一、前言

从1990年代以来，西方政治、社会哲学快速地引进中国大陆，构成了中国思想界的一个新生趋势。这个趋势应该如何解读，它的方向与影响应该如何检讨，都涉及了二十年来中国社会转型的文化面向，自有其重大意义，可惜着意于此的著作还未多见。其实，深入理解哪些政治哲学的议题吸引了中国知识分子、什么样的政治价值取得了较广大的认同，应该都足以见微知著，在相当程度上反映了中国知识界的政治倾向与理论视野，也反映了当前社会转型的动力、前景、与造成的不满。

在这个广阔多样的领域中，所谓施特劳斯式古典政治哲学进入中国大陆，似乎引起了比较多的争议。众所周知，施特劳斯主要是由刘小枫与甘阳二位先生引介到中土的。他们二位为什么要特意引介施特劳斯 、他们的引介是不是翔实正确 、这番引介的正面贡献为何 ，都甚受瞩目。不过，更重要的问题是：他们接受施特劳斯思想的方式，是否缺乏了一分必要的质疑？施特劳斯本身所引起的争议所在，主要集中在他对于西方现代性的激进的批判，以及这种批判所涵蕴的对于启蒙价值和自由主义原则的否定。本文认为，施特劳斯式政治哲学的内容虽然很丰富，也能注意到西方现代性在思想上的一些困难，但是这套政治哲学本身的概念架构较为粗糙，没有注意到它所假定的一些看法其实混淆了某些应该重视的区分。结果，这整套政治哲学的基础并不稳当。

施特劳斯政治哲学旨在重新寻找“本身即善或者对”(the intrinsically good or right)，建立客观普遍的善恶对错标准。为了这个目标，他涉及了众多的议题，不过其中基础的论点可以归结到三项主题：第一，批判以历史主义与实征主义社会科学为代表的价值相对主义；第二，根据“自然正确”这个根本概念，重新确认客观、绝对意义上的美好生活；第三，从这种美好生活的概念，寻找美好政体的原则。这三项主题，在刘小枫和甘阳介绍施特劳斯的著作中都居于关键位置：虽然陈述的路径与方式不尽相同，但是从批判自由主义以及价值多元论出发、进而肯定古典政治哲学对于客观道德原则的向往与坚持、再进而提倡重读领会古代经典、最后寄望于中国古典传统协助解决中国的“现代性危机”，则大致呈现了施特劳斯政治哲学在中国语境下的面貌。

于是我们读到了刘小枫以伯林为对象，重演了施特劳斯对价值多元论─相对主义─虚无主义─蒙昧主义逻辑上一线延续的指责 ；甘阳则借用同样的指责，从“权利先于善”所默认的价值多元论演绎出针对当代自由主义的批评 。在另一方面，施特劳斯对于“本身即善或者对”之可能与必要、对于何谓“美好人生”、美好人生需要什么样的政治共同体、以及这样的政体如何构成等等问题的处理，也构成了刘小枫与甘阳论述的基础，甚且对于很多大陆学者以及学子，产生了可观的吸引力。

不过，上述施特劳斯的三项主题，原来即是棘手的哲学难题，其本身的纠结内容亟待清理（先不论历代以及今天无数思想家的铺陈经营如何众说纷纭）。在厘清施特劳斯的论点有什么预设（或者混淆）之前，我们很难确定这样一套以“反对价值多元论”以及“追求客观终极的美好人生（以及相应的政体）”为主要议题的政治哲学，是不是也有其盲点？

在本文中，我将设法指出这套政治哲学的若干盲点。我希望证明：第一，它混淆了价值多元论与价值相对论，因此没有注意到多元论与普世主义搭配的可能；第二，它对“美好人生”的理解失之于专断而简单，而若是深入追究，我们会发现施特劳斯对这个理想的条件、它在制度方面的要求、以及它与多元论的关系，都有相当关键的误解。

二、价值多元论与普遍主义

如上所述，施特劳斯认为价值多元论乃是现代性的病灶所在，衍生了相对主义以及虚无主义等等症候。 刘小枫和甘阳无异议地接受了施特劳斯这个说法，并分别以伯林和当代自由主义如罗尔斯为例，指出施特劳斯式政治哲学的慧见。甘阳关于自由主义的说法有一些不妥之处，周保松先生曾经提供完整缜密的纠正，在此不赘。 至于价值多元论的问题，我们正可以接着刘小枫关于伯林的讨论，检讨在一个多元时代价值普遍主义的可能性。本文的意见是：关于伯林、关于价值多元论所牵涉到的一些哲学问题、关于多元情境中如何维持普遍的道德原则，刘小枫的议论都步武施特劳斯，因此不够准确、深入。他们的一个共同麻烦是：没有认清多元主义与相对主义乃是对于两类问题的回答，因此根本属于两个不同的范畴。

要区分多元主义与相对主义的范畴差别，伯林是一个方便的例子，因此我们还是从伯林这里开始谈。

1. 伯林：一元论与多元论

一元论与多元论之辨，乃是伯林一生有如刺猬般始终关怀的“一件事”。伯林认为，这个分辨乃是西方思想古早以来的一个根本议题，到了启蒙与反启蒙两种思潮冲突的时候，以最清晰的面貌出现。由于反启蒙思潮的立足点之一即是文化独特性这个现象，于是普遍主义与相对主义的对比，就构成了一元与多元之争的一个重要面向。结果，启蒙运动预设了普遍主义以及一元论，反启蒙运动则针对性地对于特殊与个体、以及多元论格外着重。

普遍主义与一元论似乎是很自然的搭配：诸多现象与各种理想的分歧多样只是表象，经过妥当地理解之后，它们终极可以纳入一个融贯的一元体系，而此一体系则适用于一切对象与社会。反启蒙思想家从各个方面挑战这种一元与普遍的世界观，企图突出个人与个体文化的独特性。在他们的观点中，相对性与多元论的结合也是最自然的：分歧与多样乃是事实，真理与价值因此只能是相对的，启蒙运动那种一统融贯的绝对论要求，不啻削足适履。

换言之，历史上的启蒙与反启蒙，分别倾向于在一边的普遍主义与一元论，以及另一边的相对主义与多元论，其间争论构成了启蒙与反启蒙的主要内容。到了今天，启蒙与反启蒙作为历史运动，虽然不再界定我们的思想争执所在，可是一元、多元、普遍、相对的纠结，却仍然是敏感重要的思想议题。从关于现代性或者后现代性的广泛争议，到社群主义、多元文化主义、女性主义、后殖民研究等等特殊论的思想取向对于自由主义之普遍论所做的批判，从马克思主义的普遍历史叙事遭到冷落，乃至于二十世纪德国的非理性主义反现代思潮、日本的“超克现代性”思潮、今天流行的东亚论述、中国特色的发展道路等等个别的、区域性的对普遍主义现代性的拒斥，众多思想争端，都以不同方式在经营上述的思想母题。换言之，普遍─一元与相对─多元的纠葛，今天继续骚扰着我们，而史特劳斯式的“自然正确”理想，无妨看做是针对这个纠葛的一种快刀斩乱麻式的响应。

2. 价值多元论与价值相对论

有意思的是，到了今天，“普遍─一元”与“相对─多元”这个自然搭配，正好颠倒反转了。一方面，价值多元已经构成“事实”，被看做任何涉及社会集体生活的思考都不可回避的预设。 韦伯与伯林更戏剧性地视多元为世界与人生的本来面貌，乃是价值本身的逻辑性质（即不可共量比较、不可相互化约、以及不可兼顾共存）使然，各种价值之间的抉择并无客观原则可以作为依据，从而对现代处境中的个人构成艰难的考验。其实，这个认识，在洛克谈宗教宽容、在美国联邦党人谈自由必然造成朋党的时候，就已经很成熟了。 价值多元乃是人生常态，而一元论（无论是企图将多样价值整体化为一个涵盖全面的“幸福”概念、或同质化为“效益”之类一元单位的化约论，或者是相信人生中各类价值可以有秩序地和谐并存的调和论）如果仍有理论的可信度，可能更多地反映了哲学家的霸气与幼稚。

随着一元与多元的势力消长，另一方面，多元却不再必然与相对结盟。事实上，伯林在颂扬多元论之余，完全拒绝了（全盘的）相对主义。 韦伯的多元论是不是涵蕴相对主义也许尚有争论余地；可是不要忘记，对韦伯 （以及尼采、萨特或者类似以“抉择”处理价值问题的思想家）来说，多元情境之下的抉择丝毫不失其“存在”意义下的绝对性格（韦伯称之为神与魔鬼之间的选择，或者萨特眼里无所谓理由的“投入”），只是这种绝对抉择的有效性无法取得普遍的（学术性的）证明罢了。但在“证明”的相对性之外，他完全不会承认人的抉择本身只具有相对的地位，──借用他在另一处的传神譬喻──“像出租车一样，可以呼之即来，挥之则去”。

这就牵涉到了价值多元论与价值相对主义的分辨。 首先，如果“价值相对”的意思是说各项重要的价值“一样好∕一样对”，价值多元论并不会主张相对主义，因为从多元论所主张的价值之间一般而言（而不是因于文化差异等造成）的不可共量与不可共存，只能推出各项基本价值无法用一把共通的尺来度量，也无法在一个立场中兼顾，因此无法“客观”地判断其间的高下，却没有说这些价值都具有一样的价值(worth)或者一样的正当性。要得到这个意思的价值相对主义，我们得先主张“无法比较的东西就是有一样价值的东西”。但是价值多元论必须接受这种主张吗？

伯林与韦伯有关价值多元论的陈述，集中在价值本身的逻辑特性上，认为多元乃是价值本身一种客观的事实。但是价值之无法共量与兼顾，只是价值问题的面向之一。因于这个面向，我们无法从价值本身“读出”各自的相对“价值数值”，因此无法根据这些价值本身的“客观数值”去在其间做好坏高下轻重的比较，或者对它们进行权衡妥协。这是韦伯与伯林的主张，却不是价值多元论需要接受的唯一结论。价值问题还有另一个面向，那就是当事人与他所选择的价值的关系。自由主义主张多元论，着重的主要是这个面向。不错，价值本身无法共量，因此我们无法抽象地比较其间的高下好坏。但是作为选择者，我们并不是像技术人员一般，无所谓地拿一把客观的标尺判读各项价值的“价值数值”，然后根据这些数值做出选择；相反，从事选择的时候，我们有自己的独特的比较标准。之所以要使用某个标准而不施用另一个标准，正好有我们自己的特殊考虑，这类考虑决定了我们每一项特定选择是来自什么理由。选择不仅仅是比较价值的客观特色，同时还是判断各项特色对我们个人有什么意义。不将主观的意义列入考虑，根本无所谓选择这回事。

但这不是又会陷入另一种意义下的价值相对论吗？那就是，价值判断其实是有标准的，只是这类标准内在于特定文化、社会、时代、观点、或者个人，即内在于特定的选择者，不可能找到跨越这些限制的共通标准，来衡量、品评个人的价值判断。在这个意义上，每个人（文化、社会、时代等等）的判断之间都不可能比较出是非高下，因此，价值判断的妥当性只能内在于某个范围界域、因此只具有相对的妥当性，根本无所谓在价值的对错好坏之间作客观的比较。

但是让我们面对上述“理由”这个概念的一项特色：一个理由，如果其妥当或者有效只能内在于产生它、认可它的那个系统，对其他系统即毫无效力，岂有可能符合我们对于“理由”的理解与期待？这种理由，与成见、偏见等无足以成为理由的“借口”要如何分辨？所谓理由，原本便旨在设法展示自己的主张有所依据，藉以说服异议者，因此必然会引发他人的同意与不同意（一个说法无法引发他人同意或者不同意之反应者，也不构成理由）。而无论同意或者不同意，都表示外在于该系统的人已经在进行理解、衡量、判断、并且使用到了某种超越该系统的标准。可是如果理由的成立竟然只能内在于它所出现的那个系统，那么外人的衡量判断便也只是施用成见。换言之，这种情况下，其实没有什么“衡量判断”可言。这时候，双方都只是在重复自己系统内部的成见，实际上无所谓“理由”，更说不上合理的同意与否，当然也就没有衡量判断可言。这不啻是说：理由与成见乃是同一回事，并无分辨的可能。价值相对主义者一旦认为理由与成见并无分别，那么她所坚持的就已经不是她自己的价值信念是合理的，而是所有的价值信念（包括她自己的价值信念）都不可能是合理的。这是价值相对论的主张吗？当然不是，这是价值的不可知论，或者即是虚无主义，因为虚无主义才会主张“所有的价值信念都是成见，都不算值得推崇信仰的价值”。

3. 从理由推导普遍主义

一旦从这个意义下的理由着眼，价值多元论与价值相对主义便告分家。自由主义的独特观点正是从价值问题的这个“理由”面向出发的，而不是如伯林、韦伯一般，先设定了某种价值理论。自由主义重视这个面向，是因为理由这个因素涵蕴着个人选择的自主成分（而非选择的结果），而自由主义必须着意维系自主成分。价值的意义不仅在于其客观的地位具有什么“价值因子”或“价值成分”，更在于它乃是特定人的特定选择。尊重个人，意思是说必须尊重每个人的选择的权利，也就是不以一己的好恶成见压抑对方的选择机会与选择结果。但是另一方面，由于这种尊重乃是尊重一个有理性反思能力的自主人，它还带出了理由在判断价值之高下好坏时的重要地位──自由主义相信人的选择带有评价性的理由。因此自由主义并不是仅仅坚持价值多元论；它更坚持人们要为自己的选择结果与其间的是非善恶高下之评价，相互提供理由。自由主义若是单纯强调“价值多元”，忽视“理由”这个面向，那就是误解了自己的面貌，放弃了自主性的要求。

在自由主义看来，价值多元论说的是：每个人选择的结果不会一样，因此选择所认定的价值呈现极多样。但是自由主义会跟着强调，选择不可能仅只是表达欲望偏好，而是受到了理由的决定性影响：理由是一项选择的构成性因素；理由的差异，乃是造成选择之间差别的最重要因子。唯有从选择的理由，才能判断所选择的价值为什么真有其价值；而理由也只有经过相互的交代与诘疑，才能取得其可信度、证明其妥当性。选择若是没有理由，或者其理由所反映的只是当事人的恣意偏好，那么该选择或许仍属于权利的范围，却无所谓价值，并不可能跟其他选择“一样好∕一样对”。无庸赘言，你的理由是不是能成立，是不是经得起别人的检讨，甚至于能逐渐发现他人的理由更合理、更高明，也就是说他人的价值选择比你合理、高明，都无法决定在先，而只能在这样一种说理过程中逐渐呈现。

当然，这不是说“理由”便可以豁免于价值相对论的现实考验。但是理由之所以成为理由，正好不能局限于所选择的一阶价值本身的特色，而是要联系到对说理双方都成立的共通价值，理由才能发挥功能。选择者必须用对方能够理解与同意的立场，来说明自己根据什么标准或者考虑做出该一选择。通常，这样能为对方理解与同意的立场并不是一蹴可就，而是需要反复的深化与扩张，找到的标准与考虑对他人才具有说服力。但是这个过程，以及其所设定的目标，却是必要而且合理的，因为价值即使多元，但是人们做选择却不是仅在意价值本身的内容，消极被动地受制于“不可共量”，而是有背景来由、有目的、有原因、有动机、更有当事人自己的价值取向与自我认识作为根据和脉络。这些，构成了特定的评价脉络，其健全与合理，正好是当事人需要展现辩解的。妄想否定这些因素在评价中的角色，便根本没有理解什么叫做评价、何谓选择、以及价值之间的比较如何进行。这情况下即无说理的可能，从而价值多元论才会沦为主观恣意的价值相对论，甚至于虚无主义。

可是显然，要让这样的价值选择及其理由有可能，便需要假定超乎一阶价值本身的理由是可能的。而这种能够针对不同一阶价值展开“共量”的理由，岂不正指向所谓的“普遍”吗？能让两个人讨论谁的价值选择更高明的“理由”，一定是超越了当事人双方选择的理由；在这个基本的意义上，该理由已经具有最雏形的普遍性了。当事人也许不会很快在理由上取得一致，因此他们会继续争辩、寻找更普遍（意思是说更能迫使对方承认）的理由。这种理由会跨越文化、社会、时代等等，其普遍性也就更高。那么，有没有彻头彻尾普遍的理由？伯林认为有。他强调一种跨越文化、时代、族群等等的普遍人性：他说，有一些理由我们必须拒绝，因为在“人”的意义上它们是无法理解的。 但即使在这个最高程度的普遍性之外（或者之下），价值多元论一旦设定“理由”的概念，便也设定了普遍主义的可能性与必要性。在这个意义上，多元主义与普遍主义乃是结合在一起的。

不错，届此只是问题的开始：我们应该对这种“理由”意义上的普遍主义再多做些说明，尤其应该将它与“实体”意义上的普遍主义──也就是历史上乃至于今天以“普世价值”名义出现的各类普世理想──做适当的区分。很多普世价值，表面上看来以某种超越性的、或者宗教、形而上的源头为根据，彷佛以实体的方式存在；其实，它们乃是理由意义上的普遍主义所承认的妥当理由，其普遍性足以作为最高层次的理由，支撑较低层级的价值选择。它们之所以具有这个地位，很可能如伯林所言，来自我们对于“人”的某种根本理解。但由于这个问题过于复杂，在此只能存而不论。

以上的分析如果成立，无足以证明施特劳斯心目中的客观终极的“本身即善或者对”的价值观是不可能的，但足以证明，多元论不需要坠入相对主义、虚无主义。另一方面，由于多元论不能轻易否定掩盖，那么若不得不从多元论出发而仍得到客观、普遍的价值判断，我们便应该循追寻理由的途径发展经营其间的结合。政治哲学完全不需要像施特劳斯一样，在相对主义、虚无主义与绝对主义、客观主义这两个极端之间作非此即彼的抉择。相反，政治哲学是可以同时认定多元论与普遍论的。

三、美好人生、社会正义、多元论

一旦将多元论与普遍主义结合，并且面对多元情境下的说理必要，要求我们的价值选择满足理由意义下的普遍主义之要求，便会产生一个状况：在任何一个时刻，我们所认定的终极价值，都还有待进一步的诘疑与理由。易言之，个人的价值认定即使在主观上具有绝对的力道，客观上却仍然属于临时性的(makeshift)，并且当事人在“投入”之余，不得不承认这种临时性格。而既然终极价值不能免于这种临时性格，那么仰仗终极价值来提供意义与价值的个人生命，又如何可望确定地“美好”呢？

1. 美好生命与个人自主

对于“美好生命”的问题，施特劳斯有明确、直接的答案：尽人之“性─自然”(nature)即臻于美好人生。 这个说法，在今天的规范伦理学中通称为完美论(perfectionism)。完美论认为，“性─自然”指一些内生于人性而界定或者构成人性的性质、使人成为人、活得像人的特质，例如某些能力或者活动；而美好人生，即系于将这些性质发展到最高的程度、让人性的核心特质得以充分实现。 换言之，借着发展人性之中居于关键地位的某些特质，俾使人成为完满的人、充分实现人性的可能，即臻于美好的人生。而那些为了达到这个目的而需要的性格特质，便构成“善”或者“德性”。

对于这种完美论，本文不拟细致全面地讨论。对比于上述终极价值的临时性格来说，施特劳斯似乎也注意到，他这种关于善的说法其实是后设性质的，只是为人类求索“善”指出一个方向，并没有指出善（或者“性─自然”）的内容；因此他时常区分“拥有”真理与“追求”真理：哲学乃是“追求”，而不是“拥有”。 那么，他是不是会承认，上述所谓的临时性格，也适用于我们在任何一刻对于“善”、或者对于“性─自然”的认识，──即使他坚持这些概念本身乃是全然客观而恒定的？

施特劳斯对这个问题似乎没有直接回答；至少没有追究一种临时性的善观对他整套哲学的涵蕴；刘小枫则说到哲人与先知的不同在于“哲人的审慎悬置了对美好生活的可能性的断定”，像是也接受了某种“临时性”。 不过，分析地说，无论是不是认为终极价值受制于某种临时性，关于什么是“终极价值”、什么是美好人生，我们都必须承认，这个概念还受制于另外两项至为根本的条件：一是所谓的“认可限制”，另一则为“可修改的限制”，对可能的善概念形成了规定。这两种限制都涉及维持个人的自主，看来仅能说是“现代”的产物；可是必须注意，它们的理由并不特别局限于现代，而是因为“有价值的生活”这个概念本身便要求人不可能只是某种价值或者某种生活方式的容器，它规定了美好生活不可能在无意识中完成；质言之，有价值的生活一定是包含自主性这项因素的生活。结果，这两项限制迫使美好人生的概念始终保持着其临时性格。

认可限制(endorsement constraint)不难理解：任何关于美好人生的概念或者构想，无论其客观的妥当性如何无疑，都必须经过当事人的认可，才能取得充分的“美好”地位。换言之，假定某种人生的构想客观言之──例如根据神意、根据自然、根据历史规律──确实是最美好的，但若是无意识、或者受强迫、或者出于误解而过这种人生，比起经过当事人的理解与认同、采纳而过这种人生，其美好当然要打折扣。假定信仰某一宗教会带来终极的救赎，换得最美好的人生，可是我却在既不明白其奥妙、又心不在焉的状况下草草接受该信仰，我能算是获得了美好人生吗？所谓“幸福的傻瓜”──人在不明就里的情况下活出了美好的人生──是不是在逻辑上即不可能？这情况之下，是不是他可能很快乐或者春风得意，但是他的人生仍然称不上“美好”？

至于可修改的限制(revisability constraint)，同样强调当事人的自主追求这个因素，并不外在于美好人生或者终极价值之概念，而是其中的一个构成部分。“美好人生”这个概念有其内在的一种紧张性格：我在当下认定的美好人生，无论内容为何，在概念上（逻辑上）便注定不会等同于真正的美好人生。为什么？因为必须承认、并且实际容许，对于美好人生由什么构成，当下的想法也许有误、更可能改变想法。如果我只知道（或者只能）死心塌地地接受某种关于美好人生的理念，既无怀疑的动机，也没有改弦易辙的余地，我岂不无异于该一理念的容器或者承载者，岂还有评价、考虑、选择的可能？可是一个在这种意义上被剥夺了选择与改变可能的生命、沦为某信念之承载者的生命，岂有可能还是美好的？在这个意义上，“美好人生”这个概念，原本就应该是临时性的；它的有待更正与发现，跟我们所认定的价值观之有待诘疑与提供理由，在含意上其实如出一辙，相互呼应。

用这样高度抽象的概念分析方式，指出“美好人生”理想由于必须以人的自主性为其构成条件，因此必备这种暂时性格，对自由主义抱有怀疑的读者当然不会满意。笔者自己也不禁要琢磨，人类面对一项生命的理想时，终极而言究竟是“选择”抑或是“被选择”？坚持自主性在美好生活里的构成地位，“终极价值”会不会就沦为鱼与熊掌，即使鲜美至极，却并无终极性可言？ 但是如果祇坚持终极价值的客观与超越地位，个人的理解、判断、踌躇、追寻竟然只扮演偶然的、外在的角色，与他的生活之道德意义并无本质上的关连，岂不是根本忘掉了这究竟是谁的人生？何况，一个人面对某种超越价值时的投入，若是没有一丝怀疑与挣扎的成分，岂不正因为缺少了个人即使“令神发噱” 但却适足以表现尊严的一个阶段，而显得廉价猥琐？这个问题太过于棘手，更涉及了人类如何面对“超越”的议题，在此必须悬置。不过上述的关于人生理想之临时性格的基本想法，对于我们的道德论述与政治论述，仍然有着可观的启发，不能忽视。德沃金曾用概念分析指出，“当下所理解、信仰的美好人生，不会是真正的美好人生”；麦金太尔则用完全不同的分析指出，“人的美好人生，乃是用来追求人的美好人生的生命” 。这个想法，即终极价值与美好人生等概念，不可能是一种具体的状态，而只能是一个涉及不断追寻、学习、发现、更正等过程的暂时性结论，可能有两方面的启发。

一方面，对于向往“美好人生”、追求“人生意义”等等而以为有现成答案“在那里”的人，上述想法是一种警惕与针砭，可以减少人类的自大与妄想。作为人类，在人类极有限的条件与限制之下，期待终极价值与美好人生以完整、具体、确定的方式在生命的某一个时间点上出现，不仅如上所论证，在概念上不可能，其实徒然反映了人类一种童稚的自大傲慢(hubris)。试想：以人类生命的短促、加上道德能力与认知能力的有限，居然期待“美好人生”以其全部的确定性、客观性、不容置疑的地位在某个时空被我们掌握，岂不是如井蛙论天、夏虫语冰吗？我们对人生应该抱持什么样的期待？──这个问题牵涉深远广泛，在此无法深论。但是上述多元论与普遍主义的结合，毕竟有助于提醒我们应以更谦虚的态度面对人生的将就(makeshift)性格，也是值得进一步参考的思路。

另一方面，上述关于理由普遍主义的理解，以及接下来指出美好人生的理想注定是将就的，又可以推导出对于社会与政治制度的要求。施特劳斯的政治哲学里，有没有这一面的思考呢？这个问题，刘小枫与甘阳发挥不多，但我们有必要稍加探究。

2. 美好人生与正义

施特劳斯很关心社会如何是最美好的，因为他认为好的社会最有利于人的成为完美。 但社会或者政体如何协助人们尽其性（自然），取得美好人生，施特劳斯的分析并不是很清晰。他对于社会与政治制度诚然有明确的要求，例如他对于“什么样的人应该取得统治权力”，即有明确的说法，并赋予政体的这一面很大的意义。可是这一面与个人生命之臻于美好究竟关系何在，他并没有够明朗的交代。

无论如何，施特劳斯对于古典自然正当的诠释与重建，至少透露了他认为“正义”乃是社会以及政体最重要的德性；正义即是让每个人获得“根据性─自然”对他好的事物，而只有智者，才知道对人一般而言以及对各别个人而言什么事物是好的（因此智者应该取得权柄与权威）。施特劳斯进一步将城邦的正义表达为一个原则：“各尽所能，按照优点长处获得。” 这个原则，跟“尽性即为美好人生”的想法显然相通，因为从尽力实现“性─自然”以臻美好人生这个问题意识的角度来说，施特劳斯的美好人生观，注定是一种从资质禀赋(endowment)出发，追求成就(achievement)或者表现(performance)来陈述、建构的人之概念，而禀赋、成就、或者表现一旦成为美好人生的关键面向，相应的正义概念自然就是某种以优点长处(merit / desert)为导向的正义观。

这样子的人之概念、这样一种正义观，是不是能够成立？在此，我们无意另立门户，提出与施特劳斯的正义意见对立的另一套分配原则。相反，我们希望回到问题的架构本身，正视一项在当代政治哲学中习见的区分，显示他在社会正义议题上的结论，应该受到挑战。

施特劳斯说，“尽性”这个要求原本假定了“并非每个人都平等地具备了足以臻于完美的性─自然，或者说并非所有的"性─自然"都是"美好的性─自然"”。 而即便我们假定了性─自然的平等分布，我们也要假定其结果──臻于完美人生──不会是一样的（例如因为教养不同），而是有高下之分的。

这样一种不平等主义，问题不在于它主张以不平等的方式对待人，而是在于概念上的不足。不足在于它没有意识到“道德人”这个概念的独特性。只要开始从道德角度考虑应该如何对待一个人，该人就作为道德人存在，而道德人这个身分，一定要与人的实况──即每个人的“性─自然”乃至于教养──有所区辨；人的道德地位、道德能力与人性的实况或者可能发展，从道德角度言之乃是两回事：在人性上有实质缺憾的人（例如理性能力较差、或者较为怯懦、自私，又或者由于出身教养较差，因而追求完美的热情较淡），在很多方面或都可以归入一种“较低”的范畴，但是很难想象，在什么意义上这种人的道德地位也比较低？进一步言，资质、成就、表现这几种面向，都属于人的事实层面；它们之中究竟有多少成分属于“道德上没有道理”(morally arbitrary)的结果，既非当事人所能负责、也因此非当事人所应得（或者应该承受其后果），施特劳斯这套人观与正义观并没有列入考虑。相对的，若是如罗尔斯以及其他当代的自由主义者 ，用无知之幕遮蔽这类在道德上言之没有道理的、事实性的地位与能力，找到“道德人”，从其平等的道德能力与道德地位出发，认定人的能力在于追求一己的美善人生、在于遵照正义原则与他人相处，然后追问这两项能力的运作与落实需要什么样的政治、社会、以及物质条件，从而要求社会制度要提供这些条件，显然才重视了对个人的“公平”。施特劳斯式的政治哲学只识“自然人”，屈从于“性─自然”赋予个人的条件，从而重视资质、成就与表现；罗尔斯式的政治哲学则正视“道德人”的存在，理解到这类条件与人的道德权益无关，认为公平原则要求忽视它们，进而要求弥补自然与社会条件对个人的剥夺，庶几提供每个人公平的生命机会。从这个角度来观察，施特劳斯与自由主义乃是两种政治哲学，其间的差异很大，我们在其间如何选择呢？

这个问题，由于牵涉到两种政治哲学陈述问题时所使用的概念架构大异其趣，两者对人性、道德、正义等概念的基本理解相去很大，不可能有简单的答案。但是一个简单的回答方式是：假定了道德人的概念，则事前的──展开生命过程之前──的平等主义分配才有可能，从而，这样的社会对于成员的生命是有平等的关怀的，每个人追求美好生命的机会是受到照顾的。如果只能“按照优点长处”考虑分配问题，则由于优点长处乃是成就或表现，属于“事后”的结局，那祇是一种奖励或者回报，而不是对当事人的协助。这种情况之下，我们有理由说这种社会缺乏对于成员的平等关怀。这中间的差异，多少显示了施特劳斯式与罗尔斯式政治哲学的基本特色，或可作为选择的参考。

3. 美好人生与多元论

前面我们讨论过，施特劳斯对于现代性的价值多元取向极表不然，寻找古典政治哲学的“自然正当”概念，原本旨在回归一元、客观的价值系统；刘小枫与甘阳介绍施特劳斯，理论与实践的关怀也在此。不过，施特劳斯的思想，真能排除价值多元论吗？“自然正当”可以成为客观、一元价值或规范的基础吗？检视施特劳斯阐释美好人生这个理想时的逻辑，可以发现，从完美论的前提，他无法得到一套唯一的美好人生概念。

完美论问道：什么东西使人生最美好？强调“性─自然”的完美论者答复说，发展人性（或者人性中间某些核心的性质和能力）到最高的程度，乃是达成这个目的的不二途径。美好的人生，即是一个人性蕴藏的潜能臻于蓬勃兴盛状态的人生。

这项要求，似乎规定了一个明确的规范或者标准，足以判断什么样的人生是美好的，或者人应该追求什么样的人生目标。但是这能得出一元论吗？显然有困难。完美论即使设定了一项明确的核心人性，也无法从这个核心人性，推论出美好人生只有一种（或者一个面貌）。例如，施特劳斯指出，古典思想家视“言说、理性、或者理解力”为人与动物灵魂的差别所在，因此是人性的最重要特色。 他从这个例子说明人应该殚思而活、追求理解、以及慎思而行。但是，从这个一元的完美论理想，若不附加其他足以服人的限定，可以推出不止一种美好生活的方式。厨师、数学家、文学家、生意人、手艺工人、战略家，岂不都在发展、运用人性中的思维与理解能力吗？何况，舞蹈者、运动者、或者画家所运用的能力，不止于思维与理解，更可能包括其他人性中的能力。古典思想家可以为各种能力规定价值的高下，可是除非另加说明，这类规定并没有一定须要接受的理由（例如与动物有别）。易言之，如果不假定人性只有一种诠释、不假定这种诠释下的核心能力只有一种发达与实现的途径，则有资格称为“美好”的生命理想与生命面貌不会只有一种。

其实，施特劳斯虽然假定了对人性的单一诠释，却仍然承认，一方面，人的能力不同，因此追求完满的途径不一，例如有人需要指引，其他人则无此需求；另一方面，人性本身也有杂多的内容，“好”的人性成分须要与坏的人性成分区分。他强调，依照古典思想家的看法，事实上“性─自然并没有给所有人一样的禀赋向完美前进，或者并非所有的“性─自然”都是“好的性─自然”。….此外，不论天生的能力之差别，个人追求德性的执着也不会一样。” 换言之，由于“性”中间的成分因人而异，又因为意志以及环境因素的影响，每个人臻于完美的途径与程度不会一样。不错，这仍然属于完美论，仍然强调人性中间有客观的“好”存在，需要发展培育，但在涉及美好人生的时候、终极价值的时候，却只能“低度决定”，也就是说，只能提出一个方向，却不能规定美好人生的具体面貌与内容。在这个意义上，完美论的“自然正确”，不会涵蕴美好人生或者终极价值的一元论。

四、结论

本文旨在从两个有限的议题着手，检讨施特劳斯政治哲学的概念预设。施特劳斯对于价值多元论发动猛烈的抨击。在这方面，本文认为，他混淆了价值多元论与价值相对论，也因此未能注意到，价值多元论与普遍主义搭配的可能性。这种搭配的基础在于，从理由的概念出发，可以得到“理由”意义上的普遍主义，而这种普遍主义；与“实体”意义的普遍主义是有区别的。

施特劳斯的另一个重要主张牵涉到美好生活的可能性。在这个方面，本文首先指出，美好生活这个概念与个人自主有一种内在性的关连，因此任何美好人生的构想，都有其“临时性格”。其次，追求美好生活，对于社会权利、机会、资源的分配方式自有其要求。施特劳斯一本他的完美论，从成就与表现的角度来思考分配议题，本文认为混淆了人的道德地位与人的德性地位之间的重要分野。第三，本文进一步指出，美好生命这个概念，本身并无法巩固任何一元论的价值观；相反，美好生命似乎总是容许多样的追求与实现方式，因此它本身其实有着多元论的涵蕴。这可能是施特劳斯始料未及的一个结果。

经过如上的分析，施特劳斯政治哲学的基础比较松散脆弱。他无疑有一些慧见，特别对现代性的潜在危险有其针砭效应。但是他的整个立论，无论是消极的批评方面，还是积极的主张方面，如果不经过进一步的析辨与补强，不一定能够成立。中国知识分子想要从他学到检讨现代、复兴传统的经验，可能应该更为谨慎与批判才是。

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