任剑涛:天道、王道与王权——王道政治的基本结构及其文明矫正功能

选择字号:   本文共阅读 2906 次 更新时间:2012-05-10 10:53:34

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任剑涛 (进入专栏)  

  

  [摘要]儒家的理想政治形态是王道政治。王道政治一般被理解为仁政德治。这是一种治道意义上的王道政治。王道政治具有政道含义:它由天道提供正当性来源、由王道保证合法性基础、由王权供给实体化建构,从而将现实政治权力置于严格的正当性与合法性审查之下。王道政治是一体三维的立体化政治理论,不是一种平面化的治道设计。王道政治的道德资源丰厚。霸道政治是儒家所轻视的政治形态,但霸道政治的政治建构能力似乎高于王道政治。在王道政治与霸道政治之间,不同文明形态相互之间的矫正功能得以浮现,王道政治应当为人们所重视。

  [关键词]天道;王道;王权;王道政治;霸道政治;文明矫正

  

  一、引言

  

  王道政治的经典理论形态是由古典儒家思想家精心建构起来的。王道政治与霸道政治相对应而存在、相补充而发展。它在理论论证上的三重建构,显示了结构的复杂性和功能设计上的严谨性。人们常常只是在王道政治的和平逻辑上,平面化地理解这一政治理论建构。其实,王道政治理念的立体化建构,是其适应古典中国政治需要并因此具有政治实际效能的精致观念结构。在现代政治理论的参照之下,王道政治作为政治理论的普适特性尤其是与现代霸道政治相对而言的文明矫正功能,应当得到自觉的理论清理和实践应用。

  王道政治作为古典政治哲学的理论建构,具有复杂的理论结构。天道、王道、王权,是相互紧密联系在一起的王道政治的三个基本方面。

  为了准确地理解天道、王道与王权三者对于王道政治所具有的不同效用,首先有必要对这三者之于王道政治的不同功能加以辨析。从现代政治哲学的视角看,这一区分涉及正当性(legiti-macy)与合法性(legality)两个概念的不同指向问题。有论者对正当性与合法性进行了考辨,指出,前者具有自然法(高级法,thehigherlaw)意义,包含规范作用、正当化作用和革命性作用;后者具有合律性含义,“就二者的关系而言,是以法秩序或具体的法律为连接点的,Legitimacy强调的是该法律或统治秩序的正当或适当与否的评价,而Legality则指在该法律秩序下的行为或制度是否符合于具体的法律规定的确认”[1]。循此思路,人们可以发现,在王道政治的三重结构中,因应于“正当性”与“合法性”的区分,也就是高级法与人定法的区分,将三者的不同功能理解为:天道之论,是为王道政治提供正当性基础的论述;王道之论,是为王道政治提供合法性资源的言说;王权之论,则是为王道政治的制度化操作提供设计蓝图。三者是一种相互支撑、缺一不可的关系。

  其次,有必要对天道、王道与王权所蕴涵的不同实质性内容加以辨析,从而深入理解三者究竟是如何构成相互紧密关联在一起的王道政治结构。在三者的关系结构中,天道无疑处于最高位置,是王道政治据以运行的正当性基础。如果说王道政治是对王政运行基本规则与法制安排的一套实践性方案的话,那么,“天道”就是对王道政治提供高级法背景的理论建构。在某种意义上,天道运行的自然正当性(naturalright),是“王道”得以建构的确当性保障、制度设计大思路的源泉、设定承担王权诸要素的前提条件。而“王道”则是对王道政治直接的制度精神的刻画,关乎王道政治得以成功运行的王者之人、王者之制、王者之论、王者之法诸构成要素。“王权”因此成为王道政治处置权力运行的实际举措的设计,关系到“霸王道杂之”的具体统治策略选择。

  再次,王道政治的三重结构,不是平行的结构要素,而是富有层次差异的政治哲学建构;也不是专门务虚的政治理论设想,而是虚实结合的政治运行构成成分。就此而言,王道政治作为中国古典政治的实践性理论建构,是不同于柏拉图单纯基于理念型国家的丰富想象而塑造的“理想国”(TheRepublic)的。在柏拉图的政治思想脉络中,无论是从平行的视角看,还是从纵向延伸的角度论,政治生活之“理想国”、“政治家”(Statesman)与“法律篇”(theLaws)所显示的,要么是退守性的言辞,即从理想化论说向现实性论证的退守;要么是横向剖面的平行展示,而不成其为统一的下贯性论述。[2]王道政治则将政治正当性建构及合法性论述,与政治的实际操作紧密结合起来,从而将政治的最高、最后依托与政治的制度精神、现实情景贯通起来,促成政治的价值世界与事实世界的内在相关性考量。

  

  二、天道:王道政治的正当性依据

  

  从词义上讲,天道有两种含义:一是人类生存的周遭环境意义上的天道,这一层面的天道观,主要由道家阐述:既指道本体,所谓“道可道,非常道。名可名,非常名。无名天地之始。有名万物之母”;又指宇宙生存图式,即“道生一,一生二,二生三,三生万物”(《道德经》二十二章);还指人法天而为的原则,“天之道,不争而善胜,不言而善应,不召而自来,坦然而善谋”(《道德经》七十三章)。二是儒家所说的两层意思:一层意思是孔子表达的“天何言哉?四时行焉,百物生焉。天何言哉!”(《论语•阳货》)这是自然之天之谓;另一层意思是“夫是之谓天德,王者之政也”(《荀子•王制》)。这就将王道政治上达于天道。本文着重讨论其中道家的最后一层意思与儒家的第二层意思。

  在中国古典儒家政治哲学的论述中,天道是关于“正当性”问题的言说。与“合法性”论述相比,它提供的是政治论述的价值来源、价值担保问题的答案,它处于第一位阶。因此,这样的正当性论说,致力解决的是一个政治体的道德资源是不是足够的问题,它是一个政治体足以确证最深层的理据。而合法性则是指一个政治体尤其是掌管这一政治体的权力当局所设定的制度的适当性以及这一制度运行的有效性问题。相对于正当性而言,它是第二位阶的概念。

  原始儒家的重要代表人物,对天的意志性内涵是不看重的。前引孔子关于自然之天的论述,就是经典个案。但对于儒家的政治哲学来讲,这不能不是一个缺陷。因为仅仅从“君臣、父子、夫妻、兄弟、朋友”五伦出发论证政治秩序问题,确实与社会生活贴近,但理论力度明显很弱。即使按照孟子的道德心性本体建构,将“恻隐之心”作为一切善性行为的根据,也还不足以显示人类不足以完全经由自己的努力而建立一切规则的局限性。因此,原始儒家是需要给日用伦理基础上建构起来的社会政治规则体系以更强有力的论证的。这一需要,将儒家的伦理政治论证推向了引入天人关系以为之强化论证的境地。唯有完成这样的理论创制任务,儒家政治哲学才能够提供一个立体化的理论体系:以天道的论证,为儒家伦理政治(仁政德治)奠立坚实的正当性基础,进而保证伦理政治的神圣性和权威性,为其制度精神和实际的统治策略提供“高级法”的强有力支持。

  在儒家的政治哲学谱系中,完成这一理论任务的是汉代著名思想家董仲舒。董仲舒的天人合一、天人感应与天人遣告论述,首次在古典儒家政治哲学史上,系统地将天道与王道紧密地关联起来。这一关联性论证,不能被简单地认读为引入君权神授为君主专制进行辩护。相反,董仲舒引入天人关系为伦理政治进行论证,不仅将此前儒家纯粹基于人的道德良心建构起来的主观化政治哲学,规训为基于客观力量的限制而成就的规则化政治形态。而且,董仲舒的论证,将一般的人伦日常论证,提炼为较为精致的天人相关性论述,从而撑开了儒家政治哲学论证的架构,不至于在道德的平面上进行循环型论证。更为关键的是,君权不再成为源自血缘关系的不可抗拒的权力建制,而是由天道规范着的人间权力形式。于是,儒家伦理政治哲学也就相应地不再从伦理关系的低位,为政治道德的高位逆向地提供正当性辩护。这一辩护进路,使儒家被动地处在一种正义的政治制度源自定位不易的、日常生活定势的悖谬之中。董仲舒的天人关系论述,将儒家的这一逆向论证,扭转为从高级法向实在法顺势下落的“合理”(reasonable)状态。董仲舒为儒家伦理政治进行的“高级法”补缺,以四个紧紧扣合起来的论证,较为严谨地呈现在人们面前。

  首先,董仲舒以天人之际的论述,开启了人们审视政治基本问题的新思路。天人之际的论述,之所以能够为儒家伦理政治理论填补高级法的缺失,值得指出以下几点:第一,因为它彰显了在人还不足以自我制定正当规则的情况下,不借助于对人的正当行为有根本矫正功能的至上权威,就不足以制定出具有正当性保障的规则的存在状态。第二,由于儒家建立在德性基础上的人心与仁政关联论说,是一种直通式的论说,而且完全取决于人的德性觉悟,因此,它的政治思路实际上潜藏着道德专制的危险。只有在一切现实的人之外,设定一个足以对所有人的行动发生威慑作用的力量,才足以限定人的道德僭妄与政治专权。第三,因为人的合群性行动尤其是政治行动必须借助对所有行动者都具有约束力的规则来规范,因此,天人之际的立论,就为人倚重天的自然法则建立人的行动规则,提供了直接可资利用的先导性规范,并且有利于解决人的完满自足性基础上建构起来的、诸规则的权威性不足的缺陷。

  天人之际合二为一,同而通理,动而相益,顺而相受,谓之道德。(《春秋繁露•深察名号》)

  天人之际的相互和合,取决于二者具有三重关联性:存在之理相同、互动相得益彰、下贯顺理成章。故而道德之谓道德,简单地讲,就是“合道之德”,就是“内得于心,外得于人”之德。这就将儒家的德性伦理上升为天道自然的正当秩序,为儒家基于人伦日用的仁政德治注入了强大的天道力量。

  为生不能为人,为人者天也。人之为人本于天,天亦人之曾祖父也。(《春秋繁露•为人者天》)

  在早期儒家政治哲学史上,如此直白地将天作为人的行为根据的,董仲舒恐怕是第一人。这无疑给人的行为的正当性加上了无法挑战的严格限定:如果要试图保证人的行为的正当性,必须在人之外和人之上遵守天道的规范,方才可能。其次,董仲舒以“人副天数”的言说,提供给天人之际的论述以基本理由。人之行为所以必须取法于天,就是因为从人的身体结构与总体状态上讲,都与天的结构与状态完全符合。而且这种符合,不是偶然的相符,实在是独一无二的、惊人的一致——从人类生存的周遭环境来讲,唯一只有“人”才与“天”达到了这样的符合状态。这既是人最为可贵的理由,也是人必须法天而为的必然。

  天地之符,阴阳之副,常设于身。身犹天也,数与之相参,故命与之相连也。天以终岁之数成人之身,故小节三百六十六,副日数也;大节十二分,副月数也;内有五脏,副五行数也;外有四肢,副四时数也。天地之精所以生物者,莫贵于人。人受命乎天也,故超然有以倚。为人独能偶天地。(《春秋繁露•人副天数》)再次,董仲舒以“天人感应”的贯通之论,将人与天互动的紧密关系凸显出来。基于人与天的惊人相符,天与人的感应,也就是这种符合最能够为人所体察的符合标志。

  天亦有喜怒之气,哀乐之心,与人相副。(《春秋繁露•阴阳义》)

  春,爱志也,夏,乐志也,秋,严志也,冬,哀志也,故爱而有严,乐而有哀,四时之则也。喜怒之祸,哀乐之义,不独在人,亦在于天;而春夏之阳,秋冬之阴,不独在天,亦在于人。人无春气,何以博爱而容众;人无秋气,何以立严而成功;人无夏气,何以盛养而乐生;人无冬气,何以哀死而恤丧。天无喜气,亦何以暖而春生育;天无怒气,亦何以清而冬杀就;天无乐气,亦何以疏阳而夏养长;天无哀气,亦何以瞠阴而冬闭藏。故曰:天乃有喜怒哀乐之行,人亦有春秋冬夏之气者,合类之谓也。(《春秋繁露•楚庄王》)

  人的喜怒哀乐与天的春夏秋冬之间具有完全一致的耦合关系。这样的符合关系,自然不是一个人与整个天的符合关系,而是全体人与整个天的符合关系。建立起这样的符合关系,就将天人之际之宇宙论和宇宙生存论的森严一致性,落实为情感上的相互感通性,从而将本体论视角的一致性,下落为伦理观上的同一性;将天人之际的哲学论证,落实为人人可知的规则来源。进而,仁政德治的根本规则,也就成为由天规定着的法则,而非君王这个世间的权威人物保障着的政治戒条。一方面,人道与天道内在吻合。“仁之美者在于天。天,仁也。天覆育万物,既化而生之,有养而成之,事功无已,终而复始,凡举归之以奉人。察于天之意,无穷极之仁也。是故人之受命天之尊,父兄子弟之亲,有忠信慈惠之心,有礼义廉让之行,有是非顺逆之治,文理灿然而厚,知广大有而博,惟人道可以参天。”(《春秋繁露•王道通三》)另一方面,天道彰显出的人道,乃是政治性的高下相分关系,(点击此处阅读下一页)

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