戴建业:论庄子“逍遥游”的心灵历程及其归宿

选择字号:   本文共阅读 5114 次 更新时间:2012-03-08 13:30

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戴建业 (进入专栏)  

对个体存在有高度自觉的庄子,不仅面对着一个强大而又异己的物质世界,也面对着一个僵硬抽象的伦理世界,他深切地认识到自我既有“丧己于物”的可能,又难免“失性于俗”的危险。[1]因而,竭力避免自我为异己的世界所淹没或吞噬,找回并占有自我的真正本质,确保自我的精神自由就成为他注目的中心,这样,“逍遥游”也顺理成章地构成了《庄子》的头号主题(因而本文论及的“逍遥游”不限于《逍遥游》一篇)。不过,庄子逍遥游所追寻的并不是个体现实的逍遥,他曾多次明白地交待过“逍遥游”只是“游心”而已,如《人间世》说“乘物以游心”,《德充符》说“游心乎德之和”,《应帝王》也说“游心于淡”,正如刘武所说的那样庄子的“逍遥游”只是“心意之逍遥”。[2]既然逍遥游的承担者是心灵,那么实现逍遥游必须经由哪些心灵历程?逍遥游的归宿又是怎样?迄今似乎还没有人进行这样的追问。庄子在《逍遥游》和《大宗师》等篇中倒是详细地描述了实现逍遥游的途径,《大宗师》说:“参日而后能外天下;已外天下矣,吾又守之,七日而后能外物;已外物矣,吾又守之,九日而后能外生;已外生矣,而后能朝彻,朝彻而后能见独……”“外天下”、“外物”、“外生”恰好与《逍遥游》中的“无名”、“无功”、“无己”相互对应,它们既标划了达到逍遥游的心灵历程,同时也暗含了逍遥游的最终归宿。

《逍遥游》作为《庄子》的开篇,有意无意地标示了全书的重心所在。自我怎样才算是“逍遥游”呢?从“水击三千里”的鲲鹏到嘲笑鲲鹏的蜩与鴳雀,从耿耿于世俗毁誉的俗人到能“辩乎荣辱之境”的宋荣子,从自然界的动物到社会中的人都不能逍遥游,因为它(他)们的一切行动都是在现实世界中展开的,因此不论大小尊卑都没有超脱“天下”的一切束缚之外。真正的逍遥游是“乘天地之正,而御六气之辩,以游无穷”。“无穷”就是本篇和《应帝王》中的“无何有之乡”。《齐物论》也指出过逍遥游的所在:“乘云气,骑日月,而游乎四海之外”,“无谓有谓,而游乎尘垢之外。”“无穷”、“无何有之乡”、“尘垢之外”等等就是“天下”之外。这个表面看来超脱于尘垢之外的“无何有之乡”其实是庄子心灵中的幻境。逍遥游只是自我与自我发生纯粹的关系,它阻断了与外在世界的一切关联,自我遨游于自我心境之中。骑日月、御飞龙、乘云气,看上去是那么寥廓幽远,实际不过是他在“游心”而已。

原来庄子实现逍遥游的起点是将自我彻底地孤立化和抽象化,从具有多方面规定的现实关系中逃离出来,退避到自己封闭的内心中去。“外天下”就是让丰富复杂的外在现实在心灵中成为空白,把自我向内完全集中到自身。通过这种心灵的内在化过程以后,自我摒弃了任何外在依赖而只依赖自我本身,自我与自我的同一保证了自我的逍遥,不必像鲲鹏去南冥要待六月的“海运”,不必像鴳雀只能起落于“榆枋之间”,也不像宋荣子还得“辩乎荣辱之境”。

庄子的逍遥游何以要在自我的心境中进行呢?这是当时严酷的现实逼迫的结果。当时的自然和社会都作为异己的力量压迫着人,自我在外在现实中感受不到任何“在家之感”,只能觉受到冷酷的必然性主宰着一切。庄子把这种奴役人的必然性称为“命”。“命”的力量不可抗拒也不可捉摸,它在冥冥中摆布人捉弄人,或者将王冠赐给无赖,或者将厄运送给忠良;力争富贵的反而贫穷,企求显达的不免潦倒。《大宗师》中的子桑霖雨十日而家无宿粮,他对自己贫困至此的原因十分困惑:“吾思夫使我至此极者而弗得也。父母岂欲吾贫哉?天无私覆,地无私载,天地岂私贫我哉?求其为之者而不得也。然而至此极者,命也夫!”人在任何情况下都是命运的玩偶,只有老老实实听候它的发落——“无以人灭天,无以故灭命”(《秋水》)。

逍遥游不可能外在地表现于任何一种生活方式中。要么被不可认识的“命”所捉弄,要么被人为的仁义所桎梏,在身外的世界找不到一点安慰,所以,自我不得不从这个颠倒、冰冷、外在的世界逃回到自身,并断绝自我与这个世界的联系,从不能给他解脱的现实逃回到心灵,使自我疏离并超脱于这个世界之外,这才算走完了逍遥游的第一步:“外天下”。于是,外在的不逍遥就转化成了内在的逍遥。

然而,并不是说想超拔于现实世界之外,自我马上就可以隔绝与外界的联系。生活中悲欢离合的交替,社会上邪恶与正义的消长,总要与人发生现实的或精神的联系,一发生联系就会形成彼此的牵扯和依赖,一形成依赖就不可能“逍遥游”。而要让精神固持于自身,自我就得对现实中的大小事物和巨细变化毫不动心。怎样才能做到这一点呢?眼见窃国贼成了万人畏恐的君侯,诚实正直者则惨遭杀戮,能不愤慨激怒?眼见奸佞恶棍腰缠万贯,勤劳百姓饱受饥寒,能不感慨万端?只要肯定善恶、死生、贫富、穷达等差别的实在性,在理智和情感上就会产生好恶、取舍,就不可能不为这些变故所动心,这样“外天下”就成了一句痴人说梦的空话。因此,要在精神上“逍遥游”就须“外天下”;而要“外天下”就不得不“外物”。这样,庄子的逍遥游就转入了另一个心灵历程:“外物”。

他“外物”的法宝就是齐物——在心灵中抹杀万事万物差别的实在性,生即死,富即贫,穷与通是一回事,大与小并无二致……因而,自我就不必为生而烦恼,也不必为死而恐惧;不会因为通而骄人,也不会因为穷而沮丧。通过对一切存在物差异性和确定性的否定,自我就可以等视一切了,对任何事变就可以一律漠然视之:“万事皆一也,……物视其所一而不见其所丧,视丧其足犹遗土也”(《德充符》)。这样,任何人生的变故祸福对我都毫无区别,于是就产生了自我的不动心状态:“生而不说,死而不祸”(《秋水》)。对一切事物的这种漫无差别的态度,使自我摆脱了外物的影响和束缚,虽然他不能指使命运赐给他王冠而不是枷锁,但他可以认为枷锁和王冠是一回事;虽然不能肯定自己必致通显而不会潦倒,但他可以觉得通显和潦倒毫无差别。无论是戴王冠还是戴枷锁,无论是作诸侯还是当乞丐,都不妨碍他“心意之逍遥”。

从心理现象上看,超脱了现实关系的自我是逍遥的,但这种逍遥是通过否定一切客观存在的确定性和差异性、通过躲进自我的意识之中赢得的,因而它实质上是逍遥游的幻影,逃进心灵中的自我并不能给现实存在的自我带来逍遥。作为主体的自我必然要“超出自身”,离开了所生活于其中的客观世界,他甚至没有办法获得对自身的确证,因为自我总是“由对象而意识到自己”的,“没有了对象,人就成了无”。[3]而且,生活于现实世界中的自我尽管可以主观上宣称身外的世界虚幻不实,但它却又以其千差万别的形态呈现在自我面前,因此,自我就会摇摆于自身同一和依赖于外在实在之间,“口头宣称所看见、所听见的东西不存在,然而它自己本身却看见了,听见了。”[4]庄子一方面说世事原本无是无非,另一方面又驳斥儒家的仁义道德;一方面说“彼是莫得其偶”(《齐物论》),另一方面又要分出个古与今、天与人来;一方面在理论上“齐一死生”,另一方面又在情感上以生为“赘疣”以死为“至乐”;一方面宣称无所谓大小与远近,另一方面又分别出鲲鹏展翅南溟与鴳雀起止于枋榆。

庄子没有也不可能永远龟缩于自我之中,他与身外的世界总在不断地发生肯定或否定的关系,他免不了要与惠施等人争论是非曲直,免不了要对窃国的诸侯投以鄙夷的眼光,还免不了要对儒家的虚伪仁义心怀愤愤。看来仅仅在自我意识中“外天下”和“外物”,本身就已逻辑地肯定了“物”和“天下”的客观存在,只要还存在拼命想“外”“天下”和“物”的自我,“天下”和“物”就必然会与这个自我发生现实的关系,连庄子也不得不承认“绝迹易,无行地难”(《人间世》),个体总要将其活动展现于相互依赖的现实世界。自我反复声称已忘掉外物和天下的时候,恰恰说明他还没有忘掉天下和外物,这正如睡者声明自己正已进入梦乡,正好表明他还没有成眠一样。

因此,为了达到逍遥游的精神境界,自我又得开始新的心灵历程:“外生”——彻底泯灭“自我意识”,即《逍遥游》中所说的“无己”。只有“无己”的人才是庄子所谓的“至人”,只有“至人”才能逍遥游。

在心灵中将“天下”和“物”“外”掉,身外的客观事物并不因此而化为乌有,自我仍然受它的必然性所左右。自我不能使身外世界归于寂灭,于是回过头来使自我意识归于消亡;不能“外天下”和“外物”,于是就反过来“忘己“。“物”与“我“的对峙就是逍遥游的否定,自我为了自身的逍遥,在不能“外物”的情况下只好“外生”了。《德充符》说:“死生、存亡、穷达、贫富、贤与不肖、毁誉、饥渴、寒暑,是事之变,命之行也。日夜相代乎前,而知不能规乎其始者也。”死生穷达这些冥冥的必然性无视人们美好的愿望和虔诚的祝福,它们像影子一样缠着人,可又不像影子那样顺着人。无奈,自我只好通过放弃自己的欲求、意志、目的,使自己消解于身外的世界,把本来与自己扞格的命运当作自己的目的,命运的滥施淫威反而成了自我目的的实现。《大宗师》说子舆得病后,“曲偻发背,上有五管,颐隐于齐,肩高于顶,句赘指天”,自己被病魔折磨得这般模样,他不仅“其心闲而无事”,还感恩戴德地赞叹道:“伟哉!夫造物者将以予为此拘拘也。”个体自觉地否弃了自己的意志,既不求生又不求死,既不求福也不求祸,已近于社会学意义上的死亡,自己的一切都听候命运的发落:“浸假而化予之左臂以为鸡,予因以求时夜;浸假而化予之右臂以为弹,予因以求鸮炙;浸假而化予之尻以为轮,以神为马,予因以乘之,岂更驾哉!”一头动物如果违背了自己的本性也会反抗,把人的手臂变成了公鸡还要笑嘻嘻地领受,庄子为此解释说:“夫得者,时也;失者,顺也。安时而处顺,哀乐不能入也,此古之所谓县解也,而不能自解者,物有结之。且夫物不胜天久矣,吾又何恶焉!”(同上)不能灭天就“灭”己,毁灭了自己的意志和欲求以后,人与世界的对抗和解了,一切内在和外在的束缚解除了,“外天下”和“外物”所不能实现的逍遥游现在实现了。

《逍遥游》巧妙地阐述了只有“无己”才能逍遥游:“若夫乘天地之正,而御六气之辩,以游无穷者,彼且恶乎待哉!故曰:至人无己,神人无功,圣人无名。”唐成玄英把“至人”、“神人”、“圣人”解释为同一的概念:“至言其体,神言其用,圣言其名。故就体语至,就神语用,就名语圣,其实一也”。[5]今天的解庄者仍多沿用此说。从庄子“彼且恶乎待哉”的强烈语气看,无待是逍遥游实现的前提,而“无名”的“圣人”和“无功”的“神人”则都有所待。求名就是要求得社会对自己的承认,必然要斤斤计较世人的毁誉,因此求名者不能摆脱社会的束缚;圣人则置世人的毁誉于度外,做到“举世而誉之而不加劝,举世而非之而不加沮”,这种“无名”的圣人才算走完了逍遥游的第一步:“外天下”。不过,“无名”的圣人仍然汲汲于事功,只是求有大功于天下而不求有美名于天下而已。建立事功离不开物质实践和精神劳作,这样就要形成对身外之物的依赖。圣人只“外天下”而不能“外物”,“外物”只有神人才可做到。神人不仅无意于世俗的名声,而且放弃了对事功的追求,所以《逍遥游》说神人不“肯以物为事”。神人虽然不为功名所累,但还有清醒的自我意识,没有达到“无己”的境地。“有己”就必然“有待”,因为有“彼”就必有相对待的“此”,“藐姑射山”的神人“不食五谷”,“而游乎四海之外”,但还是免不了要“吸风饮露”(《逍遥游》),只有“无己”的“至人”才足以当“彼且恶乎待哉”。

圣人、神人、至人不同层次的分别在《庄子》其他篇中随处可以找到佐证。《天地》篇说:“事求可,功求成,用力少,见功多者,圣人之道。”《徐无鬼》篇也说:“圣人并包天地,泽及天下,而不知其谁氏。”这明言圣人求功但不求名。神人呢?《人间世》有一则寓言说:子綦在商丘看到一棵大树,其枝拳曲不能做栋梁,树干木纹旋散不能做棺椁,所以才免遭斤斧之伐而长得又高又大。他对此感叹道:“此果不材之木也,以至于此其大也。嗟乎神人,以此不材!”同篇另一段文字说,古人凡白额的牛、鼻孔上翻的猪和生痔疮的人都不用来祭河,巫祝以为这种动物和人不吉祥,但正是这些有缺陷的动物和人因此保全了性命,庄子于是赞叹道:“巫祝……以为不祥也,此乃神人之所以为大祥也”。神人不求功更不求名,只求以不才、无用避免人为的伤害,自己得以享尽天年,可见,神人“无名”、“无功”但不能“无己”。真正能“无己”的是“至人”,《秋水》篇中又把“至人”称为“大人”:“大人无己”。因此,“圣人”不能与“至人”或“大人”相提并论,《阳则》篇说:“客大人也,圣人不足以当之。”同时,“圣人”也要比“神人”低一个层次:“圣人之所以駴天下,神人未尝过而问焉;贤人所以駴也,圣人未尝过而问焉;……”(《外物》)“圣人”比不上“至人”和“神人”,“神人”则高于“圣人”而低于“至人”,因为神人以无用而求享天年,没有达到“至人无己”之境。

本文之所以费许多“笔墨”阐述“至人”、“神人”、“圣人”的区别,是由于它们不仅关涉到对《逍遥游》的理解,更涉及到从整体上正确把握庄子逍遥游的本质。庄子的逍遥游并非常人的本能所能实现,而是要凭借复杂的精神活动,即通过自觉的不断的否定过程,自我才能为自己赢得这种境界。如果是一个不断的否定过程,那么它就不是瞬间的顿悟可以完成,而是必须经过漫长的心灵历程才能实现。《大宗师》描述这个心灵历程为“外天下”——“外物”——“外生”,它们刚好与《逍遥游》中的“无名”——“无功”——“无己”相应。

《庄子》中“外生”、“无己”、“丧我”、“坐忘”的涵义相同,它们既是逍遥游的实现,也是逍遥游的前提。

现在的问题是:自我怎样达到“外生”、“丧我”或“无己”?《大宗师》对此有过很具体的阐述:“颜回曰:‘回益矣。’仲尼曰:‘何谓也?’回曰:‘回忘仁义矣。’曰:‘可矣,犹未也。’他日复见曰:‘回益矣。’曰:‘何谓也?’曰:‘回忘礼乐矣。’曰:‘可矣,犹未也。’他日复见,曰:‘回益矣!’曰:‘何谓也?’曰:‘回坐忘矣。’仲尼蹴然曰:‘何谓坐忘?’颜回曰:‘堕肢体,黜聪明,离形去知,同于大通,此谓坐忘。’仲尼曰:‘同则无好也,化则无常也。而果其贤乎!’”“忘仁义”和“忘礼乐”只是做到了“外天下”和“外物”,所以说“犹未也”,“坐忘”才是“外生”、“无己”、“丧我”的境界,因此庄子借孔子之口大加称赞:“丘也请从而后也。”“坐忘”是怎么一回事呢?成玄英对后几句解释说:“堕,毁废也;黜,退除也。虽聪属于耳,明关于目,而聪明之用,本乎心灵。既悟一身非有,万境皆空,故能毁废四肢百体,屏黜聪明心智者也。”[6]不仅要泯灭自我意识,还要征服自己的生理机能,庄子的“无己”在这儿表现得最为彻底,否定自己意识、欲求还不够,还得禁绝生命的激情与冲动,做到像《齐物论》中所说的那样“形如槁木,心如死灰”,或者像《知北游》中所描述的那样“形若槁骸,心若死灰”。

要想逍遥游就得“无己”,要“无己”就得去掉自己的情欲和意志,不管意志高尚还是卑下,情欲强烈还是微弱,对它们都得无知无觉无拒无迎。当然,意志和欲求的否定须经过长期的自我搏斗,庄子在《庚桑楚》中提出摒弃24种生命的渴求:“贵、富、显、严、名、利六者,勃志也;容、动、色、理、气、意六者,谬心也;恶、欲、喜、怒、哀、乐六者,累德也;去、就、取、与、知、能六者,塞道也。”把上面这些生理或心理的机能去掉,生命的欲望之火就会熄灭,生命的意志冲动就将消亡,只剩下气息奄奄的残余躯壳,这样才进入了“至人无己”的行列。

除了“堕肢体,黜聪明,离形去知”外,顺世、游世也是达到“无己”、“丧我”、“外生”的途径。《德充符》中讲到卫国的丑人哀骀它,无君人之位以济人之死,无储聚之粮以饱人之腹,无过人之识以正人之误,又以面目丑恶骇天下,然而,男子和他相处不忍离开,女性见他后央求自己的父母说:“与为人妻,宁为夫子妾。”是什么使他有这么大的魅力呢?原来只是“未尝有闻其唱者也,常和人而已矣。”“和而不唱”就是顺世,它与“坐忘”只是方法上稍有不同,二者的实质殊无二致:交出自我。顺世或游世不是“堕肢体,黜聪明”,而是把本真的自我消解在他人的存在方式之中。削除或平整掉与他人的差异之处,也就是以他人的意志来取代自己的意志,以他人的欲望来替代自己的欲望。自我交出了自己的本真存在,在他人的发号施令中偷生:“彼且为婴儿,亦与之为婴儿;彼且为无町畦,亦与之为无町畦;彼且为无崖,亦与之为无崖。达之入于无疵。”(《人间世》)“形莫若就,心莫若和”(同上),让身与心都失去自己的本真形态。这种顺世和游世就是与常人杂然共在,在这种杂然共在的非本真存在方式中,自我被抽象为人的平均数——“常人”。自我变成了“常人”就算是“无己”了,因为“常人”谁都不是,“常人”事实上就是无“此人”,自我在“常人”中被融化掉了。庄子对他的这一招很有些得意:“人能虚己以游世,其孰能害之!”(《山木》)的确,存在自我就必有失去自我之虞,假如在他人或社会剥夺自我以前,自我把自身预先出让给“常人”,已经没有了自我的时候谁还能剥夺自我呢?“游世”的本质和方式就是“虚己”,“虚己”与“无己”、“外生”、“丧我”、“坐忘”是一回事。

庄子有时也讲“外化而内不化”(《知北游》),《人间世》中还说过:“内直而外曲。内直者,与天为徒。与天为徒者,知天子之与己皆天之所子,……外曲者,与人为徒也。擎跽曲拳,人臣之礼也。人皆为之,吾敢不为邪?”人们惯于将内直外曲和外化内不化,理解为通过外表上失去自我而真正内在地占有自我,庄子自己却说得很明白:“内直”就是把自己同化于无所不在而又一无所在的“天”——“与天为徒”,“外曲”就是把自我消失在他人之中——“与人为徒”;前者是把自我交给“天”或“命”或“道”,后者是把自我拱手让给“常人”,交出自我是一致的,差别只是交出自我的对象不同罢了。

没有“无己”、“外生”或“丧我”就不能逍遥游,因此《庄子》中反复讲“无己”、“虚己”、“坐忘”、“外生”、“丧我”。人们常常在这个问题上缠绕不清,因此没有理解“吾丧我”的真谛(《齐物论》),反而认为“吾丧我”中的“我,指偏执的我,吾,指真我”。[7]把“我”释为“偏执的我”或“假我”,把“吾”释为“真我”或“真吾”,既缺乏语义学的根据又不符合庄子的本意,同时也与前人的理解大相径庭。许慎释“吾”为“‘我’自称也”。[8]《尔雅·释诂》曰:“吾,我也”。他又释“我”为“施身自谓也”。段玉裁注说:“不但云‘自谓’而云‘施身自谓’者,取‘施’与‘我’古为叠韵。‘施’读施捨之施,谓用己侧于众中,而称为‘我’也。……《论语》二句而‘吾’、‘我’互用。……盖同一‘我’义而语音轻重缓急不同。”[9]《庄子》中也常有“吾”、“我”互用的:“彼近吾死而我不听”,“夫大块载我以形,劳我以生,佚我以老,息我以死。故善吾生者,乃所以善吾死也”(《大宗师》)。“吾”、“我”互用与意义无关,更没有“真我”、“假我”之别,只是由于二字“语音轻重缓急不同”,“吾”“我”互用以求声调顺口而已。庄子为了实现逍遥游,要舍弃“假我”更要舍弃“真我”。“我”是“侧于众中而自称”的,有“真我”必定有他人或他物与之对待,有了对待就不能无待,不能无待谈何逍遥游?郭象的理解近于庄意:“‘吾丧我’,我自忘矣;我自忘矣,天下有何物足识哉!故都忘外内,然后超然俱得。”[10]“吾丧我”就是主体的失落,就是自我意识的消亡。“荅焉似丧其耦”是对失落自我后的状态的描写(《齐物论》),“耦”即匹对或对偶。物与我为对偶,丧我于内必定丧物于外,无己无物无彼无是:只有“是亦彼也,彼亦是也”,才可能是“彼是莫得其偶”(《齐物论》),这样才可能实现“恶乎待哉”的逍遥游。

丧我于内与丧物于外的逍遥游,其物我两忘的状态与审美的物我两忘表面上十分相似,致使有的美学家把逍遥游说成是一种“审美态度”。[11]其实,逍遥游的物我两忘与审美的物我两忘是似是而非的两种东西,把逍遥游归结为审美不仅不能抬高逍遥游的身价,反而把二者的本质都给歪曲了。

首先,审美与逍遥游的发生过程不一样。审美是审美主体与审美对象的一见倾心,无须经过理智的算计、概念的抽象或逻辑的演绎,是审美主体在一瞬间内进入的境界,其中直觉或敏感起着主导作用。审美就是“充满敏感的观照”,它“一方面涉及存在的直接的外在方面,另一方面也涉及存在的内在本质”,审美并没有把这两个方面分为两个过程来进行,“而是把对立的方面包括在一个方面里,在感性直接观照的同时了解到本质和概念。”[12]逍遥游的实现则要经过“外天下”——“外物”——“外生”,或者“无名”——“无功”——“无己”,由凡入“圣”,由“圣”达“神”,由“神”臻“至”,它并不像审美那样是在一刹那同时完成的,而是在时间中展开的不断否定的过程,是人生漫长而痛苦的心灵历程。把逍遥游等同于审美就无疑要否定“圣人”、“神人”、“至人”的区别,把“无名”、“无功”、“无己”当作同一的东西,将“外天下”——“外物”——“外生”中庄子所描述的心灵历程缩短为“心动”的一瞬。

其次,它们二者的发生机制也各不相同。审美是审美主体与审美客体相互作用的结果,审美主体有赖于审美客体,“遵四时以叹逝,瞻万物而思纷;悲落叶于劲秋,喜柔条于芳春”[13],“登山则情满于山,观海则意溢于海”[14],主体在审美中悲、喜、叹、思、情、意的产生,离不开山、海、落叶、柔条等审美对象,审美中主体“神与物游”而不可无“物”(审美对象),离开了审美对象审美就不能发生,没有“美”的存在就没有审美的活动,用庄子的话来说,审美主体是“有待”的。逍遥游则不仅不能像审美那样要设定审美对象,相反必须否定掉一切对象,必须“外天下”和“外物”,设定了对象就必定“有待”,“有待”就否定了逍遥游。展翅万里的鲲鹏、起止于枋榆之间的鴳雀、辩乎荣辱之境的宋荣子之所以都不能逍遥游,就正因为它(他)们都是“有待”的。而且,审美一方面要设定审美客体,另一方面更要设定审美主体,但逍遥游则是以“无己”或“丧我”为其前提条件的。没有主体便没有审美,而存在主体便没有逍遥游——“无己”则“逍遥”。

再次,审美与逍遥游时各自的心态更判然有别。审美中主体时而悠然会心,时而激动亢奋,时而紧张,时而松弛;或惊奇,或陶醉,或雀跃……它伴随着强烈的情感活动:“慷慨者逆声而击节,蕴藉者见密而高蹈,浮慧者观绮而跃心,爱奇者闻诡而惊听。”[15]逍遥游却是泯灭了自我意识,否定了主体的喜怒哀乐等所有情感反应的产物,其中不可能出现主体的悠然会心,不可能有激动昂奋,更不可能有审美中主体的那种生命的骚动、颤栗和欢娱,这儿只有抽空了心灵的古井无波,只有“形如槁木,心如死灰”的枯寂,只有无情无绪的宁静。庄子认为人“乐其性”和“苦其性”都破坏了“恬”(《在宥》),“容、动、色、理、气、意”和“恶、欲、喜、怒、哀、乐”都有碍逍遥游,“悲乐者,德之邪;喜怒者,道之过;好恶者,人之失”(《刻意》)。总之,审美必然伴随着丰富的情感活动,逍遥游则要弃绝任何情感活动。

最后,剩下来的就是物我两忘和超越于利害得失,这两种形态为审美和逍遥游所共有。正是它们容易使人把逍遥游与审美混为一谈:“因为超出眼前狭隘的功利,肯定个体的自由的价值,正是人对现实的审美感受的一个极其重要的本质特征。庄子哲学所提倡的人生态度,就其本质来看,正是一种审美的态度”。[16]既然涉及到庄子逍遥游和审美本质的理解,它们双方“物我两忘”、“超乎得失”的特质就不可不辩了。审美是审美主体与审美客体的相互进入和息息交流,其所以如此,是由于此刻的审美者和被审美者都是以主——客体的双重身份出现的,“太阳是植物的对象,是植物所不可缺少的,保证它的生命的对象,正像植物是太阳的对象一样”[17],审美对象一如审美主体同它发生关系的那样与审美主体发生关系。因此,审美中的物我两忘是审美主体与审美客体的相互肯定,“我见青山多妩媚,料青山、见我应如是”[18],对象成了主体的本质的确证,主体品味、欣赏和陶醉于对象,也就是主体在对象中直观自身,审美中的无我状态本质上不是自我的丧失而是自我生命的强化。同时,这种自我生命的强化又不是以否定对象而是通过肯定对象来实现的,因而,在审美中人是为了对象的目的而与对象结合在一起,对象也是为了人的目的而与人结合在一起,人以审美对象为中介,对象也以它的审美者为中介,各自通过对方而实现自身,这就是审美超越狭隘功利的秘密所在。庄子逍遥游的完成形态是“丧我”、“外生”、“无己”,它的物我两忘是“物”与“我”的双重否定:对象被抽象为不能加以规定的没有美丑是非之分的一团混沌,主体对它们毫不动心,而主体自身则又放弃了欲求、意志、情感和目的。这种物我两忘是“物”的消亡和“我”的萎顿,“物”既已被“齐一”,“我”也已“离形去知”,“物”与“我”同时堕入了一片黑暗的深渊。不管庄子的文笔如何飘逸超妙,不管逍遥游被描绘得怎样眩人心目,怎么也掩饰不了它“无己”或“丧我”——自虐的本质。逍遥游本身根本没有也不可能确立任何审美形态,因而,当然也就不能成其为一种泛审美的人生态度(庄子与美学的复杂关系容当另文论述)。

既然逍遥游的归宿不是审美,那么这种归宿的本质是什么呢?其实,庄子以“无己”为实现逍遥游的前提本身,就隐含着巨大的历史悖论:当个体占有自我的时候,就难逃“丧己于物,失性于俗”的厄运,要获得自我的独立,个体就必须舍弃自我意识;同样,当个体拥有自我时,自我就不可能逍遥游,要想自我能实现精神的逍遥游,就非放弃自我意识不可。这里,自我成了自我的否定,主体成了逍遥游的否定,于是,就出现了这样一对怪异的精神现象:以丧失自我来占有自我,以弃绝主体来换取逍遥游。然而,丧失了主体的逍遥游就是逍遥游本身的取消,庄子获得自我独立与逍遥之日,正是这种独立与逍遥的否定之时。被他描述得天花乱坠的逍遥游的真正归宿就是:自我与自由一并消亡。

这表明在当时给定的现实存在中,个体与逍遥游如冰炭不可共器,个体要么贬低自己去顺应异己的社会和自然,而这事实上是以“虚己”来取消个体;要么在自身的内在性中去寻找逍遥游,但这又要以弃绝自我为代价。庄子对个体内在精神逍遥游的高扬,恰恰表明个体外在地被桎梏和奴役。然而,不能现实地占有自我的个体,也不能内在地占有自己的心灵,赢得逍遥游的唯一出路,不是从现实面前蒙面而逃,而是主动积极地改造这种现实,并进而达到主体与客体的和解。自我不可能逃避现实存在而不否定自身。庄子从寻求自我精神的逍遥开始,到三番五次要求“无己”、“外生”、“丧我”告终,经由否定对象(“天下”、“物”)到否定自身(“己”、“生”、“我”)的漫长心灵历程,最后走向了自己目的的反面,他从否定的意义上给我们留下丰富而又深刻的启示。

注释:

[1] 庄子:《庄子·缮性》。文中的《庄子》引文均引自中华书局1961年版郭庆藩辑《庄子集释》,为节省篇幅,以下只随文夹注篇名,不标版本和页码。

[2] 刘武:《庄子集解内篇补正》,中华书局1987年版,第1页。

[3] 费尔巴哈:《费尔巴哈哲学著作选集》下卷,商务印书馆1984年版,第29-30页。

[4] 黑格尔:《精神现象学》上卷,商务印书馆1979年版,第139页。

[5] 成玄英:《庄子疏》,引自郭庆藩辑《庄子集释》,中华书局1961年版,第22页。

[6] 成玄英:《庄子疏》,引自郭庆藩辑《庄子集释》,中华书局1961年版,第285页。

[7] 陈鼓应:《庄子今注今译》,中华书局1983年版,第35页。

[8] 段玉裁:《说文解字注》,上海古籍出版社1981年版,第56—57页。

[9] 段玉裁:《说文解字注》,上海古籍出版社1981年版,第632页。

[10] 郭象:《庄子注》,引自郭庆藩辑《庄子集释》,中华书局1961年版,第45页。

[11] 李泽厚:《走自己的路·庄子美学札记》,三联书店1986年版。参见李泽厚《中国古代思想史论》,人民出版社1986年版,第178、189页。另见李泽厚、刘纲纪《中国美学史》第1卷第1编第7章,中国社会科学出版社1984年版。

[12] 黑格尔:《美学》卷一,商务印书馆1982年版,第167页。

[13] 陆机:《文赋》,《陆机集》,中华书局1982年版,第1页。

[14] 刘勰:《文心雕龙》,范文澜《文心雕龙注》,人民文学出版社1958年版,第493—494页。

[15] 刘勰:《文心雕龙》,范文澜《文心雕龙注》,第714页。

[16] 李泽厚、刘纲纪:《中国美学史》第1卷,中国社会科学出版社1984年版,第241页。

[17] 马克思:《1844年经济学——哲学手稿》,人民出版社1979年版,第12l页。

[18] 辛弃疾:《贺新郎》,邓广铭《稼轩词编年笺注》,上海古籍出版社1978年版,第338页。

1994年1月

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