方朝晖:从文化相对论与文化进化论之争

选择字号:   本文共阅读 7116 次 更新时间:2012-02-12 15:40

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方朝晖 (进入专栏)  

看文化的普遍性与特殊性【内容提要】文化相对论主张尊重文化多样性和特殊性,反对以自身文化的标准来衡量其他文化;其极端形式是对文化的好坏优劣不作任何评判,对文化的进化或发展方向缺乏基本立场。文化进化论强调文化的普遍性和统一性,探讨文化进化的规律和方向;其极端形式是不尊重文化的多样性和特殊性,将文化形态区分为高级/低级、进步/落后,将西方现代文明视为一切文化进化的方向。新进化论修改了古典进化论的“进化”概念,从社会整合水平提升、能量开发效率提高或竞争力加强等中性的、非价值立场来使用它,并提出多线进化论、一般进化与特殊进化不同等新说法,既体现了对文化多样性和特殊性的尊重,又加深了对文化进化原因和规律的研究。尽管文化进化论与文化相对论的争论在许多问题上至今并无明确一致的结论,但这一争论本身对于理解文化普遍性与文化特殊性的关系很有启发意义。

【关键词】文化进化论 文化相对论 新进化论 

【作者简介】方朝晖,哲学博士,清华大学历史系教授(100084)

20世纪初叶,当中国人刚开始接触到并沉浸在进化论的兴奋之中时,在美国人类学领域开始了一场反对进化论的、持续了数十年的学术争论——即文化相对论与文化进化论的争论。这场争论有两个特点:一是通过批判古典“文化进化论”(cultural evolutionism),对欧洲中心主义观念展开了全面有力的批判;二是这场争论的发起者——博厄斯学派或文化历史学派——的主张几乎可以看成是为各个民族的文化自主性或特殊性提供论证的典型。此后兴起的新进化论思潮,虽然重申主张文化进化的主张,但是已经吸收文化相对论的合理成份,体现出对文化多样性和文化特殊性的高度重视。今天,当我们关注世界多极化或文明多样化的时候,一个最值得关心的问题就是如何理解文化普遍性与特殊性的关系。文化相对论及其与文化进化论之间的争论,对于我们理解文化的普遍性与特殊性问题,提供了一个极好的案例,有极其重要的启发意义。

影响深远的文化进化论

所谓文化进化论,大约18世纪末兴起、19世纪下半叶广为流行,以英国学者斯宾塞(Herbert Spencer, 1820-1903)、美国学者摩尔根(Lewis Henry Morgan), 1818-1881)、英国学者泰勒(Edward B. Taylor,1832-1917)等人为主要代表。与他们同一时期有进化论思想的人还有好多。学者们一般认为,严格意义上的、现代版的文化进化论是赫伯特·斯宾塞建立起来的。斯宾塞首先从理论上全面、系统、明确地阐发了文化进化论的思想,并确立了社会进化论的基本观点:即社会进化过程类似于生物进化,是一个统一的、渐进的和不断进步的(uniform, gradual and progressive)过程。 1具体来说,19世纪下半叶在欧洲思想界盛行并达到顶峰的文化进化论思想中较代表性的典型观点或理论预设如下:

(1)所有的人类社会或文化遵循同样的发展规律,即必然要经历一些相同的阶段或过程;

(2)人类社会或文化发展的过程是逐步的、渐进的,而不可能跨越或跳跃一些必经阶段,或者发生突变或剧变;

(3)人类社会或文化的进化是一个从低级到高级、从不完善到完善的“进步”过程;

(4)现有的原始部落或落后文化,是目前处于较高级阶段的文化的早期缩影,代表欧洲文化以前经历过的阶段。

(5)今日欧洲文化或白人社会代表着人类社会进化迄今为止所已经达到的最高阶段。

除了摩尔根关于人类社会从蒙昧、野蛮到文明的三阶段说,马克思的社会发展五阶段说,上述进化论思想还有很多其他方面的具体体现,比如认为:狩猎采集是先于和低于灌溉农业的人类社会阶段;从石器、青铜器到铁器是所有人类社会的必经过程;父系社会是从母系社会发展而来的;先有多神论后有一神论;从群婚、到多配偶制再到一夫一妻制是人类婚姻的普遍进步过程;等等。

需要指出的是,社会或文化进化论思想并不是若干人的发明,而是经过好几代人的积累逐步形成的;它的影响所及也远不止于人类学领域,而是深入到了宗教学(如泰勒、弗雷泽)、艺术理论(如哈顿)、社会学(如孔德、杜尔凯姆)、政治学(如圣西门)、历史学(如魏茨、马克思)、考古学(如恩格斯)、经济学(如马克思)、法学(如梅因)、心理学(如冯特)等诸多领域。 2

今天看来,上述欧洲文化进化论的基本思想,将一切人类文化纳入到一个统一的模式之中,并用一种单线(unilinear)的历史发展阶段或发展序列囊括一切可能的人类文化发展过程,从而否定了人类文化的特殊性及其发展方式的多样性的意义。不仅如此,它还把当时欧洲文明或白种人的文明当成了人类文化发展目前所已达到的最高阶段。在我国,上述进化论思想可以说也已经深入人心,得到相当广泛的接受,尽管白人种族主义和欧洲文明中心论从未得到中国人认可。

文化相对论主要观点

以摩尔根等人为代表的文化进化论,一开始曾遭到了文化传播学派(diffisionism)和文化功能主义的反驳。不过,由于后者并不是专门针对文化进化论提出来的,也没有针对文化进化论的思想前提进行深入细致地解剖,因而对后者构不成真正的挑战。19世纪末以来,以博厄斯等人为代表的一些文化人类学家开始以强有力的证据来批判上述文化进化论思想,在西方影响甚大。

文化相对论是19世纪末叶从美国兴起,盛行于20世纪最初30年的一股文化人类学思潮 3。以博厄斯(Franz Boas,1858-1942)为领袖,以他的一群弟子共同构成的学术群体,在西方常被称为“历史批评学派”,“历史特殊论”、“历史学派”或“文化史学派”等。文化相对论是该学派思想中的一个重要方面。博厄斯倡导高度尊重事实和充分了解经验的科学研究方式,批评不同文化的发展有所谓固定不变的轨迹或阶段之说。他用他的思路培养了一大批学生,共同把这一方法论立场贯彻下去,形成声势颇大的文化相对论思潮。由于博厄斯和他的弟子们在20世纪最初20年内几乎垄断了美国人类学界,他们的观点也成了人类学界相当曾长期占主导地位的人类学观点。虽然该学派已经过去并遭到了批评,但其不少观点已被西方人类学、社会学、文化学、历史学等领域广泛接受,至今影响深远。

2.1方法论的错误

博厄斯指出,19世纪的文化进化论者所得出的人类历史进化线性序列的说法,并不是真正建立在经验实证的基础上,而是凭主观臆测建立起来的。 4按照戈登威泽的观点,斯宾塞的研究方法—— “比较法”,特点可用表1来说明。 5在表1中,I、II、III、IV、V、VI分别代表六种不同的氏族(或文化),1~6代表其制度或社会形式发展的六个阶段,图中“∣”线代表I~VI各类文化目前的发展阶段,而“-”线则代表I~VI类文化目前并未经历的发展阶段。斯宾塞的方法论假定1~6所代表的六个阶段是所有I~VI这六种文化所必然、不可避免地要经历的主要阶段,不管他们目前是否已经过这些阶段,或处于这些阶段中的哪一个阶段。斯宾塞方法论还假定,1~6正好代表各个文化从低级到高级发展的六个阶段,于是由I~VI目前所处的阶段来说明他们彼此在发展上的先后或高低差异。然而,问题就在:斯宾塞的这一方法并非建立在真实资料和经验调查的基础上,也没有得到相应的考古资料或传世文献的证实,而完全是建立在他个人主观臆想的基础上。今天的经验材料也许可以证明另一个情况不是完全不可能的,即1~6代表的是六种不同的文化发展道路,而不是同一种文化发展道路的六个阶段。

赫斯科维茨说,按照摩尔根的社会进化阶段说,澳大利亚原居民处于蒙昧阶段中期,美洲印第安人则处于野蛮中期阶段,古希腊文化应当处于野蛮阶段后期;现代欧洲文明是这些社会发展的最高阶段。但是问题是,在这四种文化中,只有古希腊社会与现代西方文明之间存在的联系符合历史事实;而美洲印第安人与澳大利亚以及古希腊人这三者之间迄今并未发现任何可见的联系。在摩尔根看来从低级到高级的发展序列,在赫斯科维茨看来应当归入三种不同的文化类型中去加以研究。设想将世界各地的弓搜集起来,根据其性能分成若干级别,可以据此来确定那些弓发明的年代顺序吗? 6

2.2经验的反驳

戈登威泽指出,文化进化论赖以建立的知识基础是不稳固的。随着人类学特别是人种学研究的进一步发展,越来越多的事实证明了文化进化论学说的错误。例如: 7

(1)在婚姻制度方面,进化论者认为,所有的人类社会都经历了从杂婚、群婚、母系宗族(clan)、父系家族(gens)到家庭-村落组织几个阶段。其中“家庭-村落组织”指在个体婚姻基础上结成家庭,以这样的家庭为基本单位,形成村落或地方居住群体。但是现在的人种学研究的结论是:没有什么证据证明杂婚真的存在过;群婚(group marriage)也不一定先于个体婚姻(individual marriage)存在。相反,在有些情况下,群婚却是从个体婚姻发展而来的。被认为最高阶段的家庭-村落制度倒是从一开始就普遍存在着。有些部落里从未有过母系宗族阶段。有些部落里母系宗族是从家庭-村落组织里发展起来的,有些父系家族也是从直接从这种组织发展过来的。只有很少一些从母系发展到父系的情况。家庭-村落组织渗透在各种类型的社会组织中。

(2)在物质文化领域,进化论者认为,从石器、青铜器到铁器是每个文化必然经历的发展过程。然而,这种观点现在看来是建立在对欧洲社会研究的基础上,而在有些社会中,例如非洲的黑人就是从石器直接发展到铁,并没有经历青铜阶段。博厄斯也指出,有的社会从未使用过陶器,就直接进入了摩尔根所说的、陶器之后的阶段。 8

(3)在经济领域,进化论者认为,从狩猎、游牧到农业是所有社会发展中共同经历的三部曲。固然,狩猎是人类最早的经济活动之一,但是有些农业部落并未经历过游牧时期,甚至没有除了狗之外的家养动物。在非洲黑人社会中,游牧与农耕同样得到了发展。而且,农业本身经历了重大的发展,早期农业与后期农业不可同等看待。

(4)在艺术领域,进化论者认为,现实主义风格早于几何纹样,后者是经历了一系列改造后发展起来的、更高级的艺术形式。然而这种观点并没有获得支持,相反,两种风格现在被发现同样是原始和基本的。尽管从现实主义到几何风格的发展过程常见,但是这一顺序并不是必然的和普遍的,相反的过程也同样发生过。

2.3理论预设的错误

假定1、渐进的、连续的历史观

戈登威泽指出,进化论者把历史过程设想成渐进的、阶梯式的、由低到高的过程。但事实上,人类历史的发展也时常会因为政治革命、巨大的战争以及重要发明等因素而发生突变或剧变。新进化论者塞维斯也指出人类历史发展常出现绕过某些阶段的“蛙跳”现象。 9

假定2、抽象人性假定

进化论者试图把文化与文化之间的相似之处解释成是人性普遍性的产物。赫斯科维茨指出 10,这种观点的错误在于严重忽视了环境特别是后天社会环境的作用。博厄斯认为文化主要是从后天环境中习得的,“我们一定要认清我们的行为的特殊形式是由文化决定的。” 11

假定3、把主要文化样式看成是孤立发展的结果

文化进化论的理论出发点之一在于认为,无论什么样的社会,在与其他社会没有接触的情况下,可以独立地走上同一条进化之路,沿着相同的进化序列展开 12。这一点今天看来严重忽视了文化传播对文化变迁和进化的巨大作用。曾有人指出,任何一个文明中都有百分九十的成份是外来的。此话固难确认,但是正如戈登威泽所指出的,文化传播完全可能打破文化变迁的正常轨道,使之发生异常变化,包括突变和剧变。 13

2.4对种族中心主义的批判

文化相对论者深深认识到,欧洲文化中心论是所有文化或社会进化论思想最重要的思想根源之一。普遍地、不假思索地认定欧洲现代文明代表了人类迄今为止最发达、最进步的文明,是文化进化论产生的主要思想根源之一。博厄斯指出 14,信仰自身文化独特与伟大,乃是人类历史上许多文化的共同特征,也是一种教条的信仰的产物。博厄斯进一步从种族关系到民族关系的角度考察了文化中心论的思想根源。

首先,从种族关系看 15。可以发现历史上许多种族之间以自我为中心的相互仇恨,与低等动物之间的相互仇视有时非常相似。在动物社会中,我们观察到有些群居动物的社会是开放的,即外部的个体都可以加入其中;但是也有不少群居动物的社会是封闭的,特别是当他们占据了一定的地域、视之为自己的养生之所时,会不惜一切手段驱赶或杀死外来的其他同类动物。企鹅、野狗、蚂蚁等不少动物均是如此。与此相似的是,原始的部落群体,对于自己狩猎地之外的其他部落,特别是那些语言、外貌及风俗均与自己不同的部落,也是采取敌视的态度。在这里,一种自我中心的态度,使部落变成了一个完全封闭的社会。同样的情况在现代社会也比比皆是。毫无疑问,文化中心论是封闭型群体心理的一个产物,因为封闭型群体的特征就是:通过把自己的群体理想化来表达他们情感上的一致,在一种相对于其他文化的、所谓的自身优越感中找到本群体精神不朽的证据来。

其次,从民族关系看。民族特别是民族国家之间的相互排斥心理,与上述种族中心论产生的心理基础有相似之处,它一方面是基于本民族共同一致的文化心理或理想,另一方面也是基于同一政治实体下对权力的野心和贪欲。这种民族主义,与原始部落对待其他部落的心理是完全一致的,但是它“只是一种观念的情感,用以维持每个群体成员的共同生活,并赞扬他们团结和伟大的情感。由于程度太过,所以不可能向其他群体妥协” 16。例如,许多原始部落把和自己敌对的部落不当作“人”,认为他们是比自己低一级的动物。又比如,欧洲历史上的日尔曼人、德意志人、盎格鲁-撒克逊人曾经有过强烈的种族自豪感和优越感,还有意大利人赞誉自己种族往昔的伟大和曾经有过的权威的荣耀。他指出,国家或民族间的相互排斥或自我中心态度,在很大程度上来源于一种情感,一种本能的非理性情绪,而决不是来自于理性的评估。在对外界不够了解的情况下,有时人们会自然地对与自己不同的生活方式产生排斥心理,或因为惧怕,或无法接受另一种生活方式。

赫斯科维茨也指出 17,种族中心主义来源于一种对自身所在社会文化的身份认同和群体归属心理,所以每个种族或群体都可能有自己的种族中心主义。但是各个种族建立自己身分优越感的方式不同,有的种族以神话方式,而今天的欧洲人以科学技术发达程度作为衡量一个种族是高级还是低级。

博厄斯及其弟子们从多个方面批判了种族主义或白人种族高于其他种族的思想,指出:从单纯人种学的观点看,迄今为止人类的所有种族没有哪一个种族不掺杂着其他种族的成份,白种人同样也不例外;其次,从解剖学的角度看,世上几乎没有任何一个种族,可从它身上可以找到比其他种族更加高级或优越的证据;其三,通过分析比较现有各种族之间的异同,可以发现,很多习惯上被认为可以证明某些种族高级或低级的东西,其实是站不住脚的。 18

2.5 对欧洲中心论的批判

戈登威泽指出,今天的欧洲人以其现代科技成就而沾沾自喜,殊不知,这些成就只不过是最近一两百年的事。五百年前,白种人还是一无所有,两百年前今天西方文明成就的大部分还没有诞生,甚至在一百年前今天西方文明成就的许多最根本的成份仍未出现。谁都知道,西方人并不是在人类历史的各个时期一直有如此娇人的科学技术成就。同时,谁又能预言,其他文化就不能在将来的某个时候取得类似的成就,甚至超过西方文明?再说,科学技术也并不代表文化的全部,在艺术、宗教、伦理等对于文明或文化来说同样重要的领域,今日西方人甚至不能确定无疑地说自己超过了古代人或史前时期的人们。 19

多数进化论者以欧洲文化今天所取得的主要成就作为其具有高于其他人类种族或文化的重要证据。按照博厄斯的说法,这种思维方式忘记了文化发展的周期性。任何一个文明的发展都有自身的周期性,其中包括兴起、巅峰、衰落的过程。 20今日发达、辉煌的文明,不能保证自己永远发达和辉煌。今日落后的一些文明,曾经在历史上很长时期内比西方文明更加辉煌和发达。有些文明虽然现在黯淡无光,谁能保证它不在将来某个时候异军突起,超过目前所有的文明,在短时期内达到最耀眼夺目的状态?综观人类文明史,这类现象都是时有发生的。

赫斯科维茨从如下方面批评了欧洲文明中心论: 21

(1)“原始的”(primitive)问题。学术界把一些民族定义为“原始的”,而另一些民族定义为“文明的”(civilized)。所谓“原始的”,是指有些民族或文化虽然生存于当代,但却是从原始社会遗留下来的。这种做法已经从词源上把一些现存的民族当成了另一些民族的祖先,可是我们如何能证明这些“原始”民族与另一个民族的祖先一模一样呢?

(2)用savage(蒙昧的)、barbarous(野蛮的)等一些词汇来形容“原始人”,人为地假定了他们幼稚、简单、不够成熟或发达,甚至把这些文化描绘成一幅没有道德、缺乏智熵的无政府状态。这简直就是对历史事实的讽刺,因为欧洲殖民者与被他们认为蒙昧或野蛮的印第安人之间在风俗习惯上一直相互影响着。比如,澳大利亚土著人被认为是“最原始的”人,可是他们的亲属关系以及计算亲属关系的方法是如此复杂,让西方的研究者望而生畏。相比之下,西方人的亲属称谓简直就简单得让人无地自容。比如,英语词汇中不区分祖父母与外祖父母,不区分哥哥与弟弟,把十多种不同的亲戚统称为cousin(堂兄弟、堂姊妹,或表兄弟,表姊妹,等)。又比如,本土秘鲁人在被西班牙人征服前,就发明了一种织锦染色技术,其工艺质量之高远胜于哥白林挂毯,而欧洲人却常常无知地大肆吹捧后者的工艺质量。再比如,非洲人的世界观与希腊人的世界观及玻利尼西亚人的神话之间存在着大量共同之处。所有这些都证明所谓的“原始人”并不象人们想象的那么幼稚、简单、不够成熟或发达。

(3)原始人缺乏逻辑思维能力的问题。法国学者列维-布留尔(L. Lévy-Bruhl)认为“原始人”的思维是“前逻辑的”(prelogical),然而这根本得不到事实的证明。任何正常的人都必须具备一定的因果思维能力,即能够认识一些事物之间的因果联系。有些人因为“原始人”信仰图腾或超自然力,而认为他们不具备逻辑思维能力,这是错误的。有大量例子证明,“原始人”的逻辑推理能力一点不差,甚至是完美的。即使在我们的社会里,严格按照科学中的因果法则来思维的人也是很少的,往往限于那些科学家。可是即便这些人,一旦走出实验室,离开科学进入日常生活,也往往不再那么逻辑地思维了。比如他们可能在社会冒险中追求“幸运”,对一些权力或优雅的东西表示敬意。

(4)和“文明人”相比,各种“原始人”(或“蒙昧人”)之间是不是有更多的共同之处?赫斯科维茨指出,恰好相反,所谓的“原始人”从来就不是一个统一的整体,他们之间的差别比我们想象的大得多。例如,“原始人”的经济形式既有货币交易,也有实物交换经济,以及不从事商业活动的经济。“原始人”的婚姻及家庭形式也是多种多样,甚至也有的实行一夫一妻制。有的“原始人”信仰图腾,有的则否。有的有宗族体系,有的没有。有的以父系为准计算后代,有的以母系为准计算后代,有的同时从父、母双方出发计算后代。等等。

克罗伯认为,为了抛弃种族中心论和文化中心论,人类学应该建立一种“银河系文化观”。 22从“地心说”到“日心说”再到“银河系说”,随着视野的开阔、知识的丰富,人类不断否定了以自己的生存空间为宇宙中心的思维。历史上的文化中心论,包括欧洲文化中心论或其他文化的中心论,类似于“地心说”或“日心说”,是自我中心主义的产物,也是对外部世界了解不足所致。人类学研究告诉我们,我们每个人身在其中的文化,都只是人类文化宇宙中的一分子,一切形式的文化中心论都应当抛弃。我们应当接受“银河系式的”文化宇宙观,即承认人类文化的多样性和各个文化自身的特殊性,不要将自己的文化视作人类文化的中心或典型代表。

2.5 文化的评判问题

基于上述观念,博厄斯认为,对于人类历史上不同的文化,一种真正科学的态度,是在未深入了解之前,不要从我们自己的文化传统出发妄加评判。他说:

我们赋予自己的文明如此高的价值,是因为我们置身于这一文明之中,而它控制了我们的所有行动。对我们来说,认识到这一事实多少有些困难。但我们完全可以想见到世界上存在其它并不比我们的文明低劣的文明,它们可能建立在不同的传统之上,可有以不同的情感与理智平衡为基础,尽管我们可能无法欣赏它们的价值,除非我们在它们的影响下长大。人类学研究形成了评价人类行为的一般理论。它教给我们一种比我们现在所能具备的更高的宽容力。 23

赫斯科维茨具体从如下几个方面谈到了文化评判问题: 24

(1)从文化功能的角度看。如果我们站在各个文化自身内部的立场看问题,有时会发现每一种文化现象都可能有自己的功能;就一个文化要完成的任务、要达致的目标或要实现的功能来看,一些在我们看来不合理的文化现象,恰似有其存在的合理性。比如说一夫多妻制。站在一夫一妻制的角度看,我们会质疑多配偶制对女性不公平。但是,以非洲西部的达荷美(Dahomey)人来说,一夫多妻已经实行多年,妻子与妻子之间形成了一种劳动分工,她们各自负责养育自己所生的孩子,又共同为家庭的经济分担责任,同时还为自己的共同家庭而感到自豪。多妻不仅可以满足家庭经济的需要,还可以满足自己名声的需要。正因为如此,有些妻子甚至不惜通过送礼或贷款等手段帮助自己的丈夫娶到新配偶。如果达荷美人站在一夫多妻制的立场来批评一夫一妻,也会对后者产生很多疑问。实际情况是,在达荷美人眼里,一夫多妻是他们实现自己的种族维系和生存繁衍的较好方式。

(2)从语言符号的角度看。赫斯科维茨认为,人们对与己不同的文化下价值判断时,很难避免从一些自己已经接受的前提出发。但是由于不同文化中的人们所接受的前提不同,他们判断事物时所持的标准也就不同,从而可能得出相互对立的结论来。他认为,任何判断都建立在一定的文化标准或文化背景基础上,既然没有完全脱离特定文化背景的、绝对客观的标准,我们凭什么认为自己有资格对其他文化进行好坏优劣的评判呢?按照德国哲学家卡西尔(Ernst Cassirer,1874-1945)的观点,人是生活在由语言符号所塑造的现实中的。也就是说,没有真正客观的现实,只有通过符号塑造过的现实。从这个角度说,人类各种不同的文化,由于各有其独特的语言和符号象征系统,分别代表着各种不同的文化“现实”。具体表现为,在不同的文化中,人们定义正确与错误,正常与反常,美与丑的方式皆不相同;甚至对于同样的外部世界,包括时间、距离、重量和体积,不同文化中的人也可能有不同的理解。这样一来,如果我们站在一个文化现实的立场来评判另一个文化的现实,其合法性基础不能不遭到质疑。

(3)从心理学的角度看。如果我们把文化看成是一个心理事实的话,那么文化是生活在同一文化中的无数个人一代又一代缓慢积淀而成的。赫斯科维茨以美国社会心理学家谢里夫的研究成果来说明,当人们群居的时候,容易在交流中形成一些共同的社会规范;而社会规范一旦形成,就会构成人们的思维框框(the frame of reference),导致人们总是倾向于从这些规范的框框出发来看问题,并对外界的刺激作出相应的心理反应;鉴于思维框框的有效性,人们也容易通过语言、生活、习惯等方式乐此不彼地把它一代代传下去。这一事实说明人们很难真正摆脱自己生长于其中的文化环境的影响,它也可以解释,为什么人们总是喜欢站自己的文化价值系统的立场来评判其他的文化,对于与自己不同的文化作出并不符合该文化实情的评判。每一个文化都有自己的思维框框,否则它就不成其为文化;思维框框既是指导人们正常生活的有益原则,同时也为人们的思维方式规定了方向或范围,成为人们思维的束缚力量。只要我们不能有意识地跳出自己的文化框框,就不大可能学会正确地理解其他文化。

(4)从文化比较的角度看。不同的文化可能由于习俗、规范、价值、制度等的不同,而不具有可比性。例如,一些在今天的白人社会看来不正常的现象,在非洲和美洲黑人社会中恰恰是正常的和合理的。在这些黑人社会里人们崇尚一种极端的宗教体验——被“神”侵占(possession)。当一个人被神侵占时,他的人格会严重错位,他自己就变成了“神”。这时,他的面部表情、动作、声音和体态等均与平时表现出惊人的不同来。西方精神病理学家曾把它描绘成如下状态:歇斯底里,失神,双目紧闭,剧烈而盲无目的地运动(包括在地上打滚),语无伦次地喃喃自语,身体完全僵硬……这样一幅用现代精神病学术语描绘出来的景象,似乎让人看到了一群不可理喻的变态人。然而如果进入到黑人社会内部去,你会发现当事人并不是象你所想象的那样、处于高度不稳定的失控状态,相反,它可能比对此一活动感兴趣的其他人能更好地调控自己的情绪;在这一社会内部,当事人的行为非但正常、可以理解,而且代表一种完备的人格状态;人们通过专门训练才有可能成为被神侵占的人,作为一种宗教经验,它的发生也需要具备一定的条件……总之,这一文化现象的内含和意义绝不能从现代西方精神病理学的角度来理解。

克罗伯曾用艺术作品的鉴赏来说明文化评判问题。他说,我们不能用罗丹的标准来评价米开朗基罗的画,也不能用肖斯塔科维奇的标准来评价莫扎特的音乐。其原因是,不同时代、不同地区的艺术,其所想表达的目的和价值可能不同。鉴赏一个艺术品要看该作品在多大程度上成功地实现了上述目的和价值。评价文化也是如此。不同文化之间的相对独立性宛如不同艺术品之间的相对独立性。由于文化由多种因素组成,情况还更加复杂。要想对一个文化从整体上加以评判,必须明白一个极为重要的事实,即每个文化都可能有自己的目的、价值、结构和风格。只有从一个文化自身的目的、价值、结构和风格等入手,才能恰当地评价该文化。但是评价其他文化的人也是从自己的文化中生长起来的,这一事实要求评价者必须尽可能避免受到自己所在的文化的影响,至少暂时避免,但这决不是要我们去赞美所评估的对象。 25

2.6对“进步”概念的检讨

文化相对论认为,文化进化论在一种错误的“进步”观念支配下,把“进化”等同于“进步”,于是文化进化与否就变成文化是否进步的标志,其结果就是不尊重文化的多样性和特殊性,把欧洲现代文明当成一切人类其他文化进化的方向。

克罗伯指出 26,其实支配文化进化论的“进步”概念完全是一个现代概念。所谓“进步”,指“更好”(better),“更高级”(more advanced),“更高的品质”(higher qualities)或“趋向更加理想的价值目标”(toward more ideal values)。他说,在人类历史的大部分时期,人们并没有我们这种“进步”概念,他们通常把世界看成是静态的,如果有什么变化的话,也可能是对黄金时代的偏离,未必是什么好事。今天盛行的“进步”概念,直到十八世纪才得势,在法国大革命中被强化,十九世纪成为自由主义的信仰。孔德、斯宾塞、达尔文、功利主义从不同的角度阐释了这个概念,导致人们相信西方文化正在一天天“进步”,而许多其他文化或社会尚未“进化”到与我们同样“进步”的轨道,所以很不幸。这种“进化观”或“进步观”已经体现了西方文化中心论。克罗伯提醒,要想客观地评价一个文化是否“进步”,就必须抛弃一切文化或种族中心主义,最好就事论语,不要轻易从“整体上”下判断。比如,我们相信一些原始社会仪式如血祭、陪葬、猎人头等等不文明、落后,但这并不等于所有的原始巫术都是落后或不好的,有时巫术可以极大地安慰生者对失去死者的悲哀。又如,科学特别是技术由于以累积的方式发展,可以说一直在进化着或进步着,但是它们并不代表文化的唯一成份或主体成份,艺术、宗教、哲学发展的方式就与它们不同,很难说说今天的某种艺术一定比古代的艺术更进步。赫斯科维茨则批评了科技发达等同于“进步”这一观点的片面性 27。

对文化相对论的批评

博厄斯学派的文化相对主义(又称文化历史学派)思想,对传统的文化进化论进行了颠覆性的打击;由于它建立在大量翔实的第一手资料和实地调查基础上,20世纪初叶以来在西方学术界产生了广泛的影响,极大地改变了现当代西方人的历史观。但是,我们不禁要问:难道人类文化在数千年的历史中,真的不曾有过进化和发展吗?难道不同的文化之间,完全没有高低优劣之分吗?难道不同的文化之间真的没有可比性吗?还有,人类的历史究竟有没有统一的方向或发展规律?围绕这些问题,20世纪30年代以来以斯图尔德(又译史徒华或斯蒂安,Julian Steward, 1902-1972)、柴尔德(又译蔡德,V. Gordon Childe, 1892-1957)、怀特(Leslie A. White, 1900-1975)等人为代表的一批新进化论者,对以博厄斯等人代表的文化相对论展开了批评。其后包括塞维斯(E. R. Service, 1915-)、萨林斯(M. D. Salins, 1930-)、哈里斯(Marvin Harris, 1927-)等人也从不同侧面支持了进化论的观念,他们的思想至20世纪50年代达于顶峰,有时被称为新进化论的第二代人物。

大体来说,新进化论者多数不接受古典进化论文化单线进化的观点,认为进化的方式复杂得多;他们修正了“进化”一词的含义,主要从事实判断而非价值判断的立场来使用“进步”一词;据此他们相信“文化进化”是客观存在的。新进化论的另一显著特点是,他们多数都充分理解或吸收了文化相对论的合理成份,正如新进化论者塞维斯所言在其有名的《文化进化论》一书中明确指出的: 28

不要将本书所做的努力简单地看作是重新去确立19世纪进化论者的地位,也不要认为这是在推翻博厄斯学派和功能学派对进化论的批评。博厄斯及其学生对于人类历史过程(也可以说是进化过程)中种族、语言和文化的不同作用所进行的区分,是社会科学中知识体系最重要的进步之一。由此而导致产生的现代意义上的文化概念,对于进化论来说至关重要。这个贡献要归功于博厄斯而非他人。

……我们坚决否定18世纪和19世纪的一些重要的进化论者的假设……

在新进化论的主张中,最有名的大概算斯图尔德的“多线进化论”,萨林斯关于一般进化与特殊进化的区分,最偏激的是怀特完全从能量利用效率的角度来复活古典文化进化论。下面简单介绍新进化论的若干观点。

3.1重新审视“进化”

新进化论者对古典的“进化”概念进行了再评估。有的学者指出,“进化”(evolution)这一来源于拉丁文单词evol?tio的概念,本身就有朝着预定目的前进的含义,这种预定论思想从未得到过经验的证实。 29有的学者指出,过去的文化进化论者将“进化”理解为较高级形态(superior forms)的发展,本身已经预设了“高级”与“低级”之分,使进化变成了“进步”的问题。 30正是这些“进化”概念本身所存在的问题,给古典文化进化论带来了误区。据此,新进化论者对“进化”进行了全面修订,有的倾向于把“进化”定义为新的、特殊组织的出现,或社会整合水平的提升(如从部落到国家,斯图尔德),有的定义为竞争力更强的“优势种”的诞生(大卫·卡普兰) 31,或“连续的、有系统的变迁”(塞维斯) 32,或“更高级的生命”的诞生(哈定) 33,或者能量利用效率的增加(怀特) 34,等等。

根据这类对进化的重新界定,人类的历史在过去数千、乃至数万年的漫长岁月中,是有进化的。从物质技术层面说,从陶器到青铜器再到铁器,从人力到汽动,从电动到核能,不能说不是进化。从社会整合水平上讲,从分散的部落到部落联盟,再到国家和大帝国,不能说没有进化;从精神文化角度讲,从没有语言到有语言,从没有宗教到有宗教,从简单艺术到复杂艺术,也不能说不是进化。最早提出从工艺改进的角度来看人类经济及社会进化的学者是英国考古学家柴尔德,怀特则从能量利用的角度发展了一种新的进化论的历史观。萨林斯总结认为文化进化可从三个方面来衡量:一是能量转换的程度;二是组织发达的程度;三是文化的全面适应能力。 35

3.2文化进化的方式

那么文化进化有没有普遍、统一、必然的规律呢?新进化论者并不认为文化的进化完全无规律可循,但是对于人类所有社会有无统一、普遍的进化规律则意见分歧。斯图尔德、萨林斯的观点或许有一定的代表性。

斯图尔德一方面继承文化相对论、反对片面地追求一种过于抽象、笼统、普遍的文化进化规律,另一方面认为文化相对论从一个极端走到了另一个极端,由于对不同文化的进化及其因果不作追究,甚至否认了文化进化及其规律。他总结认为,文化进化的方式有三种不同的解释方式,即: 36

(1)单线进化论(unilinear evolution)。即前述摩尔根等人代表的古典文化进化论;

(2)普遍进化论(universal evolution)。指怀特、柴尔德等新进化论者试图提出能包容所有人类文化的普遍进化规律;

(3)多线进化论(multilinear evolution),是斯图尔德自己所提出的一种文化进化观。他主张:第一、相信在一定的历史时期和环境条件下,文化变迁是有原因可寻的,也可能有一定的规律。但与此同时,不主张把自己所发现文化的规律想当然地推广到其他地区和所有文化中去,不追求总结对所有文化普遍适用的进化规律;第二、从文化的类型出发来理解文化进化的规律。即不同的文化类型,可能会有不同的进化方式。他把文化的发展分为若干不同的“社会-文化整合层次”(level of social-cultural integration),对每一个层次再研究其有哪些不同的文化类型,然后分析从一个层次向更高一个层次的进化可能遵循哪几种不同的路径。这就是说,文化从一个层次到另一个层次的进化路径可能是多元的。

斯图尔德指出,进化论将不同文化之间质的不同归于各个不同的进化阶段,从而忽略了各个文化的特殊性;相对论将不同文化质的不同归结为文化自身的特殊性,而不注重文化发展的阶段性。二者都是片面的。 37所谓“多线进化”,就是既承认各个文化的特殊性,又注意研究各个具体文化进化的特殊原因和规律。所以,多线进化论本质上是一种研究文化进化的方法而不是结论。它的要旨在于在承认文化的多样性和特殊性的前提下,研究不同文化各自的进化路径,探索文化进化的原因,总结文化进化的局部规律。 38

萨林斯也试图提出这样一种理解文化进化的学说,既包容文化相对论的合理内核,又能说明文化进化的规律,这就是他关于“一般进化”与“特殊进化”的区分。 39所谓特殊进化,以生物进化为例,指同一个生命层次出现多种变异(如猫、虎、豹皆属于猫科动物);所谓一般进化,指从一个生命层次到另一个更高级的生命层次的飞跃(如人的发展水平高于鼠类,鼠高于蜥蜴,蜥蜴高于金鱼…)。对于文化进化来说,也存在一般进化与特殊进化之别。萨林斯说,文化一般进化包括(1)“能量转换由少到多”,(2)“综合水平由低到高”,(3)“全面适应能力由弱到强的过程”。而文化的特殊进化“则是文化沿其多元线发展的、族系的、分化的、历史的过程以及特定文化适应性变异的过程。” 40特殊进化与一般进化的区分,一方面注意到了文化的特殊性和多样性,另一方面克服了文化相对论忽视文化进化的局限性。

3.3“进化”、“进步”与文化评判

文化相对论在古典进化论的“进步”观念时,在一定程度回避了文化好坏的评判问题,新进化论对此提出了批评。多数新进化论者认为文化的“进化”不仅客观存在,而且进化意味着“进步”(斯图尔德例外),但是他们对“进步”概念也作了新的解释。

例如,怀特、萨林斯等人虽仍把“进化”等同于“进步”,但是不再把“进步”等同于“好”。也就是说,他们倾向于从事实判断而非价值判断的角度来定义“进步”。这包括把“进步”理解为适应能力的增强(萨林斯),能量开发效率的提高(怀特),社会整合水平的提升(斯图尔德),等等。而布莱克摩尔(Susan Blackmore)则认为“进化”不等于“进步”,但与“进步”相关,因为“进化”包含着从混沌中创造出秩序,类似于不可压缩的计算机程序,意味着复杂性程度之不可逆转的增加。 41然而,斯图尔德由于受克罗伯等人影响较深,仍与相对论者一样认为“进化”与“进步”是两个独立的问题,需要分开讨论,因为二者并无必然的联系。 42

那么,我们是否可以对文化的进步或好坏作出价值评判呢?对此,新进化论者似乎没有明确的回答。哈维兰指出,如今有的学者试图从特定文化如何满足其成员的物质和精神需要的角度来评判文化的好坏,这些角度包括营养、健康、暴力、犯罪、人口、结构、稳定性、家庭安宁、资源环境等等;还有人提出,文化基本上是确保一群人生活持久幸福的维持体系,因此,只要它能以在其成员自认为合理的方式确保一个社会的生存,就可以被看作成功的。这种观点是否正确也许还值得进一步讨论,但显然都是在接受了文化相对论的启发后提出的,旨在避免古典文化进化论的误区。 43在这个问题上,我想,克罗伯主张不要一概而论,而是就事论事,尽可能先充分理解一个文化的内在目的、风格、价值、结构等再下评判的态度仍然是可取的。

3.4文化进化有无统一的方向

现在让我们回过头来探讨另一个尤为重要的问题:即人类文化的进化是否有终极目标或方向?新进化论者在这个问题上并无统一看法。

科学哲学家卡尔·波普尔(Karl Popper)在《历史决定论的贫困》这部名著中曾反复论证预言人类历史的进程超出了人类知识充分掌握的范围。按照他的观点,历史究竟有无统一的方向,是不可知的,过去的历史决定论在方法论上不能成立。他还将马克思、孔德、密尔等人称为典型的历史决定论者。 44

克罗伯认为文化进化与生物进化的方式有本质不同,前者是“累积式的”,后者是“替换式的”,考虑到大量已知和未知文化类型和文化因素的不确定性,他得出文化的进化不可能按照预定的计划或目的来进化的结论。 45斯图尔德的多线进化论也表明了这样一种观念,即鉴于人类不同类型的文化进化路线不同,其终极方向或目标是否一致也未可知。

然而,怀特、萨林斯认为人类文化的进化是有统一方向的,这个方向用怀特的话说就是能量支配效率的增加,或者用萨林斯、塞维斯的话说,还包括社会组织的发达,以及综合适应能力的增加;或者用卡普兰的话说,“优势种”的形成。他们还认为,文化进化与历史规律是两码事,即使你证明了历史发展没有规律,或证明了文化有时在退化(即不一定按照线性方式进化),都不能否认文化进化有上述总体的或终极的方向。

3.5 小结:文化的特殊性与普遍性

从在前面所有有关文化进化论与相对论之间的争论中,可以发现其中几乎无不贯穿着一个共同的主题,即:文化特殊性与普遍性的关系问题。如果说文化进化论者注重文化的普遍性,那么注重文化的特殊性就是文化相对论的精髓。双方各有所持、各有所偏,那么究竟该如何看待文化普遍性与特殊性的关系呢?在有了前述讨论之后,相信已有条件作一总结。

让我们以植物进化为例来说明这个问题。从生物演化史的角度说,地球上不同的植物从时间上说有出现先后的顺序;从生物形态上看,有渐趋复杂的趋势;从生命机理上说,有其共同遵循的基因遗传和发育规律。在生物学上人们一般认为植物的演化沿着藻菌类→苔藓类→蕨类→种子植物的方向进行。其中藻类、菌类植物被当作低等植物,是最早出现的植物类型。它们的机体是单细胞或多细胞的叶状体,还未分化。从低等植物进化到高等植物,逐渐具有多细胞构成的器官,有根、茎、叶的分化。除此之外,一般认为非种子植物是种子植物的前驱,草本植物是比木本植物更加进化的类型。一方面,我们可以说,不同的植物虽然可以被归入不同的门类,其间的关系有时能体现植物进化由低到高的次序。但是另一方面,植物进化的次序,或者说植物机体复杂程度的不同,只能作为事实或现象来对待,而不能作价值判断。也就是,进化过程的由低到高,或机理的简单与复杂,不能作为衡量一个植物好坏优劣的标准。从植物自身生命的独立性和完整性来说,都具有不可替代的价值,也可以说是完全平等的。每一种植物都是独特的,不可替代的,都是一样好。你不能因为自己喜欢牡丹,就说樱花比牡丹低级,或者牡丹比樱花好。没有人能因为自己喜欢玖瑰花而认为它比桃花、杏花更高级。松树是比海藻更高级、更进化的生命,但是我们不能说海藻应以长成松树为目的。从生物多样性的角度来看,每一个植物的生命自身就是目的,不存在一种生物以另外一种生物为自己的成长目标。当然,植物与人类社会的一个重大区别是整个植物界可以区分出一个完整的进化序列,而对人类社会来说按照许多学者的意见则完全不可能。

虽然植物世界与文化世界无论是分类方式还是进化过程,均有许多不同,但是我们可以用植物世界的生物多样性来比喻文化的多样性,而植物的进化及其规律正如人类文化的进化及其规律,具有一定的普遍性。植物世界特殊性与普遍性的共存和统一,也可以类比文化世界特殊性与普遍性的共存和统一。每个植物的完整性和独立性,就好比单个文化的完整性与独立性。古典文化进化论者犯的错误,就好比是将不同的植物根据其在某些方面发达的程度,将其分出高低上下、先进落后或好坏优劣来,认为那些不发达的低等植物以高等植物为其成长的目标。这显然是不对的。在相对论者看来,即使同一个科、属、门或亚门的不同植物,仔细研究你也会发现它们之间差异甚大;而且每一个品种自有其存在的理由和价值,外在的归类对于理解其独特性来说意义不大。这正是文化相对论看待文化时的常见态度。但是,与此同时,文化相对论者几乎否定了文化的进化,他们专注于文化的特殊性,而不重视文化的普遍性和规律,也是片面的。从这个意义上说,新进化论对他们的批评不是完全没道理的。

文化相对论与文化进化论的争论,让我们认识到:文化进化是客观存在的,但是文化进化并不排斥文化的多样性与特殊性,因为进化的方式多种多样,不一定统一。另外,要区分进化、进步与“好”这些名词,进化可能包含进步,但不等于进步;进化是一种发展,但发展也不等于“好”。不同的文化可能有不同的逻辑和规则,不能轻易用一种文化的标准来评判另一种文化;但这并不等于说不同的文化之间完全没有普遍性或可沟通之处,也不是说对于具体的文化现象完全不能从价值立场来评判。而对于人类所有文化是否按照共同一致的规律进化,是否可将人类文化从整体上归结为若干发展阶段,人类文化是否有一个共同的进化方向或目标,这些问题至今尚无定论。

怀特曾指出,19世纪文化进化论的兴起是与当时欧洲资本主义面临发展的时代潮流相一致的,而文化相对论的兴起则与19世纪末叶以来殖民扩张时代的终结、资产阶级民主制度的成熟和确立、“保持现状”成为时尚这一新的时代潮流联系在一起的。 46这提醒我们在研究文化相对论与文化进化论时,要注意其产生的社会历史背景。科学的研究应尽量避免受社会因素的干扰,得出片面的结论。而一种更加全面、完整的关于文化普遍性与特殊性的分析,会有益于我们理解今日世界各民族、各文化之间的关系以及未来世界的发展趋势。

1 参E·R·塞维斯:《文化进化论》,黄宝纬等译,北京:华夏出版社,1991年;卡内罗(R. L. Carneiro),《文化进化论的古典创建》(王丽译),《史林》2004年第1期第1-12页; Melville J. Herskovits, Man and His Works: The Science of Cultural Anthropology, New York: Alfred A. Knopf, 1948, pp.463-472; Alexander A. Goldenweiser, Early Civilization: An Introduction to Anthropology, Alfred A. Knopf, 1922, pp.20-21。下面所说文化进化论主要观点,不能说为所有文化进化论者所共同或完全接受。

2 Goldenweiser, Early Civilization: An Introduction to Anthropology, pp.23-24; Herskovits, Man and His Works: The Science of Cultural Anthropology, p.466.

3 国内相关介绍参王海龙、何勇,《文化人类学历史导引》,上海:学林出版社,1992年;余甦(编写),《历史批判主义》,庄锡昌、孙志民编:《文化人类学的理论构架》,杭州:浙江人民出版社,1988年版,页54-82;绫部恒雄主编,《文化人类学的十五种理论》,周星等译,贵阳:贵州人民出版社,1988年;黄淑娉、龚佩华,《文化人类学理论方法研究》,广州:广东高等教育出版社,2004年;夏建中,《文化人类学理论学说》,北京:中国人民大学出版社,1997年;等。

4 弗兰兹·博厄斯,《原始人的心智》,项龙、王星译,北京:国际文化出版公司,1989年,第95-106页。

5 Goldenweiser, Early Civilization: An Introduction to Anthropology, pp.22-23.

6 Herskovits, Man and His Works: The Science of Cultural Anthropology, pp.475-476.

7 Goldenweiser, Early Civilization: An Introduction to Anthropology, pp.24-25.

8 博厄斯,《原始人的心智》,第95-106页。

9 Goldenweiser, Early Civilization: An Introduction to Anthropology, p.25; 塞维斯,《文化进化论》,第32-52页。

10 Herskovits, Man and His Works: The Science of Cultural Anthropology, p.474.

11 博厄斯,《原始人的心智》,第87页。

12 Herskovits, Man and His Works: The Science of Cultural Anthropology, pp.474-475.

13 Goldenweiser, Early Civilization: An Introduction to Anthropology, pp.26-27.

14 弗朗兹·博厄斯,《人类学与现代生活》,刘莎等译,北京:华夏出版社,1999年,第50-65页。

15 博厄斯,《人类学与现代生活》,第38-49页。

16 博厄斯,《人类学与现代生活》,第63页。

17 Herskovits, Man and His Works: The Science of Cultural Anthropology, pp.68-71.

18 参博厄斯,《人类学与现代生活》,第8-19页;博厄斯,《原始人的心智》,第52-56页;Goldenweiser, Early Civilization: An Introduction to Anthropology, pp.6-12.

19 Goldenweiser, Early Civilization: An Introduction to Anthropology, pp.13-14.

20 博厄斯,《原始人的心智》,第1页以下。

21 Herskovits, Man and His Works: The Science of Cultural Anthropology, pp.71-74.

22 A. L. Kroeber, Anthropology: Race,Language,Culture,Psychologoy,Prehistory, New York and Burlingame: Harcourt, Brace & World, Inc., 1948, p.11.

23 博厄斯,《原始人的心智》,第113页。

24 Herskovits, Man and His Works: The Science of Cultural Anthropology, pp.61-78.

25 Kroeber, Anthropology: Race,Language,Culture,Psychologoy,Prehistory, p.318.

26 Kroeber, Anthropology: Race,Language,Culture,Psychologoy,Prehistory, pp.296-304.

27 Herskovits, Man and His Works: The Science of Cultural Anthropology, pp.69-70.

28 塞维斯,《文化进化论》,“前言”。

29 卡内罗,《文化进化论的古典创建》,《史林》2004年第1期,第1-12页。

30 Julian H. Steward, Theory of Culture Change: The Methodology of Multilinear Evolution, Urbana and Chicago: Univeristy of Illinois Press, 1972, pp.13-15; 史徒华(Julian H. Steward),《文化变迁的理论》,张恭启译,台北:允晨文化实业股份有限公司,1984年,第17页。

31 托马斯·哈定、大卫·卡普兰、马歇尔·D·萨赫林斯、艾尔门·R·塞维斯合著,《文化与进化》,韩建军、商戈令译,杭州:浙江人民出版社,1987年,第55-74页。

32 塞维斯,《文化进化论》,第2,11,13,27,31页,等。

33 哈定等,《文化与进化》,第3-7页,等。

34 莱斯利· A·怀特,《文化科学》,曹锦清等译,杭州:浙江人民出版社,1988年,第346页,第353-357页,等。

35 哈定等,《文化与进化》,第27-31页。

36 Steward, Theory of Culture Change: The Methodology of Multilinear Evolution, pp.11-29; 史徒华,《文化变迁的理论》。

37 史徒华,《文化变迁的理论》,第18页。

38 Steward, Theory of Culture Change: The Methodology of Multilinear Evolution, p.18.

39 哈定等,《文化与进化》,第12-31页。

40 哈定等,《文化与进化》,第31页。

41 苏珊·布莱克摩尔,《谜米机器——文化之社会传递过程的“基因学”》,高申春, 吴友军, 许波译,长春:吉林人民出版社,2001年,第20-2, 44-48,102页。

42 Steward, Theory of Culture Change: The Methodology of Multilinear Evolution, pp.13-14.

43 威廉·A·哈维兰《文化人类学》(第十版),瞿铁鹏、张钰译,上海:上海社会科学院出版社,2006年,第56页。

44 卡尔·波普尔,《历史决定论的贫困》,楼其、马困译,北京:中国社会出版社,1999年。

45 Kroeber, Anthropology: Race,Language,Culture,Psychologoy,Prehistory, pp.286-287.

46 哈定等,《文化与进化》,“序”。

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