汤一介:再论创建中国解释学问题

选择字号:   本文共阅读 1985 次 更新时间:2011-09-05 08:36:05

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汤一介 (进入专栏)  

  

  本文接续对“能否创建中国的解释学”问题的讨论,认为即使这一问题目前尚不能得出确切的回答,但对中国解释经典的历史进行一番梳理起码可以丰富西方解释学的内容。作者分析了中国历史上主要有三种不同的解释经典的方式,即以《左传》对《春秋经》的解释为代表的叙述事件型的解释,以《易传·系辞》对《易经》的解释为代表的整体性哲学的解释,以《韩非子》的《解老》《喻老》对《老子》的解释为代表的社会政治运作型的解释;此外,还可找到其他的解释方式,如《墨经》中的《经说》对《经》之字义或辞义的解释等等。由此可以看出,“解释问题”对中国文化、哲学、宗教、文学等等都有十分重要的意义。

  在《学人》第13期(1998年3 月出版)刊登了我的一篇短文《能否创建中国的解释学?》后,有两种很不相同的反映。有些学者认为,已经有了西方的解释学,没有必要创建中国的解释学,我们不必跟着西方的学术路子走。另外一些学者认为,“创建中国的解释学”是我们应该认真研究的问题,并建议组织一次有关此问题的讨论会,共同讨论一下是否有可能创建一种不同于西方解释学的方法与理论。其实成中英教授早有此意, 而且已经发表了若干篇这方面的论文, 他还建议我把“Hermeneutics”译成“诠释学”。他的意见很好,但因为我以前的几篇文章都用的是“解释学”,且目前学界仍有不少学者还在用“解释学”,所以我就沿用我过去的用法了。我在《能否创建中国的解释学?》一文最后说:“我的这一想法可能是完全没有意义的,如果是这样,那至少可以起一个作用,这就是我们不必再花时间从这个方面费力气了。”现在我想,我这个说法也许太消极了。我们是不是可以这样设想,即使我们不能创造出不同于西方解释学的中国解释学来,至少经过我们对中国解释经典的历史进行一番梳理也是很有意义的,更何况这样做了之后总可以丰富西方解释学的内容吧!为此,我打算再进一步讨论这个问题。

  在那篇《能否创建中国的解释学?》一文中,我对西方的解释学只作了非常简略的说明,在这里我将根据《中国大百科全书·哲学卷》的“解释学”条目作一点补充。据此条目中说,有关解释学的研究可以上溯到古希腊,中世纪的奥古斯丁等对基督教义进行解释时,逐步把以往对解释问题的零散研究系统化。16世纪马丁·路德提出如何直接理解《圣经》本文的原则与方法问题,对解释学的研究起了较大的推动作用。此条目又按时期把施莱尔马赫、狄尔泰等等算作古典时代的解释学,并说他们把“解释问题”作为一门理论来研究。    但“解释学”(Hermeneutics)一词于1954年首次出现在J.丹豪色的著作中。海德格是20世纪的现代解释学的代表,他把传统解释学从方法论和认识论性质的研究转变为本体论性质的研究。20世纪50年代加达默尔又把海德格的本体论与古典解释学结合起来,使哲学解释学成为一专门的哲学派别。到20世纪60年代后,解释学与西方其他哲学派别以及人文学科中的有关研究结合,并由此形成了一些新的解释学派别。其中比较重要的是法国的里克尔的现象学解释学和哈贝马斯的批判解释学。到70、80年代,后现代主义者利奥塔又对哈贝马斯为代表的整体性和思辨性的德国传统进行批评(注:参见利奥塔《后现代状况——关于知识的报告》中詹姆逊的“序言”,岛子译,湖南美术出版社1996年版。)。后现代主义把一切都平面化、离散化,深度模式被解构,从而使得能指与所指之间的关系模糊化,能指不一定被所指所控制,这叫做“能指的漂浮”。因此,能指应用的范围更没有标准了。同时,在艾柯与罗蒂、卡勒、罗斯之间发生了关于“诠释与过度诠释”的争论(注:参见柯里尼编《诠释与过度诠释》,牛津大学出版社1995年版。)。就西方解释学发展的历史看,我认为对我们研究中国“解释问题”也许有三点可以注意:

  (1)西方有一个很长的关于“解释问题”研究的历史, 但它真正成为一种有重要影响的理论则是在19世纪末和20世纪初。

  (2 )西方关于“解释问题”的研究从一开始并不仅限于对经典的解释,但对《圣经》的解释无疑是其中非常重要的部分。

  (3)西方解释学往往都是随着当时有影响的哲学潮流而发展的,特别是常与当时的主流哲学派别相结合,甚至在同一时期有若干不同派别对“解释学”作出不同“解释”,而引起争论。

  从这三点看,中国的“解释问题”可能有比西方更长的历史(下面我们会讨论到这个问题),但至今还没有一套自己成体系的“解释问题”的理论。同样,中国的“解释问题”也不限于对经典的“解释”,但较之西方,中国的传统似乎更重视经典的解释。当然中国在“解释问题”上也是随时代而发生变化的,而且往往与当时哲学潮流相配合,甚至在同一时期会有对同一经典的不同解释的派别。在这篇文章里,我们不可能讨论上面的所有问题,我只就中国古代对经典解释的历史(重点限于先秦)作一梳理,以见中国古代对解释经典问题之特点。我们只有在对中国注释经典的历史有充分了解后,才有可能讨论能否建立中国解释学的问题。

  中国自古就是一个非常重视历史传统的国家,故有“六经皆史”的说法。现在大家都承认孔子是我国最早的伟大思想家之一,他尝以《诗》、《书》、《礼》、《乐》等经典教学生,而且他说自己是“述而不作,信而好古”(《论语·述而》)。这就是说,孔子对古代经典只是进行解释,而不去离开经典阐发自己的思想,他信奉而且喜好古代的经典。孟子似已开中国儒家道统思想之先河,他以“祖述尧舜”、“宪章文武”和“述仲尼之志”为其志向。甚至荀子也认为“仁人”之务,“上则法尧舜禹之制,下则法仲尼子弓之义”(《荀子·非十二子》)。先秦道家虽于哲学思想上多有创新,但仍对古代典籍非常重视,老子尝为周守藏史,其文中多引用古圣人之言,《庄子》书中多寓言,往往托古圣人之言以抨击今人之非。而墨子则推崇大禹,谓:“非禹之道也,不足为墨。”当然,也有法家一派主张“不期修古,不法常可”(《韩非子·五蠹》),而且批评儒墨两家对古代的“迷信”;但韩非子也并非全然否定传统的意义,他对前此之法家人物多有推崇,并有“故先王贵之则传之”之语(见《有度》),特别是韩非有《解老》、《喻老》之作,又创造了不同于《左传》和《系辞》的解释经典的模式。关于古代诸思想家对历史传统的看法非本文所应详论者,但中国之重视历史传统与重视对经典之注释是有着密切关系的。本文将通过对中国古代注释经典的历史梳理来讨论能否建立中国解释学的问题。

  在中国先秦时期,已有数种对古代经典注释的书,这里我们先取三种不同的注释方式作为典型例子。第一种我们把它称为历史事件的解释,如《左传》对《春秋经》的解释,当然还有《公羊传》与《谷梁传》,这两种对《春秋》的解释与《左传》不同,这里暂不讨论。第二种是《系辞》对《易经》的解释,我们可以把它叫做整体性的哲学解释。第三种是《韩非子》的《解老》、《喻老》,我们可以把它叫做实际(社会政治)运作型的解释。当然每种对经典解释的著作中也会包含其他类型的解释方法,但上列三种都有很鲜明的特点,这将是我们应注意的。

  《左传》是对《春秋》的解释,相传是由左丘明作的,但据近人杨伯峻考证说:“《左传》作者不是左丘明”,“作者姓何名谁已不可考”,“其人可能受孔丘影响,但是儒家别派”。他还认为:“《左传》成书于公元前403年魏斯为侯之后,周安王十二年(公元前386年)以前。”据杨伯峻推算《左传》成书的时间,我们可以说《左传》是目前知道的最早一部对经典进行解释的书,或者也可以说是世界上现存最早的解释性的著作之一。这就说明解释问题在中国至少有两千三四百年的历史了。

  《春秋》隐公元年记载:“夏五月,郑伯克段于鄢”。《左传》对这句话有很长一段注释,现录于下:

  初,郑武公娶于申,曰武姜,生庄公及共叔段。庄公寤生,惊姜氏,故名曰寤生,遂恶之。爱共叔段,欲立之。亟请于武公,公弗许。及庄公即位,为之请制。公曰:制,岩邑也,虢叔死焉。佗邑唯命。请京,使居之,谓之京城大叔。祭仲曰:都,城过百雉,国之害也。先王之制,大都,不过参国之一;中,五之一;小,九之一。今京不度,非制也,君将不堪。公对曰:姜氏欲之,焉辟害?对曰:姜氏何厌之有?不如早为之所,无使滋蔓!蔓,难图也。蔓草犹不可除,况君之宠弟乎?公曰:多行不义,必自毙,子姑待之。既而大叔命西鄙、北鄙贰于己。公子吕曰:国不堪贰,君将若之何?欲与大叔,臣请事之;若弗与,则请除之,无生民心。公曰:无庸,将自及。大叔又收贰以为己邑,至于廪延。子封曰:可矣。厚将得众。公曰:不义,不nī@①,厚将崩。大叔完聚,缮甲兵,具卒乘,将袭郑,夫人将启之。公闻其期,曰:可矣。命子封帅二百乘以伐京。京叛大叔段。段入于鄢。公伐诸鄢。五月辛丑,大叔出奔共。书曰:郑伯克段于鄢。段不弟,故不言弟;如二君,故曰克;称郑伯,讥失教也;谓之郑志。不言出奔,难之也。这段注释是对历史事件的一种叙述。它中间包含着事件的起始,事件的曲折过程,还有各种议论和讨论以及事件的结尾和评论等等,可以说是一相当完整的叙述式的故事。《左传》这一段叙述如果不是对《春秋》经文的铺陈解释,它单独也可以成为一完整历史事件的叙述,但它确确实实又是对《春秋》经文的注释。如果说“郑伯克段于鄢”是事件的历史(但实际上也是一种叙述的历史),那么相对的说上引《左传》的那一段可以说是叙述的历史。叙述的历史和事件的历史总有其密切的关系,但严格说来几乎写的历史都是叙述的历史。叙述历史的作者在叙述历史事件时必然都和他处的时代、生活的环境、个人的道德学问,甚至个人的偶然机遇有关系,这就是说叙述的历史都是叙述者表现其对某一历史事件的“史观”。上引《左传》的那一段,其中最集中地表现作者“史观”的就是那句“多行不义,必自毙”和最后的几句评语。像《左传》这种对《春秋》的解释,对中国各种史书都有影响。我们知道中国有“二十四史”,其中有许多“史”都有注释,例如《三国志》有裴松之注,如果《三国志》没有裴注,这部书就大大逊色了。裴注不专门注重训诂,其重点则放在事实的解释和增补上,就史料价值说是非常重要的。《三国志·张鲁传》裴注引《典略》“熹平中,妖贼大起,三辅有骆曜。光和中,东方有张角,汉中有张修。骆曜教民缅匿法,角为太平道,修为五斗米道”云云一长段。裴注所引《典略》大大丰富了我们对汉末道教各派的了解。裴注之于陈寿《三国志》和《左传》之于《春秋》虽不尽相同,但是都属同一类型,即都是对原典或原著的历史事件的叙述式解释。

  《易经》本来是古代作为占卜用的经典,虽然我们可以从它的卦名、卦画、卦序的排列以及卦辞、爻辞等等中分析出某些极有价值的哲理,但我们大概还不能说它已是一较为完备的哲学体系,而《易传》中的《系辞》对《易经》所作的总体上的解释,则可以说已是较完备的哲学体系了(注:《易传》中除《系辞》外还包含其他部分,都可作专门讨论,但限于篇幅,本文只讨论《系辞》对《易经》的解释。)。《系辞》把《易经》看成一个完整的系统,对它作了整体性的哲学解释。这种对古代经典作整体性的哲学解释,对后世有颇大影响,如王弼的《老子旨略》是对《老子》所作的系统的整体性解释,《周易略例》则是对《周易》所作的系统的整体性解释(注:王弼大概还有专门对《系辞》作的玄学本体论解释,这不仅见于韩康伯《周易系辞注》中所引用的王弼《大衍之义》的解释,还可以见于杨士勋《春秋谷梁传疏》中所引用王弼的话。)。何晏的《道德论》和《无名论》也是对《老子》作的整体性解释。如此等等在中国历史上还有不少。《系辞》对《易经》的解释,当然有很多解释问题可以讨论,本文只就其中包含的宇宙本体论和宇宙生成论两大问题来略加探讨,而这两个不同的解释系统在实际上又是互相交叉着的。

  《易经》的六十四卦是一个整体性的开放系统,它的结构形成为一个整体宇宙的架构模式。这个整体性的宇宙架构模式是一生生不息的有机架构模式,故曰:“生生之谓易”。世界上存在着的事事物物都可以在这个模式中找到它们的位置,所以《系辞》说:《易经》(或可称“易道”)“范围天地之化而不过,曲成万物而不遗”。天地万物之所以如此存在,都可以在《易经》的架构模式中找到其所以存在的道理,因此,“易与天地准,故能弥纶天地之道”。《易经》所表现的宇宙架构模式可以成为实际存在的天地万物相应的准则,它既包含着已经实际存在的天地万物的道理,(点击此处阅读下一页)

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文章来源:《中国社会科学》2000年01期

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