干春松:王道与天下

选择字号:   本文共阅读 217 次 更新时间:2022-02-26 23:51:52

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干春松 (进入专栏)  

  

   全球化与王道政治

   有人认为,全球化是一个进程,其起源甚至可以上溯到公元1500年(沃勒斯坦等)。不过,从20世纪末的最后20年开始,全球化进入了一个突变期,人类的相互联系与在此之前的状况相比发生了显著的差异,这个突变引发了人类对于地理空间和历史的进程的认识的巨大转变,并进一步延伸到许多领域。

   首先,全球化改变了传统的时空框架使人类的活动不断地超越以往的政治、经济、文化和地理之间的界限。这就是人们常说的“全球化压缩了时空”。在这样的时空背景下,发展出“地方的”和“全球的”两个终端,而“民族的"和“区域的”成为空间连续体的中间部分。

   其次,全球化在很大程度上改变了经济活动的方式。在获取最大利益的冲动之下,企业和市场在不断进行重组和协调,这些活动往往跨越了传统的“国家”范畴。“在经济领域之外,全球化体现为非政府组织这类行动单元的重要性不断上升。这些组织的活动涉及‘整体利益’问题,如人权或可持续发展(环境问题、水等自然资源的管理)。它们关注的问题过去还被认为属于政府的专门职权范围。”[1]

   再者,全球化不仅改变了物质与客观生活层面,也必然改变着人们的观念:“全球化也意味着人们越来越意识到,社会间的相互依存日益明显,社会互动迅猛发展。他们认识到地理界限和距离的重要性已日渐消退,从而强烈地感觉到自己正成为全球整体的一部分。”[2]

   人们对于全球化的后果有着截然不同的评判。乐观主义者认为全球化可以使人类更加合理地配置资源和最大限度地享受物质和文化上的进步。而悲观论者则看到全球化客观上加剧了业已存在的贫富差距,从而完成了对于落后地区的最后一次剥夺。这个看似矛盾结果主要来自于越来越明显的超国家联系和依旧存在的民族国家体系之间的冲突。也就是说,虽然经济行为和人类活动方式越来越跨越了民族国家的体系,但是最后的账目结算和政治目的依然归结于主权至上的民族国家体系之中。这样的冲突在现在的“世界帝国”——美国的外交辞令中得到最明显的表达。他们总会以全人类利益的角度来对世界上的事情指手画脚;但与之相伴随的表述必然是:这符合美国的利益。

   因此,日益加深的全球化趋势要求我们重思民族国家体系在全球化时代的处境和未来。

   有些人一度轻率地用“历史的终结”来描述我们这个时代。冷战的结束和前苏联的解体,使他们坚信人类找到了最适合自己生存的方式,即:市场经济和民主政治将带来繁荣与和平,历史的发展从此便确立起唯一的模式。毫无疑问,这样的结论虽有一定的历史敏感但过于表面化,他们看到的不是转折而是旧的模式的定型化。

   所以,就未来“世界”的秩序而言,我们需要以一种更积极的态度进行思考和设计。因为,以民族国家为特点的机构建制和关系模式,已然不能适应这个转折的时代。在这样的转变过程中,我们需要有一种新的视野来看待我们的空间观念,建构起一种有预见性的人类未来秩序。赵汀阳曾经说过,“思考世界”与“从世界去思考”是完全不同的事情,曾经支配世界的英国和正在支配世界的美国从来都只有国家理念,因此无法为这个正在形成的世界提供合法性和正当性。[3]为此,他提出了个“托古改制”式的“天下体系”构想,认为“天下理念可以说是一个考虑到最大尺度空间的最大时间尺度利益的概念。只有把世界理解为一个不可分的先验单位,才有可能看到并定义属于世界的长久利益、价值和责任”。[4]因此,他把“天下”看作是一个“伟大的预言与制度设计”。应该说赵汀阳的讨论很大程度将儒家政治理念中的终极向度做了梳理,不过如果我们继续要追究是什么构成天下制度的内在精神,在儒家的方面来说,就是王道。王道是由现实的政治实践通向乌托邦式的天下的一个最为重要的连接处。

   面对民族国家体系和全球社会之间的冲突和矛盾,我们要把我们的视野交集于何种价值体系中呢?不同的文化背景的人,可能会提出不同的方案,正所谓同归而殊途,而本书则要将思考的重点聚焦于儒家的王道政治观念和实践,这个在中国纷乱的春秋战国时期逐渐完善并定型的儒家政治秩序观念,似乎能让我们对应我们现在所面对的“丛林”世界。

   在古典的儒家思想中,“王道”是作为对于霸道的对抗和反思,也就是对于建立在利益和私欲基础上的政治秩序的批判,并构建基于善意、美德基础上的理想社会,它可以最大程度地映照出“利益政治”的弊端,因而构成对于现有政治秩序中矛盾的化解之道。

   对于古代的王道政治的“回想”,并非是说那些具体的政治设计能够搬运到现代政治的架构中,更重要的是出于对王道政治原理的肯认。这实质上是一个“古典”与“现代”互释的过程,它会使思想的发展植根在漫长的人类发展的经验和教训之上。这样的过程有时候可以让我们联想到黑格尔的“合题”中对于“正”“反”两方面的综合。在貌似否定之否定的回归中,发展出解决新的问题的可能性。也因为如此,在面对人类所不曾经历过的全球性的状态时,那些产生于地理相对分隔的古典时期所产生的地理区域及其相互关系的理念何以能够成为我们处理超越国家体系的思想源头呢?这些古典智慧何以转化为我们当下的思考助力呢?而这个正是本书所要讨论的“王道”问题的核心。

   王道与天下

   在经典性的儒家论说中,我们经常可以看见“王天下”连用的例证,最为我们熟悉的是《周易.系辞下》的那段话:“古者包牺氏之王天下也,仰则观象于天,俯则观法于地,观鸟兽之文与地之宜,近取诸身,远取诸物,于是始作八卦,以通神明之德,以类万物之情。”其实在先秦典籍中,一般只有圣王オ可以称为“王天下”,因为王本身就是对于天意和人道的体现。所以董仲舒说:“天以天下予尧舜,尧舜受命于天而王天下。”(董仲舒《春秋繁露·尧舜不擅移汤武不专杀》)

   《中庸》中对“王天下”有具体的说明,“王天下有三重焉,其寡过矣乎!上焉者虽善无徴,无徴不信,不信民弗从;下焉者虽善不尊,不尊不信,不信民弗从。故君子之道:本诸身,徴诸庶民,考诸三王而不缪,建诸天地而不悖,质诸鬼神而无疑,百世以俟圣人而不惑。质诸鬼神而无疑,知天也;百世以俟圣人而不惑,知人也。是故君子动而世为天下道,行而世为天下法,言而世为天下则。远之则有望,近之则不厌。《诗》曰:‘在彼无恶,在此无射。庶几夙夜,以永终誉!’君子未有不如此而蚤有誉于天下者也”。

   王道或仁政,因为立基于人性之善根,因此,其行仁政便不是因一家一国之私利,而是为天下人之公共利益。所以,王道便不是对某一区域的人,而是对所有人的。即使是对于“远人”、“蛮貊”都是一样。“以德和远人,在春秋时代已经是一个传统了。‘德’是当时诸侯国之间的关系的重要规范原则之一,无德不可以伐人,无徳不可以和戎,无德不可以主盟。”[5]

   说到底王道政治所指向的是天下之人和天下之事。就此,我们要进入本文的主题,即王道观念与传统中国的世界秩序的关系。之所以并不如一些学者那样用“国家间政治”[6]或“对外关系”[7]的表达方式,是因为这样的用法可能会过于“现代”,而传统中国对世界秩序的建构,有华夷秩序、朝贡体系等,这应有专门的讨论,本文则集中于其基本的原理,即天下观念。

   那么,何为天下观念,天下观念与王道政治的内在联系何在呢?

   一、何为“天下”?

   在中国的思想传统中,“天”具有多重含义,特别是在殷周剧烈的转变过程中,天命和道德之间的关系得到了重新的界定,人们开始相信,人类的命运主要决定于自身的道德行为,换句话说就是确立了天道的伦理属性。有人认为,“徳”和“天”这两个概念最能够表现中国人的精神特质,因为它们是社会秩序与宇宙秩序建构的基石。中国的天人合一的思维方式认为宇宙秩序和社会秩序之间有着内在的一致性。因此有人认为周人创造了融地理空间和道德秩序为一体的天下观念。[8]天和天下所建构的普遍性维度是中国思想中公正性和普遍性的一种保证。[9]当然,就思想源头而言,安部健夫等人认定,虽然儒家有王道天下的说法,但是天下观念的核心观念却是由墨家创立的。[10]

   “天下”是一个复合式的观念,一方面,它指称一个地理上的概念,另一方面则意味着一种政治秩序或政治价值观。[11]

   如果从地理的角度来看,天下观念也是复杂多变的,不同的时候,不同的文本有着不同的表述。最晚到了东周末年,“天下”的意义逐渐指向地载天覆的最广大的区域。如《易经·咸卦》之《彖传》说:“天地感而万物化生,圣人感人心而天下和平。观其所感,而天地万物之情可见矣”,“天下”显然是指普天之下的所有区域,实际上,因为当时的认识的局限,人们将自己能接触到(或实际控制)的最广泛的地区称为天下,比如《史记·秦始皇本纪》中说“分天下以为三十六郡,郡置守、尉、监”。这里的天下指的是秦始皇统一中国的时候的实际控制范围。

   在许多文本中,天下观念等同于中国。《礼记·明堂位》中说:“昔殷纣乱天下,脯鬼侯以飨诸侯,是以周公相武王以伐纣。武王崩,成王幼弱,周公践天子之位,以治天下。六年,朝诸侯于明堂,制礼作乐,颁度量,而天下大服。”这里的天下主要是指殷周统治的区域。但有时,天下有更具体的层级化的表述。比如天子居中,诸侯为外围,四夷更为外围的结构,与人的意识中的亲疏、尊卑的观念相一致。

   其他还有关于“九州”和“五服”的说法,《尚书·禹贡》虚构了“九州”与“五服”的体制,并说“东渐于海,西被于流沙,朔南暨,声教讫于四海。禹锡玄圭,告厥成功”。

   秦汉之后,天下则进一步具体化为基于共有的法令和帝国实际统治的区域。渡边信一郎认为:“如果将天下理解为无限延展的世界,那是完全错误的。至少古代中国的人们并不如此认为。天下是对一定的有限领域施行实体统治的国家,是在基于郡县制对百姓(齐民)的实际支配的贯彻之中,拥有所谓帝国型面貌与国民国家型面貌两张面孔且相互转化的政治社会。”[12]渡边先生的看法显然有点过于看重实际控制的区域而忽视了天下所包含的价值指向。因为既然原理是一致的,实际控制的区域的大小反而不是那么重要了。

   所以,我基本上不同意渡边信一郎上文中否定天下的无限延展性的做法,但是渡边先生在这段文字中,引出了一个非常重要的观念就是天下是“拥有所谓帝国型面貌与国民国家型面貌两张面孔且相互转化的政治社会”的观点。因为这令我们必须面对天下和国家的关系问题。

   在先秦的文本中,我们经常能看到“天下国家”连用的情况,《礼记·礼运》篇中说:“是故夫礼,必本于天,殺于地,列于鬼神,达于丧祭射御冠昏朝聘。故圣人以礼示之,故天下国家可得而正也”。《中庸》中有“天下国家可均也,爵禄可辞也,白刃可蹈也,中庸不可能也”。《孟子,离娄上》也说“人有恒言,皆曰天下国家”。

   然而,“天下”和“国家”之间的关系需要做一些进一步的说明。

   首先,传统中国的“国家”观念,与民族国家意义上的“国家”有很大的差异,在西周的文献中,“国”和与之近似的“邦”主要指周天子分封的各诸侯国家,有时也指周天子直接统治下的王畿所在。在更宽泛的意义上,则指周王朝统治的所有区域。[13]虽然天子建国,诸侯立家,但是,所有的“国”和“家”共同构成周天子统制之下的一个政治共同体,并且自认为是天下唯一的真正意义上的政治存在,因此,其理论上的空间扩展至“天下”。

不过在秦汉之后,“天下”常常被“国”、“国家”以及“汉”、“大汉”取代着来用。在采用“天下”等于“中国”的说法的时候,(点击此处阅读下一页)

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