一
如果把冯友兰先生提出的“负的方法”运用到思想史的研究中，我们不难发现一个有规律性的现象：某种思想学说的精神旨趣，除了可以通过直接解读其经典文本而得以阐明之外，还能够以“正言若反”的方式凸显于它惯常遭受的各种批评中。这对于具有独异的个体取向并长期被视为异端旁门的庄子思想尤为适用。
据《史记》记载，庄子“终身不仕”，他“宁游戏污渎之中自快”，也不愿“为有国者所羁”，而其书中亦存在着大量的“诋訾孔子之徒”、“剽剥儒墨”[1]的言论。与此恰成对反的是，在古代思想史上对庄子的非难相应地主要来自于素以人伦道德和社会政治为现实关切并以正统自居的儒家。其中，最早的批评出于《荀子·解蔽》：“庄子蔽于天而不知人” 。汉代独尊儒学之后，扬雄不仅说庄子“罔君臣之义”，并且还将其与被孟子骂为“无君”之徒的杨朱共称而一并指斥道：“川有防，器有范，见礼教之至也。……庄、杨荡而不法”。[2]东汉时期，据说班固曾著有《难庄论》，虽然该文后来佚失，但鉴于当时的意识形态特点，推想其本旨应无异于荀、扬。
经过两汉长达三百多年的“沉寂”和“中断”[3]，庄子之学在魏晋之时再度流行于士人群体中，郭象《庄子注》堪称此一时期庄学思潮的最高理论成就。然而，即使在这部试图融贯儒道、借《庄》文以出己意并且深刻影响了后世庄学史的著作中，郭象在肯定庄子“可谓知本”的同时，又认为其学之弊是“应而非会，则虽当无用；言非物事，则虽高不行。与夫寂然不动，不得已而后起者，固有间矣。”[4] 意思是说庄子思想虽然玄远高明，但却离弃现实事务，不能显发为“经国体致”的社会实践，故其学“真所谓无用之谈也”。[5] 而对于庄子之类的士人所追求的“独亢然立乎高山之顶”、“厉然以独高为至而不夷乎俗累”的生命理想，郭象则直接批评说：“若谓拱默乎山林之中而后得称无为者，此庄老之谈所以见弃于当涂。”[6]
与郭象同时代的葛洪，一方面出于维护成仙而长生的道教信仰，批评庄子超越生死的思想：“或复齐死生，谓无异以存活为徭役，以殂殁为休息，其去神仙，已千亿里矣，岂足耽玩哉？”所以，“演其大旨，永无至言”。[7] 另一方面，葛洪又主张尊儒，从“竞尚儒术, 撙节艺文”的角度出发，提出“释老庄之意不急, 精六经之正道”，[8] 因为在他看来，世人“嘉老庄之诞谈. 然而为政莫能错刑，……道家之言, 高则高矣, 用之则弊, 辽落迂阔, 譬犹干将不可以缝线, 巨象不可捕鼠”。[9] 虽然身为道士，但葛洪的这种言高而用弊之论却与郭象的观点一致。
针对伴随着庄学复兴而出现的“不敦儒教”的旷荡士风，葛洪在《抱朴子外篇》之《疾谬》、《刺骄》等处多有批评，而东晋名士王坦之更感此而著《废庄论》，其中说：
夫独构之唱，唱虚而莫和；无感之作，义偏而用寡。……其言诡谲，其义恢诞。君子内应，从我游方之外，众人因藉之，以为弊薄之资。然则天下之善人少，不善人多，庄子之利天下也少，害天下也多。故曰鲁酒薄而邯郸围，庄生作而风俗颓。礼与浮云俱征，伪与利荡并肆，人以克己为耻，士以无措为通……。[10]
这里既有对庄子思想之“劣质性”的挞伐，更有对时俗士风之沦丧的痛心疾首。在持守儒家道义立场的王坦之看来，“其言诡谲，其义恢诞”的庄子之学乃是败坏世道人心的罪魁祸首，故毫无疑问应将其“废掉”。历史经常存在着巧合，仿佛是《废庄论》的现实应验，恰恰就在王坦之去世的公元375年，北方的前秦皇帝苻坚下诏宣布“增崇儒教”，并且同时“禁《老》、《庄》、图谶之学，犯者弃市”。[11] 用死罪禁绝《庄子》，除了秦之坑火，历史上似乎再无其例，而以儒黜庄亦由此陡然转变为血淋淋的政治杀戮。
《废庄论》的历史回响还远不止这一件事。晚唐衰乱中的李磎便在王坦之的基础上又作《广废庄论》。[12] 该文认为，王氏之论“旨意固佳矣，而文理未甚工也。且只言其坏名教、颓风俗，而未能屈其辞、折其辨，是直诟之而已。庄周复生，肯伏之乎”？为彻底压服庄子而揭明“异术必宜废”之理，李磎从四个方面难庄：（1）“体虚无，而不知虚无之妙”，指庄子“独贵无贱有”，却未晓“有无相资，而后功立”，故其学“坏法乱伦”，终归无用；（2）“研几于天命，而未及天命之源”，指庄子专心养生而寿，却不知人命之“修短必有天数”，不在“养与不养”；（3）“乐言因任，而未知因任之本”，这是批评庄子只讲“在宥天下”，却未明“理天下”更需“行仁义礼乐”；（4）“穷极性情，而未尽性情之变”，指“庄生徒知好高慕上之离其本，而不知好慕之心发于天机”。李磎总结说：
彼于虚无焉，天命焉，因任焉，性情焉，譊譊然道之，而无一洞明者，不知元奥者固如是乎，故曰粗见理而未尽者也。虽根源老氏，而诡圣败法尤深，王生欲废之，宜哉！
通观其文，李磎虽然希望以“理”摧破庄子而不流于粗浅的诟骂，但事实上其批评要么同于玄学中持“崇有论”的裴頠对“贵无论”的指责，要么其矛头所向只是庄学之一偏或流弊。相较于王坦之，李文确显精详全面，但在义理上却终未能超出此前郭象等人的批评。
宋明以来，道学诸儒一方面援道入儒、融通儒道，另一方面也仍然没有因此而放弃对庄子的批评。只不过由于作为“新儒学”的学说在本体、境界及工夫等方面皆吸收了佛道思想之所长，所以其批评也就不再只是停留于道德和政治层面上的简单呵斥，而是在学理上常常显得颇为自信裕如，乃至“理直气壮”。例如，《庄子》屡次以神异之笔描写代表着理想人格境界的“神人”等形象，张载反驳说，“神”性只能属天而不应属人,“庄子言神人，不识义理也；又谓至人真人，其词险窄，皆无可取。”[13] 这无疑是说庄子混淆了天人或未达人伦。虽然张载此论在大致取向上与荀子无异，但其背后却是支撑着这种批评的以气本和神化为主旨的宇宙观。
从天人一理的立场出发，二程批评庄子离世体道，以致于遗落物事而死守虚寂：“上下、本末、内外，都是一理也，方是道。庄子曰‘游方之内’、‘游方之外’者，方何尝有内外？如此，则是道有隔断，内面是一处，外面又别是一处，岂有此理？”[14]“盖人活物也，又安得为槁木死灰？既活，则须有动作，须有思虑。必欲为槁木死灰，除是死也。”[15] 若依冯友兰先生所体贴出的中国哲学的基本精神，二程及此前郭象对庄子之学的批评或可说是“极高明”却不“道中庸”，因为它偏执于虚无死寂，从而割裂了形上本体、终极境界与生活实践之间的关系。
庄子生活在社会动荡的战国初期，而个体在乱世危境中如何全身自保则是其思想的重要内容之一。必须承认，在此问题上庄子提出的某些避祸之术不乏消极色彩，尤其是在儒家眼中。最为典型者，《庄子·养生主》说：“为善无近名，为恶无近刑。缘督以为经，可以保身，可以全生，可以养亲，可以尽年。”对此，朱熹的批评甚为用力：
若畏名之累己而不敢尽其为学之力，则其为心亦已不公而稍入于恶矣。至谓“为恶无近刑”，则尤悖理。夫君子恶恶，如恶恶臭，非有所畏而不为也。今乃择其不至于犯刑者而窃为之，至于刑祸之所在，巧其途以避之而不敢犯，此其计私而害理，又有甚焉。乃欲以其依违苟且之两间为中之所在而循之，其无忌惮亦益甚矣！[16]
关于这种苟且圆滑之保身术的心理动机和社会危害，朱熹揭发道：“庄子之意则不论义理，专计利害，……盖迹其本心，实无以异乎世俗乡愿之所见，而其揣摩精巧，校计深切，则又非世俗乡愿之所及，是乃贼德之尤者。”[17] 除了社会道德层面上的指斥，朱熹进而又构建了一个儒家视域中的异端“学统”，并将庄子纳入其中予以批评。他说：“及世之衰乱，方外之士厌一世之纷絮，畏一身之祸害，耽空寂以求全身于乱世而已。及老子倡其端，而列御寇、庄周、杨朱之徒和之。孟子曾辟之以无父无君，比之禽兽。”这里涉及到的一桩历史公案是，以辟杨朱为己任的孟子虽与庄子处于同一时代，但二人却未曾相及而争。对此，朱熹的解释颇为巧妙：“庄列之书皆说杨朱，孟子辟杨朱，便是辟庄老了。”[18] 言下之意，在孟子的立场上，厌世且自私的庄子实与主张“为我”的杨朱同属“无君”之徒，而孟子亦并非未曾辟庄。
耐人寻味的是，不同于对老子的全盘否定，朱熹有时在形而上的层面却又予庄子以高度评价，称赞他“见较高，气较豪”，是个“事事识得”的“大秀才”，甚至认为“自孟子之后，荀卿诸公皆不能及”，其中的关键则在于庄子“见得道体”。朱熹的这些说法虽然或许带有某种程度的“同情的理解”之意味，但本质上却是道学思想在形上层面已臻圆熟、自信之后，通过肯认作为异端或“他者”的庄子以确定、强化儒家道统而做出的判断，故其所谓“道体”当然也就不属于庄子，而只属于“新儒学”。正因为如此，在从形上层面对庄子有所肯定之后，朱熹随即又指出了其内中固有的“虽高不行”之顽疾：“老子犹要做事在。庄子都不要做了，又却说道他会做，只是不肯做。”而对于庄子描述的“旁日月，挟宇宙”、“挥斥八极，神气不变”的“至人”形象，朱熹则以其一贯的理性态度直接斥之为“乃庄生之荒唐”。[19]
与朱熹等宋儒相比，叶适的辟庄言辞显得极其尖锐激烈，甚至有些过于夸大其词：
庄周知圣人最深，而玩圣人最甚。不得志于当世，而放意狂言。其怨愤最切，然而人道之伦颠错不叙，事物之情遗落而不理，以养生送死、饥食渴饮之大节而付之傥荡不羁之人，小足以亡身，大足以亡天下，流患盖未已也。[20]
比较而言，这里对庄子胸臆之揣测、对其思想流弊的“上纲上线”和夸张叙说，与王坦之的《废庄论》几乎如出一辙，因此叶适的批评也就显得没有什么新意。
王阳明并没有提出专门的黜庄之论，他对庄子的批评涵括在对所谓“二氏”（佛道）的总体看法中。概括而言，其批评可大致表述为两点：第一，在心性层面，阳明认为庄子弃仁义而流于空荡：“老庄之徒，外礼以言性，而谓礼为道德之衰，仁义之失，既已堕于空虚漭荡。”[21] 第二，在践履层面，他认为庄子之学既脱离现实，虚空而无所施，并且其目的又只在“自私其身”；“……失之虚罔空寂，而无有乎家国天下之施者，是不知明明德之在于亲民，而二氏之流是矣。”[22]“圣人与天地民物同体，……二氏自私其身，是之谓小道。”[23]
王阳明的批评集中反映了宋明儒家“难庄”或“废庄”的两大思想进路。其一，在日用伦常和政治生活的实践层面，批评庄子逃避人伦和君臣之义，其弊轻则自私无用，重则危害君臣父子的现实生活秩序。其二，在本体、心性和境界的终极层面，批评庄子离弃仁义而谈天道、心体，以致最终堕入虚无空寂之境域。如果说前一方面继承了自荀子以来儒家黜庄的一贯传统，那么后一方面则是对此传统的拓展、深化和发展。
明清之际，王夫之虽然与身处战国剧变中的庄子产生了超越时空的情感共鸣，并在晚年著有《庄子通》、《庄子解》，认为“凡庄生之说，皆可因以通君子之道” [24] ，但对庄子思想中的所谓“不庄”、“贼道”[25]之谬，尤其是对其书“外篇杂篇诃斥圣门之讹妄” [26] ,船山依旧责之甚勤。例如，他批评庄子为避祸自保而“沈溺于逍遥也，乃至以天下为羿之彀中，而无一名义之可恃” [27] ， 或只图自己“潇洒活泛，到处讨便宜”，而至于“显与礼悖” [28] ；又批评他“是非不立，与不肖者之偷污等” [29] ； 如此云云。即使在对其思想深有取鉴的《庄子解》中，船山亦不忘批评庄子“卤莽以师天”且“惮于力行”[30] 的弊病。一方面，就用心之精深、学理之谨严、理论之宏厚以及思想之成就而论，船山均堪称明清乃至宋代以来的庄学“第一人”；但另一方面，客观地说，他对庄子的批评却仍旧沿袭了此前儒家黜庄的传统取向，而未能有所突破。
二
时值20世纪，虽然研究者的价值取向以及所援用的思想理据已大异于传统庄学，且庄子哲学在“自由”的诠释视域中又常能得到较为积极的评价，但基于对其消极的现实效应和暗弱的精神品格之认定的“难庄论”和“废庄论”却仍然时或出现，有时甚至调门强劲，其具体表现是：外批其负面的社会影响，内批其虚无麻木的精神境界以及不辨是非善恶但求自保自适的人格操守，而加罪于其上之名号则计有：遁世主义、混世主义、厌世主义、犬儒主义、滑头主义、阿Q主义、相对主义、怀疑主义、个人主义、无政府主义、放任主义、自然主义、复古主义、虚无主义、神秘主义，等等。
例如，1918年胡适在《中国哲学史大纲》中便一股脑儿地送给庄子多个“头衔”：其名学是“完全”“破坏的怀疑主义”，其人生哲学是不问世间善恶的“出世主义”，或是对任何现实问题都“一概达观、一概归到命定”的“极端‘不遣是非’的达观主义”，而此种“达观主义”亦即“极端的守旧主义”。胡适认为，貌似“高超”的庄子思想之流弊是，“重的可以养成一种阿谀依违、苟且媚世的无耻小人；轻的也会造成一种不关社会痛痒，不问民生痛苦，乐天安命，听其自然的废物”。因此，他给庄子的最后定论是：“他的学说实在是社会进步和学术进步的大阻力。”[31] 这种负面评价，在当时及此后的思想文化领域产生了巨大影响。
新文化运动的另一领袖人物陈独秀同样从社会变革的角度否定庄子。在他看来，庄子和老子的思想乃是中国社会最为发达的虚无主义，两者提倡的安命知足、事事不强求的人生哲学则是虚无的个人主义、任自然主义和无政府主义，是“懒惰、放纵、不法的自由思想”。循此而行，人们惟有“逃到深山和社会完全隔绝”或退回到原始野蛮中去。陈独秀指出，这种只能“叫我们空想、颓唐、紊乱、堕落、反古”的思想，既是“中国多年的病根”，又造成了“中国学术文化不发达”和“现实思想界的危机”。更严重的是，庄老的虚无思想不仅已经铸成“腐败堕落的国民性”，使中华民族“腐败堕落到人类普通资格之水平以下”，而且正成为诱使青年出家、发狂、自杀或“顺世堕落”的“最大原因”。怀着对老庄思想强烈的“深恶痛绝”，陈独秀倡议，青年必须摆脱两者之遗害，“对于社会上一切黑暗、罪恶，只有改造、奋斗”，方能“取消他（它）实际的存在”，否则便将“永远堕落”。[32]
1940年代，侯外庐一方面对庄子思想释以精神的绝对自由，另一方面又从历史进步和政治实践的角度批判其逃避世界的人生哲学。他首先强调，“自由是必然的把握”；但如果“厌倦于历史的必然，放弃把握而自愿地谓得到全自由，本质上却是自由的否定，庄子的学说就是假象上获得绝对自由，而在真实上否定了一点一滴的‘物自身’之把握，否定了全自由。”所谓“假象上获得绝对自由”实指精神的绝对自由，然而此处它却是一个仅有消极意义并因此受到否定的贬义范畴。据侯外庐分析，庄子齐生死、忘物我、与天地一等人生主张，本质上是东方社会之“变革难产性”所产生的神秘主义。他尤其指出其危害在于，这种“思维形式上”的“解放”在“人类现实上”却是反动的。[33] 此一论断近似于以赛亚·伯林对“退居内在城堡”现象的批评：陷身于黑暗时代或压制之下的个体愈逃向内心中去寻求所谓精神自由，则他在现实世界必将愈加陷入奴役之中，[34] 更且个体对奴役所采取的顺受而非实践性的抗拒态度，客观上还造成了纵容专制，以致使得暴政肆意横行的“反动”效应。
几乎与侯外庐同时，与他属于同一史学阵营的郭沫若在《十批判书》中亦批判庄子的滑头主义的逃世哲学。他甚至认为：“两千多年来的滑头主义哲学，封建地主阶级的无上法宝，事实上却是庄老夫子这一派所培植出来的。”[35] 有异于侯外庐的是，郭沫若并未完全否定庄子思想，而是在用力批判之同时，对其自由品格有积极评价，他称赞庄子“特别尊重个性，强调个人的自由到了狂放的地步”，其蔑视权贵、愤世嫉俗的“反抗性”盖缘于此。
1960年代初的中国思想界兴起了一股关于庄子哲学的讨论热潮，而“批臭”、“批倒”庄子则几乎成为其中的唯一基调。当时的代表人物关锋直言，他研究庄子的唯一目的“就是要彻底埋葬庄子精神”。因为“庄子的处世哲学，乃是披着‘高洁’外衣的、心安理得的滑头主义、混世主义”，是完完全全“为个人打算”的“极端个人主义”，是与统治阶级同流合污、毒性强烈的“一团污浊之气”。因此，关锋断定：“这当然是反动”的，进而他发出呼吁：“庄子的污浊的处世哲学，让我们把它彻底埋葬吧！”[36] 至于庄子所追求的精神超越，关锋认为，这是“在自己的头脑里、在幻想里达到自我欺骗、阿Q式的绝对自由”，是没落阶级“在幻想中去找慰藉”，而庄子在《逍遥游》篇提到的“无功”、“无名”的“无待”之境更是“奴隶主贵族的极端个人主义在其已经没落、完全绝望时代的一种变态”。[37] 关锋对庄子思想之自由品格的断然否定，以及其批评依据即他对自由与必然之关系的看法，与侯外庐并无二致。
就在关锋提出其“阶级斗争版”的“葬庄论”之时，同样被卷入这股讨论热潮中的冯友兰先生也认为，庄子主张的不计得失、超越生死的人生哲学体现了“奴隶主贵族阶级没落意识”，是“封建统治阶级麻醉人民的工具”，是“哲学中的渣滓”；在“建设社会主义并且向共产主义过渡”的新时代、新社会，“绝对用不着庄子的《逍遥游》和《齐物论》”。所以，“我们应当像清除渣滓那样，把它批判掉，以免它妨碍卫生，并且成为人向前走路的绊脚石”。[38] 话虽这样说，其实当冯友兰被作为反动学术权威而批判、羞辱，甚至就在他说要把庄子“批判掉”的同时，他何尝没有借庄子提出的虚与委蛇之术来避祸自保？[39] 事实上，从其早先的《贞元六书》、两卷本《中国哲学史》、《中国哲学简史》以及晚年的所著所言所行来看，冯友兰不仅骨子里极为喜欢庄子，而且在其哲学体系的建构中还吸收了庄子的某些思想。
近在1980年代，刘小枫在《拯救与逍遥》中又提出了可以被称做“基督教版”的“难庄论”或“废庄论”，因为该书据以尖锐批判乃至彻底否定庄子哲学的思想利器，是援取自基督教的价值观念。他认定，中西方根本性的精神品质差异是“拯救与逍遥”或“超脱与救赎”，即：“恬然之乐的逍遥”是中国传统文化的最高境界，人类通过耶稣的上帝之爱得到拯救则是西方精神的最高境界。[40] 这种基于个人研判的中西文化的粗线条比较在某种程度上未尝不可，但由于刘小枫奉基督教十字架上的所谓神圣、超验、外在、绝对之价值为唯一的“真”，原应是平列的两种文化形态之间的性格差异，便被硬生生地处理成了具有高下优劣之分的精神等级。
按照刘小枫的分析，庄子哲学的精神实质是“不计较现实的善恶，适性得意，怡然自乐，寻回自然状态的原始本然”，“以生命的量代替生命的质”，或者“只求更多的生物性能量，穷尽生命的受用，不求有意义的生活”。而传统士人对恬然逍遥之乐的追求则表现为由关切人间社会的“热心”向完全漠然于世道的“凉心”的转化过程，其最终结果是拒绝价值关怀、取消价值判断，“以反历史、反道德的方式接近超脱的无待状态”，或者在超善恶、超价值的高调下“反抗现世中的道德和不幸”，否定所有的价值形态。于是就出现了刘小枫所说的根本性颠倒：对某种价值形态的否定变成“对价值形态本身的诋毁”，“本来无价值的东西被赋予了价值，本来有价值的东西被剥夺了价值”。而庄子以及道家所标举的超善恶、超价值本质上是“世间恶的变形”，其逍遥“不过是生命的自然顺化、植物化，人应该如丛生的树木”或无情无知的石头一样生活，“石头人就是道家的真人、神人”。这样的“逍遥人”是情怀冷漠的局外人，他以与生活世界保持“反常的关系”之方式在世。[41]
若依刘小枫的观点，庄子之学和整个庄学史皆一团漆黑，因为庄子思想自其诞生之日起便不具有丝毫的合理存在价值和良性的“生长基因”，其流传更是流毒于后世的惨痛历史过程。所以，我们今天应当毫不犹豫地将其废除、抛弃，转而皈依来自异域或天国的另一种“真”和“善”。
这种“基督教版”的“难庄论”或“废庄论”，虽然堪称庄学史上的新一声“棒喝”，但却并非“废庄论”的最后余响。时至21世纪，陶东风先生又把庄子称为“中国犬儒主义的创始人”。他认为，《庄子》中大量的犬儒主义言论“体现了一种非常糟糕的鸵鸟智慧和乌龟哲学”，庄子不触现实的玄空神游所蕴含的“自由精神”则因“混合了犬儒精神而显得俗不可耐”；就现实效应而言，“庄子人生哲学的流行所导致的只能是全社会的犬儒主义，它或许能够培育出一批不问世事的逍遥派，却永远不可能培养出积极参与的现代公民。”[42] 着眼于建设公民社会、塑造具有积极参与意识和高度责任感的现代公民，庄子哲学无疑是要不得的一颗“毒瘤”。这种批评可以说是“现代公民版”的“废庄论”。应当说，陶东风此论并非新出。因为，早在20世纪之初，胡适、陈独秀等人就已经表达过类似观点。陶东风延承他们的激烈批判，断言“目前的中国不需要庄子精神”。
三
从纵贯古今的整个庄学史看，荀子、扬雄基于道德人伦和社会政治之考量对庄子思想的批评，以及郭象从社会实践角度提出的“虽当无用”、“虽高不行”，不仅为后世儒家奠定了“难庄”乃至“废庄”之论的基本进路，而且这种进路还一直延续到了今天，虽然相较于传统庄学，现代批评者的理论意图以及他们所藉以黜庄的价值观念和思想理据已经发生了根本性的变化。
综括上文，如果撇开各种批评中的学派或意识形态化的偏见，沿着宋明儒家黜庄的两大进路加以逆推，同时结合庄子事迹及其思想文本，庄子人生哲学的基本理念即可得以清晰显现：理想的个体生命样式只能建构于当下的伦理生活和社会政治之外。分而言之，这种不可能得到儒家肯认的生命样式包括两方面：在实践层面，作为客观的外在生存方式，个体须从压制性的社会政治和伦理生活的束缚中疏离出来，并时刻与之保持清醒的距离；在境界层面，作为内在的精神生活，个体应当把自我心灵中的那些本质上是现实政治和伦理秩序之法则的积淀并与之构成内外呼应或“共谋关系”的各种观念涤除净尽，以使自我精神达致高远究极的层级。
必须指出，通过疏离和超越无道的生活世界而透显出的疾俗孤傲、超拔忘我，并不是庄子哲学全部或唯一的精神品格。事实上，《天下》篇早已点明了其思想和人格风貌的内在二重性：一面是“独与天地精神往来”，一面是“不谴是非，以与世俗处”。而正如《人间世》、《德充符》等篇所示，个体在与暴政或强权人物相处时所采取的委蛇妥协、狡计圆滑的“生存智慧”，以及在面对无端祸殃时个体所表现出的毫无抗争和安命自适的人生态度，也是相对具有非政治化和非伦理化倾向的庄子哲学的固有内容。对此，包括郭沫若在内的现代学者多有洞见。例如，余敦康先生说，在对个人安身立命之道的探索中，庄子始终在“两极之间往复颠簸，惶惑不安”：他一方面追求一种“入于寥天一”的精神自由，另一方面他又接受命运的支配，“安时而处顺”，与世俗打成一片。[43] 即使是主张我们今天不需要庄子精神的陶东风先生，在其早年的博士论文中对庄子思想的二重性亦曾做出如是之论：一方面“追求精神的无限、自由”，另一方面又“周旋、游戏人生”；前一个庄子是疾恶如仇、独立不迁的，后者则不谴是非、滑头委顺。[44] 庄子思想的内在冲突不仅导致了其历史影响的复杂性，而且也正是处于其对立面的儒家之所以屡屡以自私无用、空寂虚罔之辞加罪于庄子的重要根由。
由此而观，一方面，出自不同背景的“难庄论”、“废庄论”以及“葬庄论”的失当之处便在于，古今批评者大多皆犯有以偏概全、以陋遮美之失，亦即他们所看到并且诟病的只是庄子思想的消极方面及后世流弊，而并非其全部内容和本有面貌，更非其积极内容和正面的历史影响。另一方面，批评者大多还有意无意地忽略了两点：其一，庄子主张的委蛇随顺仅只是个体与暴人暴政相周旋的避祸自保之术，而不是日常生活中普通人之间的相处之道；其二，庄子通过避离现实事务，以逃向内心的方式而达到的精神逍遥也只是个体于黑暗时代或危境之中的被迫选择，而不是生活常态下的理想生命样式。忽略了这两点，就无法对庄子思想做出“同情的理解”。
相较而言，刘小枫的“难庄论”在各种批评中显得颇为独特，它确实抓住了庄子人生哲学的暗弱一面以及在历史流传中产生的消极影响，其眼光不可谓不犀利，其批评不可谓不痛彻。但是，如若不以经过“提纯”的基督教价值观为狭隘本位，同时又能对庄子哲学的复杂内蕴稍有深入理解，对中国思想史上“逍遥游”的人生精神传统稍有整体性的把握，那么我们就很容易发现，刘小枫的“激情批评”显然有失公允。
固然，庄子向往回归自然、本然，但这绝非动物性、植物性或石头一样的价值虚无的自然、本然，而是承载着其终极价值关怀的自然、本然。这种自然、本然实即应然。但凡对道家不怀偏见者都清楚，这是老庄思想的基本信念。由此，怎么能说庄子人生哲学的实质是“不求有意义的生活”的“植物化”、“石头化”？再从其影响看，历史上固然有不少士人在危境之中选择了“逃”，从而表现出一种萎缩孱弱的道德人格，客观上等于容忍、放纵“恶”的存在和泛滥，但以嵇康、阮籍、陶渊明等人为代表的深受庄子影响的士人群体，即使在他们“逃”入逍遥之时，其中有哪一个真正是善恶不辨、是非不分甚至“反道德”而只求一己之适的反常之徒？且不论当代学者基于“自由”视域对庄子思想的高度评价，早在五四时期，吴虞在《消极革命之老庄》一文中已指出，历代“独行隐逸之士所以史不绝书，而老庄之学其影响为至巨”，这些隐逸之士大多具有独立人格，居臣之观念极浅，“皆有以自高，而不为贵戚权幸屈”。[45]他们对于世事何尝彻底“凉”了心？又有谁真正做到了完全陶醉于“怡然自乐”而心中没有痛苦？更何况还有王夫之那样的通过解《庄》寄予其赞育大化、利济民物之志并从中汲取生命勇气的坚贞儒者！另外，从今存文献看，即便是其书中提出的虚与委蛇之术，庄子对此也只是说说而已，在既贫且险的现实境遇中，他本人始终恪守着可贵的良知情操和高傲的生命理想。鉴于此，怎么能够想象庄子一类的士人在正常的社会生活中会成为混淆善恶、阿谀媚世的无耻小人？坚守正直善良的独立人格，纵然他们不愿参与群体性的社会政治，而只是埋头于自我的日常生活和内在精神生命，又有何不可？更何况他们本来怀有不同于当权者的社会政治理想，这种理想虽然时常显得过于迂阔，但却可以反照出当下现实中的非人性化之“恶”。
进一步说，庄子一类的士人对自我人格和精神理想的坚守、对权力束缚和压制的抗拒以及对无道现实的批判，皆凸显出独立的个体意识之觉醒。当历史时空发生转换之后，已经觉醒的个体所拥有的不依附于权威、不屈从于压制的独立人格，在现代社会中恰是自由的政治实践和政治参与的内在必要前提。
从王坦之至今，“废庄”之声在中国历史上已经回荡了1500多年，结果怎样？事实表明，简单粗率地主张“废”、“埋葬”、“批判掉”或“不需要”不仅有失思想的严谨和公正，而且也并无多少实际意义。允当之举，应是全面深入地检讨庄子思想和庄学精神传统的得失长短及其文化心理基础、社会历史因缘，以期塑造一种既达观乐天且不失人性的坚忍和韧度、既有内在的精神超越同时又具有良知意识和社会责任感的个体生命形态，从而不致被其流弊所掩蔽。
【注释】
[1]司马迁：《史记·老子韩非列传》。
[2]汪荣宝：《法言义疏》，中华书局，1987，第135、279-280页。
[3][43]余敦康：《魏晋玄学史》，北京大学出版社，2004，第398页；第396页。
[4]郭象：《南华真经序》，见郭象注、成玄英疏《南华真经注疏》上册，中华书局，1998。
[5]郭象：《〈庄子·天下〉注》。
[6]郭象：《〈庄子·逍遥游〉注》。
[7]葛洪：《抱朴子内篇·释滞》。
[8]葛洪：《抱朴子外篇·崇教》。
[9]葛洪：《抱朴子外篇·用刑》。
[10]《晋书·王坦之传》。
[11]《资治通鉴》卷一百三。
[12]《全唐文》卷八百三。
[13]《张载集》，中华书局，1978，第76页。
[14][15]《二程遗书》卷一；卷二上。
[16][17]《朱文公文集》卷六十七；卷六十七。
[18][19]《朱子语类》卷一百二十五；卷十六。
[20]黄宗羲：《宋元学案》第3册，中华书局，1986，第1803页。
[21][22][23]《王阳明全集》，上海古籍出版社，1992，第244页；第251页；第1179-1180页。
[24]王夫之：《庄子通·叙》。
[25][29]张载撰、王夫之注《张子正蒙》，上海古籍出版社，2000，第141页；第150页。
[26]王敔：《大行府君行述》，转引自萧萐父、许苏民：《王夫之评传》，南京大学出版社，2002，第656页。
[27]王夫之：《宋论》，中华书局，1964，第201页。
[28]王夫之：《读四书大全说》下册，中华书局，1975，第376页。
[30]王夫之：《〈庄子·则阳〉解》。
[31]胡适：《中国哲学史大纲》，上海古籍出版社，1997，第192-201页。
[32]《陈独秀文章选编》上册，三联书店，1984，第238-240页；《陈独秀文章选编》中册，三联书店，1984，第13、65-66、121-122页。
[33]侯外庐：《中国古代思想学说史》，辽宁教育出版社，1998，第155-156页。
[34][英]以赛亚·伯林：《自由论》，胡传胜译，译林出版社，2003，第209-210页。
[35]郭沫若：《十批判书》，东方出版社，1996，第190-191页。
[36]关锋：《庄子内篇译解和批判》，中华书局，1961，第409、184-192页。
[37] [38]《哲学研究》编辑部编：《庄子哲学讨论集》，中华书局，1962，第99、111、113页；第122、128页。
[39]王博：《无奈与逍遥——庄子的心灵世界》，华夏出版社，2007，第105-106页。
[40] [41]刘小枫：《拯救与逍遥》，上海三联书店，2001，第28-29页；第76、172-183、398-401页。
[42]陶东风：《目前的中国不需要庄子精神》，《中华读书报》2007年4月4日。
[44]陶东风：《从超迈到随俗——庄子与中国美学》，首都师范大学出版社，1995，第77-78页。
[45]《吴虞集》，四川人民出版社，1985，第122-124页。
