戴建业:论庄子“逍遥游”的心灵历程及其归宿

选择字号:   本文共阅读 2350 次 更新时间:2012-03-08 13:30:05

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戴建业 (进入专栏)  

  

  对个体存在有高度自觉的庄子,不仅面对着一个强大而又异己的物质世界,也面对着一个僵硬抽象的伦理世界,他深切地认识到自我既有“丧己于物”的可能,又难免“失性于俗”的危险。[1]因而,竭力避免自我为异己的世界所淹没或吞噬,找回并占有自我的真正本质,确保自我的精神自由就成为他注目的中心,这样,“逍遥游”也顺理成章地构成了《庄子》的头号主题(因而本文论及的“逍遥游”不限于《逍遥游》一篇)。不过,庄子逍遥游所追寻的并不是个体现实的逍遥,他曾多次明白地交待过“逍遥游”只是“游心”而已,如《人间世》说“乘物以游心”,《德充符》说“游心乎德之和”,《应帝王》也说“游心于淡”,正如刘武所说的那样庄子的“逍遥游”只是“心意之逍遥”。[2]既然逍遥游的承担者是心灵,那么实现逍遥游必须经由哪些心灵历程?逍遥游的归宿又是怎样?迄今似乎还没有人进行这样的追问。庄子在《逍遥游》和《大宗师》等篇中倒是详细地描述了实现逍遥游的途径,《大宗师》说:“参日而后能外天下;已外天下矣,吾又守之,七日而后能外物;已外物矣,吾又守之,九日而后能外生;已外生矣,而后能朝彻,朝彻而后能见独……”“外天下”、“外物”、“外生”恰好与《逍遥游》中的“无名”、“无功”、“无己”相互对应,它们既标划了达到逍遥游的心灵历程,同时也暗含了逍遥游的最终归宿。

  

  

  一

  

  《逍遥游》作为《庄子》的开篇,有意无意地标示了全书的重心所在。自我怎样才算是“逍遥游”呢?从“水击三千里”的鲲鹏到嘲笑鲲鹏的蜩与鴳雀,从耿耿于世俗毁誉的俗人到能“辩乎荣辱之境”的宋荣子,从自然界的动物到社会中的人都不能逍遥游,因为它(他)们的一切行动都是在现实世界中展开的,因此不论大小尊卑都没有超脱“天下”的一切束缚之外。真正的逍遥游是“乘天地之正,而御六气之辩,以游无穷”。“无穷”就是本篇和《应帝王》中的“无何有之乡”。《齐物论》也指出过逍遥游的所在:“乘云气,骑日月,而游乎四海之外”,“无谓有谓,而游乎尘垢之外。”“无穷”、“无何有之乡”、“尘垢之外”等等就是“天下”之外。这个表面看来超脱于尘垢之外的“无何有之乡”其实是庄子心灵中的幻境。逍遥游只是自我与自我发生纯粹的关系,它阻断了与外在世界的一切关联,自我遨游于自我心境之中。骑日月、御飞龙、乘云气,看上去是那么寥廓幽远,实际不过是他在“游心”而已。

  原来庄子实现逍遥游的起点是将自我彻底地孤立化和抽象化,从具有多方面规定的现实关系中逃离出来,退避到自己封闭的内心中去。“外天下”就是让丰富复杂的外在现实在心灵中成为空白,把自我向内完全集中到自身。通过这种心灵的内在化过程以后,自我摒弃了任何外在依赖而只依赖自我本身,自我与自我的同一保证了自我的逍遥,不必像鲲鹏去南冥要待六月的“海运”,不必像鴳雀只能起落于“榆枋之间”,也不像宋荣子还得“辩乎荣辱之境”。

  庄子的逍遥游何以要在自我的心境中进行呢?这是当时严酷的现实逼迫的结果。当时的自然和社会都作为异己的力量压迫着人,自我在外在现实中感受不到任何“在家之感”,只能觉受到冷酷的必然性主宰着一切。庄子把这种奴役人的必然性称为“命”。“命”的力量不可抗拒也不可捉摸,它在冥冥中摆布人捉弄人,或者将王冠赐给无赖,或者将厄运送给忠良;力争富贵的反而贫穷,企求显达的不免潦倒。《大宗师》中的子桑霖雨十日而家无宿粮,他对自己贫困至此的原因十分困惑:“吾思夫使我至此极者而弗得也。父母岂欲吾贫哉?天无私覆,地无私载,天地岂私贫我哉?求其为之者而不得也。然而至此极者,命也夫!”人在任何情况下都是命运的玩偶,只有老老实实听候它的发落——“无以人灭天,无以故灭命”(《秋水》)。

  逍遥游不可能外在地表现于任何一种生活方式中。要么被不可认识的“命”所捉弄,要么被人为的仁义所桎梏,在身外的世界找不到一点安慰,所以,自我不得不从这个颠倒、冰冷、外在的世界逃回到自身,并断绝自我与这个世界的联系,从不能给他解脱的现实逃回到心灵,使自我疏离并超脱于这个世界之外,这才算走完了逍遥游的第一步:“外天下”。于是,外在的不逍遥就转化成了内在的逍遥。

  然而,并不是说想超拔于现实世界之外,自我马上就可以隔绝与外界的联系。生活中悲欢离合的交替,社会上邪恶与正义的消长,总要与人发生现实的或精神的联系,一发生联系就会形成彼此的牵扯和依赖,一形成依赖就不可能“逍遥游”。而要让精神固持于自身,自我就得对现实中的大小事物和巨细变化毫不动心。怎样才能做到这一点呢?眼见窃国贼成了万人畏恐的君侯,诚实正直者则惨遭杀戮,能不愤慨激怒?眼见奸佞恶棍腰缠万贯,勤劳百姓饱受饥寒,能不感慨万端?只要肯定善恶、死生、贫富、穷达等差别的实在性,在理智和情感上就会产生好恶、取舍,就不可能不为这些变故所动心,这样“外天下”就成了一句痴人说梦的空话。因此,要在精神上“逍遥游”就须“外天下”;而要“外天下”就不得不“外物”。这样,庄子的逍遥游就转入了另一个心灵历程:“外物”。

  他“外物”的法宝就是齐物——在心灵中抹杀万事万物差别的实在性,生即死,富即贫,穷与通是一回事,大与小并无二致……因而,自我就不必为生而烦恼,也不必为死而恐惧;不会因为通而骄人,也不会因为穷而沮丧。通过对一切存在物差异性和确定性的否定,自我就可以等视一切了,对任何事变就可以一律漠然视之:“万事皆一也,……物视其所一而不见其所丧,视丧其足犹遗土也”(《德充符》)。这样,任何人生的变故祸福对我都毫无区别,于是就产生了自我的不动心状态:“生而不说,死而不祸”(《秋水》)。对一切事物的这种漫无差别的态度,使自我摆脱了外物的影响和束缚,虽然他不能指使命运赐给他王冠而不是枷锁,但他可以认为枷锁和王冠是一回事;虽然不能肯定自己必致通显而不会潦倒,但他可以觉得通显和潦倒毫无差别。无论是戴王冠还是戴枷锁,无论是作诸侯还是当乞丐,都不妨碍他“心意之逍遥”。

  从心理现象上看,超脱了现实关系的自我是逍遥的,但这种逍遥是通过否定一切客观存在的确定性和差异性、通过躲进自我的意识之中赢得的,因而它实质上是逍遥游的幻影,逃进心灵中的自我并不能给现实存在的自我带来逍遥。作为主体的自我必然要“超出自身”,离开了所生活于其中的客观世界,他甚至没有办法获得对自身的确证,因为自我总是“由对象而意识到自己”的,“没有了对象,人就成了无”。[3]而且,生活于现实世界中的自我尽管可以主观上宣称身外的世界虚幻不实,但它却又以其千差万别的形态呈现在自我面前,因此,自我就会摇摆于自身同一和依赖于外在实在之间,“口头宣称所看见、所听见的东西不存在,然而它自己本身却看见了,听见了。”[4]庄子一方面说世事原本无是无非,另一方面又驳斥儒家的仁义道德;一方面说“彼是莫得其偶”(《齐物论》),另一方面又要分出个古与今、天与人来;一方面在理论上“齐一死生”,另一方面又在情感上以生为“赘疣”以死为“至乐”;一方面宣称无所谓大小与远近,另一方面又分别出鲲鹏展翅南溟与鴳雀起止于枋榆。

  庄子没有也不可能永远龟缩于自我之中,他与身外的世界总在不断地发生肯定或否定的关系,他免不了要与惠施等人争论是非曲直,免不了要对窃国的诸侯投以鄙夷的眼光,还免不了要对儒家的虚伪仁义心怀愤愤。看来仅仅在自我意识中“外天下”和“外物”,本身就已逻辑地肯定了“物”和“天下”的客观存在,只要还存在拼命想“外”“天下”和“物”的自我,“天下”和“物”就必然会与这个自我发生现实的关系,连庄子也不得不承认“绝迹易,无行地难”(《人间世》),个体总要将其活动展现于相互依赖的现实世界。自我反复声称已忘掉外物和天下的时候,恰恰说明他还没有忘掉天下和外物,这正如睡者声明自己正已进入梦乡,正好表明他还没有成眠一样。

  

  二

  

  因此,为了达到逍遥游的精神境界,自我又得开始新的心灵历程:“外生”——彻底泯灭“自我意识”,即《逍遥游》中所说的“无己”。只有“无己”的人才是庄子所谓的“至人”,只有“至人”才能逍遥游。

  在心灵中将“天下”和“物”“外”掉,身外的客观事物并不因此而化为乌有,自我仍然受它的必然性所左右。自我不能使身外世界归于寂灭,于是回过头来使自我意识归于消亡;不能“外天下”和“外物”,于是就反过来“忘己“。“物”与“我“的对峙就是逍遥游的否定,自我为了自身的逍遥,在不能“外物”的情况下只好“外生”了。《德充符》说:“死生、存亡、穷达、贫富、贤与不肖、毁誉、饥渴、寒暑,是事之变,命之行也。日夜相代乎前,而知不能规乎其始者也。”死生穷达这些冥冥的必然性无视人们美好的愿望和虔诚的祝福,它们像影子一样缠着人,可又不像影子那样顺着人。无奈,自我只好通过放弃自己的欲求、意志、目的,使自己消解于身外的世界,把本来与自己扞格的命运当作自己的目的,命运的滥施淫威反而成了自我目的的实现。《大宗师》说子舆得病后,“曲偻发背,上有五管,颐隐于齐,肩高于顶,句赘指天”,自己被病魔折磨得这般模样,他不仅“其心闲而无事”,还感恩戴德地赞叹道:“伟哉!夫造物者将以予为此拘拘也。”个体自觉地否弃了自己的意志,既不求生又不求死,既不求福也不求祸,已近于社会学意义上的死亡,自己的一切都听候命运的发落:“浸假而化予之左臂以为鸡,予因以求时夜;浸假而化予之右臂以为弹,予因以求鸮炙;浸假而化予之尻以为轮,以神为马,予因以乘之,岂更驾哉!”一头动物如果违背了自己的本性也会反抗,把人的手臂变成了公鸡还要笑嘻嘻地领受,庄子为此解释说:“夫得者,时也;失者,顺也。安时而处顺,哀乐不能入也,此古之所谓县解也,而不能自解者,物有结之。且夫物不胜天久矣,吾又何恶焉!”(同上)不能灭天就“灭”己,毁灭了自己的意志和欲求以后,人与世界的对抗和解了,一切内在和外在的束缚解除了,“外天下”和“外物”所不能实现的逍遥游现在实现了。

  《逍遥游》巧妙地阐述了只有“无己”才能逍遥游:“若夫乘天地之正,而御六气之辩,以游无穷者,彼且恶乎待哉!故曰:至人无己,神人无功,圣人无名。”唐成玄英把“至人”、“神人”、“圣人”解释为同一的概念:“至言其体,神言其用,圣言其名。故就体语至,就神语用,就名语圣,其实一也”。[5]今天的解庄者仍多沿用此说。从庄子“彼且恶乎待哉”的强烈语气看,无待是逍遥游实现的前提,而“无名”的“圣人”和“无功”的“神人”则都有所待。求名就是要求得社会对自己的承认,必然要斤斤计较世人的毁誉,因此求名者不能摆脱社会的束缚;圣人则置世人的毁誉于度外,做到“举世而誉之而不加劝,举世而非之而不加沮”,这种“无名”的圣人才算走完了逍遥游的第一步:“外天下”。不过,“无名”的圣人仍然汲汲于事功,只是求有大功于天下而不求有美名于天下而已。建立事功离不开物质实践和精神劳作,这样就要形成对身外之物的依赖。圣人只“外天下”而不能“外物”,“外物”只有神人才可做到。神人不仅无意于世俗的名声,而且放弃了对事功的追求,所以《逍遥游》说神人不“肯以物为事”。神人虽然不为功名所累,但还有清醒的自我意识,没有达到“无己”的境地。“有己”就必然“有待”,因为有“彼”就必有相对待的“此”,“藐姑射山”的神人“不食五谷”,“而游乎四海之外”,但还是免不了要“吸风饮露”(《逍遥游》),只有“无己”的“至人”才足以当“彼且恶乎待哉”。

  圣人、神人、至人不同层次的分别在《庄子》其他篇中随处可以找到佐证。《天地》篇说:“事求可,功求成,用力少,见功多者,圣人之道。”《徐无鬼》篇也说:“圣人并包天地,泽及天下,而不知其谁氏。”这明言圣人求功但不求名。神人呢?《人间世》有一则寓言说:子綦在商丘看到一棵大树,其枝拳曲不能做栋梁,树干木纹旋散不能做棺椁,所以才免遭斤斧之伐而长得又高又大。他对此感叹道:“此果不材之木也,以至于此其大也。嗟乎神人,以此不材!”同篇另一段文字说,古人凡白额的牛、鼻孔上翻的猪和生痔疮的人都不用来祭河,巫祝以为这种动物和人不吉祥,但正是这些有缺陷的动物和人因此保全了性命,庄子于是赞叹道:“巫祝……以为不祥也,此乃神人之所以为大祥也”。神人不求功更不求名,只求以不才、无用避免人为的伤害,自己得以享尽天年,可见,神人“无名”、“无功”但不能“无己”。真正能“无己”的是“至人”,《秋水》篇中又把“至人”称为“大人”:“大人无己”。(点击此处阅读下一页)

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