田三木:刘小枫的迷雾,还是我们的迷雾?

选择字号:   本文共阅读 2771 次 更新时间:2012-03-31 10:12

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田三木  

话得从一个朋友说起,朋友是一个人文主义的信徒。前些天和他聊起刘小枫,然后我们见面后,又在鼓浪屿的路上聊了半个小时的加尔文,后面再次聊到刘小枫。而我又想到过去一些朋友的说法——当初受其影响的人文知识分子和信徒都愕然刘的转变,然后对其信仰都持守保留态度:刘小枫的写作和他的基督认领已然成为一个文化现象。

适时我今天读到一篇文章,是刘小枫在《读书》2000年发的关于经学家廖平的一篇论文:《圣人赞六译》,我将这篇文章与他在《拣尽寒枝》中关于“学术大师”梵澄《圣人的虚境》的论文对比阅读,又想到他在《西方现代性的“文化革命”》中的论述——正是从这些零零星星的文章中,我放佛嗅出一种诡异的偏“左”之风。我是从一个不大能确定的猜而且是一个正面的思路来理解他在文中的作为的,以此来不大完全地推断他的偏“左”之风的(我之所以不用“‘左’转”是因为我所看到的有限资料中,他本身的思想也并没有“右”的迹象,不过倒有很多间接的资料提到了他早期思想的右倾)

《圣人赞六译》和《圣人的虚境》基本上是姊妹篇——不仅他们都谈圣人,而且更是从方法论上翻转了一贯的传统儒学的研究视角——前者把经学从传统的“六经皆史”的史学樊笼中剥离出来,为经学即哲学正名;后者则干脆把孔子视之为于“哲人”——黑格尔还敢说中国没有哲学吗?但这绝非民族主义的论调。在刘小枫看来,新儒学的小儿科才是真正的民族话语搞出来的东西。从《圣人赞六译》到《圣人的虚境》,这个对传统儒学视角的翻转是前进的,我们必须确立中国的哲学——中国的经学就是哲学(廖平),孔子就是中国的哲人(梵澄)。

刘小枫这样的解读究竟要干什么?刘小枫对解经一贯非常重视,如果我们看看他近期搞的诸如《斯特劳斯与尼采》、《马克安与灵知主义》等也许就会发现,他究竟要干什么——

“真正的哲人不是应该自立门户,创建自己的思想体系吗?……,有位政治学教授问:按你的讲法,施特劳斯不过西方的解经家,没有《正义论》、《谁之正义?何种合理性?》一类响当当的大著,算大哲人吗?对这样的问题,我只有以傻笑作答。海德格尔算是二十世纪最了不起的形而上学家之一,除了施特劳斯,有谁像他那样悉心广泛解经?……‘与海德格尔相比,韦伯简直就像个弃儿’与施特劳斯相比,哈贝马斯、罗尔斯、麦金泰尔同样如此;与廖平相比,熊子、冯子、牟子同样如此。”

难怪刘小枫钟情于不成体系的俄罗斯哲学——他们正是在对圣经和妥氏妥耶夫斯基阐释的基础上来作为哲学家和思想家的。这不仅仅是个人气质的问题,更是一个认识论上的转变——两次世界大战都在告诫哲人们:任何以一套代替上帝真理的哲学体系必然要崩塌在世界的地狱之中。而梅列日科夫斯基更是指出:神人和人神,基督和敌基督(任何代替基督的哲学思想),这是现代性的永恒主题。

哲学不是上帝,哲学仅仅是对如何生活的一种呼唤(在此诗学和哲学没有界限了)。看来以解经来确立中国的哲学,破除黑格尔所谓中国无哲学论(此说的依据正是体系论),正是刘小枫的思路。因为:“‘六经皆史’”说实为中国精神之大患,它阉割了中国哲学智慧的血脉,以至于如今在经学领域竟然要以哲学为耻了。”但,且慢,千万不要以为刘小枫会傻到以民族大义来作为此种学问的发端,尽管他也说廖子的此举实为“拯救中国哲学智慧之壮举”。要不然他就不会处处揶揄新儒学的大哲们“当代新儒家思想不过是想按照西方现代思想重新解释儒家传统——看到西方基督教有超越方面,于是说我们也有喽”( 刘小枫《这一代人的怕和爱》华夏出版社 2007)。毕竟从从陀思妥耶夫斯基、舍勒、雨果认识基督信仰最终成为基督徒的刘小枫定然不大可能脱去他对此发问和研究的根基——所谓我从正面来思考刘的转向,正是此意。

在《圣人赞六译》中,刘先确立了经学即哲学的位置,刘认为廖子为充当了尼采的角色:

“‘即便真正心地善良地行使历史的公正,也是一种可怕的德性,因为它总是损害生者,使之衰亡,历史的判决永远是一种毁灭。’(《历史对人生的利弊》)尼采可以为了哲学诋毁历史科学,廖子为什么就不可以?”

“王国维被形而上学可信与可爱的矛盾所困,离弃哲学成考据大家;廖子因嘉道之学未闻微言大义,离弃考据学成哲学圣人。”

但中国哲学的形而上学是什么?是天学!六经当中有天学么?廖子为什么要提出天学?

《论语》云:“未能事人,焉能事鬼”;“未知生、焉知死”。儒者引以为孔子不言鬼神之证,不知为学次第,不可躐等而进。未知生,不可遽言死;未事人,不可遽言鬼。若由今推数千年,自“天人之学”明,儒先所称诡怪不经之书,皆得其解。(《四变记》)

那些以为圣人“六合之外存而不论”的人搞错了,他们不晓得孔子哲学是分段数的,对不同的人要讲不同的学。“天学”是孔子最隐深的微言,古文家将今文学判为“怪异之论”,就是不懂孔子还有“六合之外”的微言。

宋儒大谈天和性,不就在揭示孔子的天学微言吗?的确。然而:诚意即《中庸》天学之“诚”,诚中形外,即诚则形。故“慎独”与《中庸》首章同,不见不闻,即所谓独往独来。《中庸》:“诚者,天之道;诚之者,人之道。”以天人分,“至诚如神”,则在天学之上等,为道家之真人矣。“诚意”由人企天,为天人之交。四等名词,各分等级。汉儒言《大学》,犹不失先儒本意。隋、唐以后,佛学大盛,知止以后之定静安虑,得与知至之诚意,皆属天学,我道家言,与佛学近,本为平治以后至人、神人、化人、真人之学说。宋人餍闻佛说,遂以天学移于修身之前,说玄说妙,谈性谈心,皆属颠倒。使孔学至治平而止,则有人无天,囿于六合以内。圣量不全,固已不可;以尧、舜病诸之境量,责之童蒙,众生颠倒。(《孔经哲学发微:贵本观》)

所以刘小枫竭力“吹捧”廖平,先把“经学即哲学”从“六经皆史”中解放出来。为什么要把哲学从史学中解放出来?因为唯有哲学才能通向天学!而唯有中国的天学才能与西方的神秘学相互打通!为什么天学要与西方的神秘学打通?西方一大传统神秘学不是一直被中国唯物论者所鄙视么?唯有让中国的天学逐渐浮出水面,让西方神秘学进入中国的思想界,中国知识界的各种“偶像”和“异端”,尤其是庸俗唯物论下的无神论才可能在学理上被动摇,中国的知识界才可能真正建立起一套关于“神”的知识体系和论述依据——尽管此种的作为也潜伏着某种危险:神秘学进入知识系统搞不好还是成为真理的各种异端。不过有汉语神学建立的可能总比汉语神学的建立不可能好。

刘小枫走得当然不是考证的路子,而是从解经学当中得出的经验。刘小枫“捧”出了廖子,还把新儒学的那些名流们一网打尽。然后又捧出梵澄,梵澄说了什么呢?刘小枫对梵澄的解读又说了什么呢?我们大致梳理一下刘小枫对梵澄解读的思路:

梵澄认为老子之“道”乃是“政教之术”(227)。但为何梵澄又称老子为“哲人”呢?原来此“哲人”并非如柏拉图、亚里士多德一类的形而上学“哲人”,相反,把老子的思想解读成形而上学,实在是一大误区(230)。那么在梵澄的观念里面,究竟是何谓“哲人”呢?按梵澄的理解,原来“哲人”即圣人和侯王的一体,即“得道”(“得一”)而治理天下的人。(在这个意义上老子的思想倒像柏拉图的哲人治国说)换句话说,治理天下的侯王必是圣人(这当然是指圣人和侯王德位没有分离的时候——当圣人失去王位而不复为侯王之时,才需要强调儒家的礼法)。因此,哲人即是“得道”之人,也即是梵澄所以为的“政教之术”。此“政教之术”乃是精神哲学意义上的,而不是政治学意义上的,更不是西方形而上学意义上的。那么,何谓“得道”呢?老子并没有讲治民之术,其“政教之术”乃是圣人(即侯王)如何“得道”。经上有“是以圣人之治,虚其心,实其腹,弱其志,强其骨。常使民无知无欲。使夫智者不敢为也。为无为,则无不治也。”这岂不正是为后人诟病的“愚民政策”么?但不让人民知道不该知道的,不让人民欲求不该欲求的,并非是侯王不爱民(而满足民众的欲求即纵情声色恰恰西方现代自由民主政体的诟病),而是养民。而养民的关键就在于侯王得有隐恶扬善之术。但又有谁来区分善恶呢?当然不是百姓,(“百姓诚不能皆信皆善,生有不齐,品质殊异,才器各别,均之皆为中等,视为上者之倡导而转移”),只有靠圣人了。可见圣人的修养功夫何其重要。但梵澄并非不食人间烟火,知道现代之后民智已启,索性开民智到底,让民达到大智,就是让民都可以成为圣人,而这正是宋儒的主张。但此种“得道”的“精神哲学”为什么又关涉到“历史哲学”呢?原来原因就在于圣人和侯王的德位分离的历史事件中圣人的位置发生了重要的变化:圣人不居侯位(王位),这样,精神哲学就必须成为历史哲学。圣人失去了王位,既然圣人“居众人之所恶”,那么圣人就应该懂得虚境之学——“能挫人之锐气,解人之纠纷,和众之光明,同众之尘垢”。圣人应当隐藏自己的才能,不仅仅是明哲自保,更是明智对民本就有害。这当然是“哲人”分离成圣人与侯王之后的圣人境遇。

在《圣人赞六译》中,刘小枫说:

廖子“说孔子改制的精髓,重在制度,而不言人民有自立自主之权”(李耀先,《〈廖平选集〉序》),而康子称孔子“托尧舜以行民主之太平”。种种对廖子的指责中有一种说法没有错:廖子思想特封建。然而,哲学本质上就是封建的,民主是哲学的天敌。民主时代来临之时,就是哲学死亡之时(罗蒂说得客气:“民主先于哲学”)。当今大儒少有不想拥抱民主制度的———包括以传公羊学自居的假“圣人”,殊不知恰恰根本背离了孔子智慧。

列文森所讥的“空言”,不仅是孔子、也是苏格拉底、柏拉图等圣人托之空言的智慧传统。廖子“明两千年不传之学,义据通深,度越一世,香象渡河,众流截断”(蒙文通),更在于保守这“空言”之学,岂仅在以礼制“判析今古门户”。“哲学按其本质,只能是、而且必须是一种从思的角度来敞开确立尺度和品位的知的渠道和视野,一个民族就是在这种知并从这种知中体会出自己在历史的精神世界中的此在,并完成其此在”(海德格尔:《形而上学导论》)。诸多经史家所讥“越变越谬”的廖子形而上学体系──天人之学表明了经学的终结?无稽之谈!分明是重新确立经学尺度和品位的思的开启──孔子不过是这尺度和品位的象征。仅仅纠缠于其尊孔论的表面含义,追究其孔子形象究竟是否历史上的真孔子,就根本搞错了。廖子的孔子既非历史的孔子、亦非信仰的孔子,而是哲人(圣人—素王)的象征或者“傀儡”。

廖子对孔子的解读思想和柏拉图哲学家治国的思想如出一辙。仅仅上面这一段的确让我嗅到了一股思想的“左”气——以圣人而不是民主治国的政治思想!我发现就我所看到的有限的刘小枫的书中,他几乎就没有提过哈耶克。我暂不清楚西方的政治体制和基督教的本质性究竟有何关系,但我想就此而言,如果我们顺着这个思路下去:

圣人与侯王的统一,在中国的历史上,远古之后几乎没有(仅有远古时期儒家称颂的三代圣王之治);而在西方的历史王道上,除了道成肉身的耶稣,所有王者皆非圣人。圣人不侯,侯人不圣。三代圣王之治几乎没有考证意义上的史学依据,而耶稣之“道”尽管无法完全用理性历史来说明,但却详细的记载于圣经之中。耶稣乃是侯王和圣人完美一体(哲人),侯王(天上地上的权柄)既是圣人的侯王,而圣人乃是侯王(权柄)的圣人。只是此侯王的意义乃非政权意义上的王者,乃是“使天上地上一切所有的,都在基督里面同归于一”的王者。按梵澄的理解,《道德经》之“道”,老子“微、希、夷”了半天,倒像希伯来先知的话,终究没有讲清楚。但梵澄拒绝宇宙形而上学意义上来解释“道”,而是以“道成肉身”法则,此“微、希、夷”之“道”实乃精神哲学意义上的“政教之术”。按照梵澄的理解,通“政教之术”的“哲人”须法天(畏天明命)而行。如果按照现代新儒学内圣的解释,此天当为上帝的话,那么耶稣的法天岂不正是圣人和侯王一体的“哲人”?

刘小枫的思想为何偏“左”——如果庸俗的自由主义他压根儿就不屑一顾的话,从西方神学和中国经学中出来的圣人治国思想难道不正是他着力的地方?

这样,倘若没有办法从中国传统的经学当中剥离出哲学,也就没有办法建立起天学(中国的神学),没有办法建立起中国的天学,也就没有办法和来自基督教的西方神秘学打通。因为这个关节太重要了。如果把以往的中西学的沟通看作是中国文化和西方文化(事实上是希腊文化)的重要部分,那么这种从中国传统文化与西方希伯来文明打通思路岂不是中西之通的又一次革命?难怪刘小枫对打通中西文化的大哲们如此不屑一顾,因为他们压根儿就没有完全把握到西方文化的主脉!

这个思路正如下图:

右派民主→左派民主(哲学的封建性)→基督教政治学

经学史学→经学哲学(廖平、梵澄)→(天学←→西方神秘学)→基督教政治学

原来如此!!倘若这种猜测真是如此,那么刘小枫真是用心良苦。

我想刘小枫定然在其他文章中一再“兜售”他的圣人治国论,这与新左派们对毛主义的抬举何其非常之像!难道刘小枫在复旦大学的那一场演讲对毛的肯定和抬举是仅仅是一个学术人的政治投机事件吗?更何况刘也并不像大多数自由主义分子那样简单的把文圝革当做一个政治事件来处理,而是当成一个哲学的形而上事件来处理(参刘小枫《拣尽寒枝》华夏出版社 2007 之《西方现代性中的“文化革命”》),当然,就这对中西文圝革的学理探讨而言,这还算不上某种左派的论调。

再到刘小枫在复旦的演讲《“龙战于野,其血玄黄”——共和国战争史的政治哲学解读》,这种左派的气味就非常浓厚了。他以人神的哲学思路看待美国—— 一个代替上帝的政治秩序的霸权王国,把朝鲜战争放在现代性的范畴内来讨论———“朝鲜战争是现代性在东亚的延伸,着力体现了东西方关系在东亚的对抗”,这种思路的延伸到反对美国霸权:“毛泽东的理念最深源头共产主义还是有着自由主义的现代政治根基”,甚至到“自由民主只有在国家没有危险的时候才有资格谈”。这个蓦然的“转身”几乎让所有的文化基督徒们都大吃了一惊:刘小枫的“左”转已经离原来的基督教的思路越走越远了。

我隐隐觉得,把国家的意识形态、哲学思想的内在冲突和个体价值的抉择,放在现代性视野的框架下来表述,具有一个巨大的无法填补的鸿沟。现代性视角下的国家以对个体自由的牺牲来作为代价:个体被整个国家和民族席卷——而后者正是对现代性反抗的核心命题之一。我疑惑的是,我不清楚这种论调和基督教政治神学究竟有什么关系,现在的刘小枫大谈斯特劳斯和斯密特,我无法判断这其中政治学和基督教政治神学的渊源——也许他们压根儿没有关系。我不得不感兴趣还有:这种政治学的理论和个体生命的关系,难道这也是刘小枫诡异的一个微笑?

我想,基督教神学或者基督教政治学和个体信仰之间未必没有一条隐秘的通道。

最后,回到一个问题,刘小枫究竟是不是一个基督徒?这个问题正如他自己的文章《文化基督徒现象:一个值得追究的“谣言”》所强调的那样,文化基督“并非是指大学或者大学和学术建制中从事基督教历史及文化研究的人士,而是指经历过个体信仰转变的知识-文化人”(刘小枫《圣灵降临的叙事》华夏出版社 2008)

在基督徒群内,关于刘小枫究竟是否是基督徒,作为一个文化现象,我想它凸显了基督信仰和基督教神学,即信仰与文化事工之间的一种张力。刘小枫极力想建立一种真正属于汉语的,但一定是从基督教神学来立论的汉语神学,这应该好他用心良苦的地方。当初的天主教在努力建立他们的一整套文化福音事工的体系,而今有些新教徒还停留在对知识的敌视(而不是正视)的反智倾向中过着一种“属灵骄傲”的生活。难怪齐宏伟会怀念明清时候天主教与知识分子的甜蜜联姻,那个时代一去不复还。

我想,误解定然肯定有。只要他在文字中确认自己的基督信仰,那么,这就是来看他和他引发的现象的的一个起点。从正面的意义上而言,正如他批评廖子唯一不圣人的地方就在于:他压根儿不需要找同时代的知音。因为——

“我怎么可以把自己混同于那些今天已经找到知音的人?”

参考资料:

黄平、汪晖《读书》三联书店2000年第11期 之刘小枫《圣人赞六译》

网络下载:http://ishare.iask.sina.com.cn/f/13809614.html

刘小枫《拣尽寒枝》华夏出版社 2007 之《圣人的虚境》

《圣人的虚境》网文:http://www.douban.com/group/topic/1477396/

《拣尽寒枝》网络下载:http://ishare.iask.sina.com.cn/f/16217126.html

刘小枫《圣灵降临的叙事》华夏出版社 2008

网络下载:http://ishare.iask.sina.com.cn/f/10821829.html

刘小枫《这一代人的怕和爱》华夏出版社 2007

网络下载:http://ishare.iask.sina.com.cn/f/18724477.html

刘小枫《“龙战于野,其血玄黄”——共和国战争史的政治哲学解读——刘小枫在复旦大学的演讲》网文:http://www.douban.com/group/topic/11682923/

刘小枫《科耶夫与毛泽东》

http://www.wyzxsx.com/Article/Class14/201108/252542.html

刘小枫《谁能使中国恢复"大国"地位 --"美国在中国的失败"三思》

http://blog.sina.com.cn/s/blog_56e844730100olp5.html

刘小枫《毛泽东与中国的“国家理由”》

http://www.wyzxsx.com/Article/Class17/201007/165560.html

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