邓联合:中国思想史上的“难庄论”和“废庄论”

选择字号:   本文共阅读 1127 次 更新时间:2011-08-17 17:53:49

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邓联合  

  

  一

  

  如果把冯友兰先生提出的“负的方法”运用到思想史的研究中,我们不难发现一个有规律性的现象:某种思想学说的精神旨趣,除了可以通过直接解读其经典文本而得以阐明之外,还能够以“正言若反”的方式凸显于它惯常遭受的各种批评中。这对于具有独异的个体取向并长期被视为异端旁门的庄子思想尤为适用。

  据《史记》记载,庄子“终身不仕”,他“宁游戏污渎之中自快”,也不愿“为有国者所羁”,而其书中亦存在着大量的“诋訾孔子之徒”、“剽剥儒墨”[1]的言论。与此恰成对反的是,在古代思想史上对庄子的非难相应地主要来自于素以人伦道德和社会政治为现实关切并以正统自居的儒家。其中,最早的批评出于《荀子·解蔽》:“庄子蔽于天而不知人” 。汉代独尊儒学之后,扬雄不仅说庄子“罔君臣之义”,并且还将其与被孟子骂为“无君”之徒的杨朱共称而一并指斥道:“川有防,器有范,见礼教之至也。……庄、杨荡而不法”。[2]东汉时期,据说班固曾著有《难庄论》,虽然该文后来佚失,但鉴于当时的意识形态特点,推想其本旨应无异于荀、扬。

  经过两汉长达三百多年的“沉寂”和“中断”[3],庄子之学在魏晋之时再度流行于士人群体中,郭象《庄子注》堪称此一时期庄学思潮的最高理论成就。然而,即使在这部试图融贯儒道、借《庄》文以出己意并且深刻影响了后世庄学史的著作中,郭象在肯定庄子“可谓知本”的同时,又认为其学之弊是“应而非会,则虽当无用;言非物事,则虽高不行。与夫寂然不动,不得已而后起者,固有间矣。”[4] 意思是说庄子思想虽然玄远高明,但却离弃现实事务,不能显发为“经国体致”的社会实践,故其学“真所谓无用之谈也”。[5] 而对于庄子之类的士人所追求的“独亢然立乎高山之顶”、“厉然以独高为至而不夷乎俗累”的生命理想,郭象则直接批评说:“若谓拱默乎山林之中而后得称无为者,此庄老之谈所以见弃于当涂。”[6]

  与郭象同时代的葛洪,一方面出于维护成仙而长生的道教信仰,批评庄子超越生死的思想:“或复齐死生,谓无异以存活为徭役,以殂殁为休息,其去神仙,已千亿里矣,岂足耽玩哉?”所以,“演其大旨,永无至言”。[7] 另一方面,葛洪又主张尊儒,从“竞尚儒术, 撙节艺文”的角度出发,提出“释老庄之意不急, 精六经之正道”,[8] 因为在他看来,世人“嘉老庄之诞谈. 然而为政莫能错刑,……道家之言, 高则高矣, 用之则弊, 辽落迂阔, 譬犹干将不可以缝线, 巨象不可捕鼠”。[9] 虽然身为道士,但葛洪的这种言高而用弊之论却与郭象的观点一致。

  针对伴随着庄学复兴而出现的“不敦儒教”的旷荡士风,葛洪在《抱朴子外篇》之《疾谬》、《刺骄》等处多有批评,而东晋名士王坦之更感此而著《废庄论》,其中说:

  夫独构之唱,唱虚而莫和;无感之作,义偏而用寡。……其言诡谲,其义恢诞。君子内应,从我游方之外,众人因藉之,以为弊薄之资。然则天下之善人少,不善人多,庄子之利天下也少,害天下也多。故曰鲁酒薄而邯郸围,庄生作而风俗颓。礼与浮云俱征,伪与利荡并肆,人以克己为耻,士以无措为通……。[10]

  这里既有对庄子思想之“劣质性”的挞伐,更有对时俗士风之沦丧的痛心疾首。在持守儒家道义立场的王坦之看来,“其言诡谲,其义恢诞”的庄子之学乃是败坏世道人心的罪魁祸首,故毫无疑问应将其“废掉”。历史经常存在着巧合,仿佛是《废庄论》的现实应验,恰恰就在王坦之去世的公元375年,北方的前秦皇帝苻坚下诏宣布“增崇儒教”,并且同时“禁《老》、《庄》、图谶之学,犯者弃市”。[11] 用死罪禁绝《庄子》,除了秦之坑火,历史上似乎再无其例,而以儒黜庄亦由此陡然转变为血淋淋的政治杀戮。

  《废庄论》的历史回响还远不止这一件事。晚唐衰乱中的李磎便在王坦之的基础上又作《广废庄论》。[12] 该文认为,王氏之论“旨意固佳矣,而文理未甚工也。且只言其坏名教、颓风俗,而未能屈其辞、折其辨,是直诟之而已。庄周复生,肯伏之乎”?为彻底压服庄子而揭明“异术必宜废”之理,李磎从四个方面难庄:(1)“体虚无,而不知虚无之妙”,指庄子“独贵无贱有”,却未晓“有无相资,而后功立”,故其学“坏法乱伦”,终归无用;(2)“研几于天命,而未及天命之源”,指庄子专心养生而寿,却不知人命之“修短必有天数”,不在“养与不养”;(3)“乐言因任,而未知因任之本”,这是批评庄子只讲“在宥天下”,却未明“理天下”更需“行仁义礼乐”;(4)“穷极性情,而未尽性情之变”,指“庄生徒知好高慕上之离其本,而不知好慕之心发于天机”。李磎总结说:

  彼于虚无焉,天命焉,因任焉,性情焉,譊譊然道之,而无一洞明者,不知元奥者固如是乎,故曰粗见理而未尽者也。虽根源老氏,而诡圣败法尤深,王生欲废之,宜哉!

  通观其文,李磎虽然希望以“理”摧破庄子而不流于粗浅的诟骂,但事实上其批评要么同于玄学中持“崇有论”的裴頠对“贵无论”的指责,要么其矛头所向只是庄学之一偏或流弊。相较于王坦之,李文确显精详全面,但在义理上却终未能超出此前郭象等人的批评。

  宋明以来,道学诸儒一方面援道入儒、融通儒道,另一方面也仍然没有因此而放弃对庄子的批评。只不过由于作为“新儒学”的学说在本体、境界及工夫等方面皆吸收了佛道思想之所长,所以其批评也就不再只是停留于道德和政治层面上的简单呵斥,而是在学理上常常显得颇为自信裕如,乃至“理直气壮”。例如,《庄子》屡次以神异之笔描写代表着理想人格境界的“神人”等形象,张载反驳说,“神”性只能属天而不应属人,“庄子言神人,不识义理也;又谓至人真人,其词险窄,皆无可取。”[13] 这无疑是说庄子混淆了天人或未达人伦。虽然张载此论在大致取向上与荀子无异,但其背后却是支撑着这种批评的以气本和神化为主旨的宇宙观。

  从天人一理的立场出发,二程批评庄子离世体道,以致于遗落物事而死守虚寂:“上下、本末、内外,都是一理也,方是道。庄子曰‘游方之内’、‘游方之外’者,方何尝有内外?如此,则是道有隔断,内面是一处,外面又别是一处,岂有此理?”[14]“盖人活物也,又安得为槁木死灰?既活,则须有动作,须有思虑。必欲为槁木死灰,除是死也。”[15] 若依冯友兰先生所体贴出的中国哲学的基本精神,二程及此前郭象对庄子之学的批评或可说是“极高明”却不“道中庸”,因为它偏执于虚无死寂,从而割裂了形上本体、终极境界与生活实践之间的关系。

  庄子生活在社会动荡的战国初期,而个体在乱世危境中如何全身自保则是其思想的重要内容之一。必须承认,在此问题上庄子提出的某些避祸之术不乏消极色彩,尤其是在儒家眼中。最为典型者,《庄子·养生主》说:“为善无近名,为恶无近刑。缘督以为经,可以保身,可以全生,可以养亲,可以尽年。”对此,朱熹的批评甚为用力:

  若畏名之累己而不敢尽其为学之力,则其为心亦已不公而稍入于恶矣。至谓“为恶无近刑”,则尤悖理。夫君子恶恶,如恶恶臭,非有所畏而不为也。今乃择其不至于犯刑者而窃为之,至于刑祸之所在,巧其途以避之而不敢犯,此其计私而害理,又有甚焉。乃欲以其依违苟且之两间为中之所在而循之,其无忌惮亦益甚矣![16]

  关于这种苟且圆滑之保身术的心理动机和社会危害,朱熹揭发道:“庄子之意则不论义理,专计利害,……盖迹其本心,实无以异乎世俗乡愿之所见,而其揣摩精巧,校计深切,则又非世俗乡愿之所及,是乃贼德之尤者。”[17] 除了社会道德层面上的指斥,朱熹进而又构建了一个儒家视域中的异端“学统”,并将庄子纳入其中予以批评。他说:“及世之衰乱,方外之士厌一世之纷絮,畏一身之祸害,耽空寂以求全身于乱世而已。及老子倡其端,而列御寇、庄周、杨朱之徒和之。孟子曾辟之以无父无君,比之禽兽。”这里涉及到的一桩历史公案是,以辟杨朱为己任的孟子虽与庄子处于同一时代,但二人却未曾相及而争。对此,朱熹的解释颇为巧妙:“庄列之书皆说杨朱,孟子辟杨朱,便是辟庄老了。”[18] 言下之意,在孟子的立场上,厌世且自私的庄子实与主张“为我”的杨朱同属“无君”之徒,而孟子亦并非未曾辟庄。

  耐人寻味的是,不同于对老子的全盘否定,朱熹有时在形而上的层面却又予庄子以高度评价,称赞他“见较高,气较豪”,是个“事事识得”的“大秀才”,甚至认为“自孟子之后,荀卿诸公皆不能及”,其中的关键则在于庄子“见得道体”。朱熹的这些说法虽然或许带有某种程度的“同情的理解”之意味,但本质上却是道学思想在形上层面已臻圆熟、自信之后,通过肯认作为异端或“他者”的庄子以确定、强化儒家道统而做出的判断,故其所谓“道体”当然也就不属于庄子,而只属于“新儒学”。正因为如此,在从形上层面对庄子有所肯定之后,朱熹随即又指出了其内中固有的“虽高不行”之顽疾:“老子犹要做事在。庄子都不要做了,又却说道他会做,只是不肯做。”而对于庄子描述的“旁日月,挟宇宙”、“挥斥八极,神气不变”的“至人”形象,朱熹则以其一贯的理性态度直接斥之为“乃庄生之荒唐”。[19]

  与朱熹等宋儒相比,叶适的辟庄言辞显得极其尖锐激烈,甚至有些过于夸大其词:

  庄周知圣人最深,而玩圣人最甚。不得志于当世,而放意狂言。其怨愤最切,然而人道之伦颠错不叙,事物之情遗落而不理,以养生送死、饥食渴饮之大节而付之傥荡不羁之人,小足以亡身,大足以亡天下,流患盖未已也。[20]

  比较而言,这里对庄子胸臆之揣测、对其思想流弊的“上纲上线”和夸张叙说,与王坦之的《废庄论》几乎如出一辙,因此叶适的批评也就显得没有什么新意。

  王阳明并没有提出专门的黜庄之论,他对庄子的批评涵括在对所谓“二氏”(佛道)的总体看法中。概括而言,其批评可大致表述为两点:第一,在心性层面,阳明认为庄子弃仁义而流于空荡:“老庄之徒,外礼以言性,而谓礼为道德之衰,仁义之失,既已堕于空虚漭荡。”[21] 第二,在践履层面,他认为庄子之学既脱离现实,虚空而无所施,并且其目的又只在“自私其身”;“……失之虚罔空寂,而无有乎家国天下之施者,是不知明明德之在于亲民,而二氏之流是矣。”[22]“圣人与天地民物同体,……二氏自私其身,是之谓小道。”[23]

  王阳明的批评集中反映了宋明儒家“难庄”或“废庄”的两大思想进路。其一,在日用伦常和政治生活的实践层面,批评庄子逃避人伦和君臣之义,其弊轻则自私无用,重则危害君臣父子的现实生活秩序。其二,在本体、心性和境界的终极层面,批评庄子离弃仁义而谈天道、心体,以致最终堕入虚无空寂之境域。如果说前一方面继承了自荀子以来儒家黜庄的一贯传统,那么后一方面则是对此传统的拓展、深化和发展。

  明清之际,王夫之虽然与身处战国剧变中的庄子产生了超越时空的情感共鸣,并在晚年著有《庄子通》、《庄子解》,认为“凡庄生之说,皆可因以通君子之道” [24] ,但对庄子思想中的所谓“不庄”、“贼道”[25]之谬,尤其是对其书“外篇杂篇诃斥圣门之讹妄” [26] ,船山依旧责之甚勤。例如,他批评庄子为避祸自保而“沈溺于逍遥也,乃至以天下为羿之彀中,而无一名义之可恃” [27] , 或只图自己“潇洒活泛,到处讨便宜”,而至于“显与礼悖” [28] ;又批评他“是非不立,与不肖者之偷污等” [29] ; 如此云云。即使在对其思想深有取鉴的《庄子解》中,船山亦不忘批评庄子“卤莽以师天”且“惮于力行”[30] 的弊病。一方面,就用心之精深、学理之谨严、理论之宏厚以及思想之成就而论,船山均堪称明清乃至宋代以来的庄学“第一人”;但另一方面,客观地说,他对庄子的批评却仍旧沿袭了此前儒家黜庄的传统取向,而未能有所突破。

  

  二

  

  时值20世纪,虽然研究者的价值取向以及所援用的思想理据已大异于传统庄学,且庄子哲学在“自由”的诠释视域中又常能得到较为积极的评价,但基于对其消极的现实效应和暗弱的精神品格之认定的“难庄论”和“废庄论”却仍然时或出现,有时甚至调门强劲,其具体表现是:外批其负面的社会影响,内批其虚无麻木的精神境界以及不辨是非善恶但求自保自适的人格操守,而加罪于其上之名号则计有:遁世主义、混世主义、厌世主义、犬儒主义、滑头主义、阿Q主义、相对主义、怀疑主义、个人主义、无政府主义、放任主义、自然主义、复古主义、虚无主义、神秘主义,等等。

  例如,1918年胡适在《中国哲学史大纲》中便一股脑儿地送给庄子多个“头衔”:其名学是“完全”“破坏的怀疑主义”,(点击此处阅读下一页)

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文章来源:《哲学动态》2009年第7期

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