制的基本导向是权力绩效。前者注重的是王权设计的合规性,后者看重的则是王权承接的威权性。从政治的实际运行讲,天道与王道的制度精神导向,不如权力的实际掌控逻辑显得有力。由此注定了王权的权力实体建构,与天道和王道的权力规范建构之间,存在着高度的内部紧张感。

王权之作为政治实践操作中的支配性权力,是需要受到规范的权力。但实际的王权是不是规范化运作的权力,涉及王权是不是能够在严格规范的范围内运作的问题。因此,王权的规范性建构与实体化运作之间,需要一系列的具体制度安排,才能保证王道政治真正坐实为实际的政治状态。在中国古代王权体制的设计与运作中,其规范内涵与运作实际之间的张力,可以从皇(王)权与皇帝、皇(王)权与相权、意志与法律三个角度加以分析。

从第一个角度看,有论者指出,作为中国古代权力最高称谓的“王”、“皇”和“帝”是具有不同含义的。皇与帝是远古时期开创政治生活秩序的最高权力掌控者的称谓。周代开始称王。秦统一中国之后,秦始皇自认“德兼三皇,功过五帝”,故而号称皇帝。因此皇权政治的实体化建构,自其开始,就具有专权的倾向。这就是《史记•秦始皇本纪》所记载的史实:秦始皇统一国家之后,与重臣议帝号、设制度。重臣们倡议,秦始皇定夺,权力绝对主宰式的皇帝制度,就此确立。

昔者五帝地方千里,其外侯服夷服诸侯或朝或否,天子不能制。今陛下兴义兵,诛残贼,平定天下,海内为郡县,法令由一统,自上古以来未尝有,五帝所不及。臣等谨与博士议曰:“古有天皇,有地皇,有泰皇,泰皇最贵。”臣等昧死上尊号,王为“泰皇”。命为“制”,令为“诏”,天子自称曰“朕”。

王曰:去“泰”,著“皇”,采上古“帝”位号,号曰“皇帝”。他如议。(《史记•秦始皇本纪》)

由于皇帝制度确立时就具有权力的至上性特征,因此,古代法家思想家申述的国家权力掌控者所具有的生杀予夺大权,也就顺势掌握在皇帝手中。

明主之所操者六:生之、杀之、富之、贫之、贵之、贱之。此六柄者,主之所操也。主之所处者四:一曰文,二曰武,三曰威,四曰德。此四位者,主之所处也。(《管子•任法》)

在儒家的王道政治那里受到严格限定的王权,在王权的实际运作中变异为权力掌控者手中随意使用的工具。即使是德性,也只是君主寻求权力优势的手段。虽然这些主张都不是儒家所陈述的,但是,在王权安顿的实际举措上,这些主张发挥了极为实际的功效,从而突兀地呈现给王道政治的主张者们一个难题:从规范王权视角看,天道与王道的正当性与合法性建构,是极其必要和重要的;但从王权的支配性权威的聚集上看,威权比之于德性要有力得多。王权的规范建构与王权的实际建制之间,存在着难以跨越的巨大鸿沟。

于是,关乎王权政治的实际设计,便脱离开天道、王道的规范限定,而具有某种自我确证的运行机制。一方面,“朕即法律”的法制规则生成机制,注定了天道、王道对王权的严格限定,必定成为威慑性和倡导性的限定,其实际发挥的作用可能是有限的。另一方面,一套运行着的皇权制度,让天道、王道规定着的王权规则成为抽象规则,无法对王权的具体制度安排发挥限制效用。诚如中国古代政治制度史的研究者所指出的:

皇帝控制和指挥着整个国家机器的运转。他主要通过奏事、朝议、刺察等形式掌握全国全社会和军政信息,进行日常统治活动。奏事有面奏和书奏的区分。面奏是具有一定身份等级的大臣和贵族当面向皇帝反映情况、回答咨询或请示。书奏是具有上奏资格的官署或官员通过一定渠道呈递文书请皇帝裁定审批。奏事的文种主要有章、表、书、启、议、疏、封事、题本、奏折、状、册等。不同的文种有不同的使用范围和作用,不允许混淆错用……皇帝通过口头或文书下达制令,其形式有谕、旨、策、制、诏、诰、戒、朱批等,不同的形式适用于不同的政务,均具有绝对的权威。

朝议有廷议和集议的区别。皇帝在殿堂听政,百官按例朝见,有事皇帝口头提出,有争议的当朝议论,谓之廷议。有些事皇帝不在朝会中提出,而“下其议”于一定范围的官员,如“九卿会议”、“王大臣会议”,然后再将意见上奏,谓之集议。举行廷议或集议,都是为了有利于皇帝决策。

刺察,即皇帝通过自己控制的监察系统,甚至使用特种刑狱部门(如明朝的锦衣卫和东厂、西厂等),对各级文武官员进行监督和审察,或用以了解社会的政治情况,加强对社会和百官的控制。[3]可见,皇权的实际运行,取决于权力日常运作的科层安排、集权需要和效率导向,此前陈述的天道、王道规则,难以在具体的制度运行中发挥直接作用。这是政治运行的正当性规则、合法性要求与行政过程之间的不同功能划分所注定的权力结构罅隙。

从第二个角度看,即就王权的实际运行来看,既然王权的行使过程无法直接受天道、王道规则限定,那么,王权的权力分层,也就相应会成为在行政过程中限制王权效能的重要因素。在人们观察王权与相权的关系之后,这种对权力的运行化限定,与天道、王道的规范化限定,会生发一种和合作用的限权机制。恰如钱穆所指出的:“首先要注意者,中国秦以后的传统政治,显然常保留一个君职与臣职的划分,换言之,即是君权与臣权之划分。亦可说是王室与政府之划分。在汉代,内朝指王室言,外朝指政府言。全国财政收入,属于大司农者归政府,属于少府者归王室,这一划分,历代大体保持。宰相是政府领袖,中国传统政治内宰相之地位和职权,值得我们特别重视。”[4](P72)针对几乎贯穿中国古代史的君(王、皇帝)权与相(宰相、丞相等)权的权属划分,钱穆得出结论说:“中国传统政治,皇帝不能独裁,宰相同样地不能独裁。而近代的中国学者,偏要说中国的传统政治是专制是独裁。而这些坚决主张的人,同时却对中国传统政治,对中国历史上明白记载的制度与事迹,从不肯细心研究一番。他们也许又会说,不许任何一人专制,是最高明的专制。不许任何一人独裁,是最深刻的独裁。总之,他们必要替中国传统政治装上‘专制’二字,正如必要为中国社会安上‘封建’二字一般,这只是近代中国人的偏见和固执,决不能说这是中国以往历史之真相。”[5](P75)中国古代的皇权专制,在论者看来仅仅存在于废相之后的明清两朝。尽管论者的这些主张,存在牵强附会的嫌疑,但是,皇权之作为国家政治权力的象征性体系,与相权之作为国家行政权力的实际操作系统,确实存在着消解皇权独大的积极效用。尽管皇权是决策化权力,而相权是执行性权力,但执行权力对于决策权力的矫正功能,是一个必须承认的政治史事实。因此,天道与王道对王权的限定,借助于权力的内部张力,局部地得到实现。事实上,就古代中国而言,即使皇权具有专制的制度化倾向,也因为农业社会的效能低下、官僚制度运行的绩效递减、科层动员机制的迟缓、底层社会溢出权力控制范围等因素的作用,其专制范围与功能发挥都受到内在局限。故而以对现代专制的憎恶来论古典专制的好坏,本身就是一种将历史作为现实摹本的认知倒错。于是,皇权的运行机制试图彻底偏离天道、王道的规范性设计,也就是不可能的事情。

再从第三个角度来看,在皇帝的个人意志与国家的法律建制之间,也存在着巨大的张力。在君主意志与法律规则之间达成相对平衡,成为有效保障国家秩序的重大现实问题。这对王权也发挥着限制的作用,进而对仁政德治的王道和“覆育万物”的天道来讲,确立起方向性的限权作用。倾向于大权独揽的皇权,必须同时承担相应的权力内在赋予的相关义务。恰如史书记载,大权独揽的皇帝是制定法律条规的人。

法自君出——三尺安在哉?前主所是著为律,后主所是疏为令。(《汉书•杜周传》)但皇帝制定出法律条规之后,实施的情况就必须长期不辞劳顿地进行跟踪。这就意味着皇帝必须以自己克勤克俭的劳作,来应对无比繁重的治国事务。

天下之事无巨细皆决于上,上至以衡石量书,昼夜有呈,不中程不得歇息。(《史记•秦始皇本纪》)

今巨细事务,皆朕一人亲理,无可旁贷。若将要务分任于人,则断不可行。(《康熙朝东华录》卷九十一)

表面上看,皇帝的权力专断无可怀疑,但实际上皇帝的勤勉行政,成为他完成从制定规则到实施规则的落实过程的保证条件。而且,其间必须以王(皇)权的规则化运作作为前提条件。否则,王(皇)权就会失于严刑峻法,而无法保证达到统治所必需的人心(道德)秩序与德政(政治)秩序同时得到有效维护的预期结果。要达到这样的统治结果,就必须在法意与人情、政刑与德礼之间实现一种巧妙的平衡。

道之以政,齐之以刑,民免而无耻;道之以德,齐之以礼,民有耻且格。(《论语•为政》)

法意、人情实同一体,循人情而违法意,不可也;守法意而拂人情,亦不可也。权衡于二者之间,使上不违于法意,下不拂于人情,则通行而无弊也。(《明公书判清明集》)

于是,王权的政治逻辑运行至此,又将推向极端的权力逻辑收摄进限制权力的规范考量之中。王权的实体化建构,也就是王权理智化(reasonable)的常规运行制度建构,便又回转到由天道、王道限定着的轨道上来了。王道政治的韧性逻辑,由此可见一斑。

需要强调的是,王权的实体化建构,对于天道、王道坐实为王权,并不是畅通无阻的下贯机制。三者的逐级下落,既是一次比一次危险的惊险跳跃,也是一次比一次更为严重地失落理想政治诉求的原则性让渡过程,更是一次比一次更为现实的政治决断。一方面,这种危险的下落过程,乃是一种理想政治坐实为现实政治,不得不经历的下贯过程。因为缺乏这样的下贯过程,王道政治就是绝对悬空的政治玄学。即使基于理想

化构思的王道政治,仍然具有矫正现实政治的观念效用。但是它的现实性品格,就得不到任何印证。另一方面,王道政治还必须依循一条从王权的实体化建构、逐级递归到王道的合法性规范、进而受制于天道的正当性限定的上升路线。这是王道政治既能走向现实政治世界、又能维持理想性品格的决定性条件,也是王道政治得到基本坚持的理论验证所需要的。借此将险象环生的三级下落,转变为柳暗花明的三级提升。经过这三级提升,坏的王权建构就具有两重矫正性力量:一重是王道的合法性矫正力量,一重是天道的正当性矫正力量。前者矫正王权的制度安排思路;后者矫正王权的政治精神走势。两股力量的合流,促使王道政治成为古典政治诸形态中得以成就长期、稳定的治理秩序的独特形式。这是王道政治之超出中国古典政治的时空限制,具有某种普适特性的坚实根据。王权的实体化建构,对王道政治而言并不是可有可无的环节,而是必须历险进行建构的、王道政治的有机组成部分。来源: 中国人民大学学报2012年第2期

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