邓联合:“逍遥游”与自由

选择字号:   本文共阅读 2227 次 更新时间:2011-03-25 22:03:52

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邓联合  

  

  一、“逍遥游”与“退居内在城堡”

  

  “逍遥游”是庄子的生命理想和哲学思想的灵魂。在庄子看来,个体必须外去所待——即从逼迫性的社会秩序尤其是从政治场域中脱身而出,内去所执和能执——即不仅消泯“功”“名”意识,而且更通过“无己”以根除对于“功”“名”的执取之心,惟有如此,个体才能使其身心皆逍遥于险祸和压制之外,进而自我建构、自主开展、自心享有独立的生命样式。作为一种影响深远的人生精神,庄子“逍遥游”思想的复杂性在于,其中既有嫉世孤傲、超拔忘物的积极昂扬一面,又有与此相反的只顾退守自身乃至陷溺于内心,从而对现实压制和命运有所妥协的随顺委蛇、安命自适的消极暗弱一面。

  近代以来,人们常用“自由”、“绝对自由”或“绝对的精神自由”概念诠释“逍遥游”乃至庄子全部思想的实质,其中甚至不乏西方学者。例如,1940年代Hughes E. R. 在《古典时代的中国哲学》中曾译出《庄子》部分篇目,并题名《自由诗人庄周》(Chuang Chou, The Poet of Freedom)。1960年代出版《庄子》译本的美国学者华兹生(Burton Watson)更认为,“《庄子》的中心主题可以用一个词来概括:‘自由’”,这不是指“政治、社会、经济的自由,而是精神的、心灵的自由”;他并且指出,《庄子》在中国早期文学中的独异处在于它是唯一不谈社会政治问题而只关心个人之生命和自由的作品。华兹生的译本广为流传,并被收入“联合国教科文组织各国代表作品丛书”,以致有学者认为,将庄子思想理解为对自由的追求在英语世界已得到广泛接受。1990年代,Thomas Cleary在《道家经典》选译本中则直接把“逍遥游”篇名译作Freedom。①

  问题是:这类诠释可以成立吗?

  在回答这个问题之前,让我们先来看英国政治哲学家以赛亚·伯林在其名文《两种自由概念》(Two Concepts of Liberty)中所描述的与“逍遥游”颇为相似的所谓“退居内在城堡”,以及他对这种个体抉择方式与自由之关系的判析。

  伯林认为,当世界残酷而不公,当“一个寻求幸福、公正或自由的人觉得无能为力”,当“他发现太多的行动道路都被堵塞了,退回到自身便有着不可抵挡的诱惑”,而“逃至真实自我的内在城堡这样一种理性圣人的概念便以个人主义的形式兴起了”。历史证明,每值社会衰乱之际,“那些赞扬人生尊严的人”就会“产生一次向内的迁徙”。② 伯林描述道:“我希望成为我自己的疆域的主人。但是我的疆界漫长而不安全。”由此,个体在其追求受挫情形下的向内迁徙便意味着“缩短这些界线以缩小或消除脆弱的部分”,“对于我不能肯定地得到的东西决不强求”,即:

  我决意不欲求自己得不到的东西。暴君用剥夺我的财产、监禁、流放、处死我的心爱者的方法来威胁我。但是如果我不再执著于财产,不再关心我是不是身陷囹圄,如果我在我的心中已经扼杀了我的自然情感,那么,他无法让我屈从他的意志,因为我剩下的一切已不再会屈从于经验的恐惧和欲望。我就仿佛做出了一个战略性的退却,退回到我的内在城堡——我的理性、我的灵魂、我的“不朽”自我中,不管是外部自然的盲目的力量,还是人类的恶意,都无法靠近。我退回到我自己之中,在那里也只有在那里,我才是安全的。……在那里没有一种外在的声音需要倾听,没有一种外在的强力可以产生影响。借助这种“人为的自我转化过程”,个体“逃离了世界,逃脱了社会与公共舆论的束缚”,“在世界的边缘保持孤独与独立”,既不易受到各种外部强力的攻击,同时也“不再关心世界的价值”。伯林说:“这是传统的禁欲主义者或寂灭论者、斯多噶派和佛教圣人、许多宗教或非宗教人士的自我解放之法。”(以赛亚·伯林《自由论》,第204—205页)

  针对那种把“退居内在城堡”视为寻求个人自由的观点,伯林持明确反对态度。他说:“禁欲主义的自我否定也许是正直、平静与精神力量的源泉,但是我们却难以理解它何以是自由的一种扩展。”因为,外部经验世界中对个体构成限制和威胁的事物不可胜数,若按照向内迁徙者的思想逻辑,个体为求得安全和解放便惟有不断收缩疆界、向内退却,其必然的“逻辑结果就是自杀”或“因窒息而死”。究极而言,“这个意义上的完全解放(正如叔本华正确地理解的那样)只有通过死亡才能获得”。伯林甚至不无嘲讽地说,“无法拥有的东西就必须学会不去企求”,这种学说虽然“高尚”,但却“不折不扣地是一种酸葡萄学说”。他进一步指出,试图通过向内迁徙而获得自由的危险性在于,“如果暴君试图为他的臣民设定条件,使他们丢掉其原初的愿望而接受(‘内化’)他为他们发明出来的生活形式,那么,依据这种定义,他就在解放他们方面获得了成功。毫无疑问,他使他们感觉到自由……。但是他创造的绝非政治自由,而是其反面。”也就是说,希望通过退居内心而寻求所谓安全、解放或精神自由,实质上等于放弃对真正自由的追求,无条件地接受暴君对个体的肆意压制,这必将导致主动陷自身于绝对的被奴役状态中。

  伯林注意到,当“退居内在城堡”这种现象在罗马帝国衰败之际兴起时,东方世界中个体亦正饱受强权的粗暴对待,而“东方圣者的寂静主义也是对大独裁者的专制主义的反应”。但依其分析,这种“寂静主义”却根本称不上自由的某种形式。在伯林看来,真正的自由不是通过自我克制、自我收缩而内在拥有的超验的精神自由,而是在经验领域中凭借实践力量,通过排除现实的障碍和压制而获得的自由——尤其指政治自由。推而言之,自由意味着外在开展的积极实践,而不是消极的内在自我超脱。

  基于伯林的立场,“逍遥游”这种传统的人生精神不仅与自由全无干系,甚且背道而驰。但刘笑敢在把庄子“逍遥游”与伯林所说的“退居内在城堡”进行比较之后则提出,就个体放弃外在社会领地而在内心享有无拘无束的感受来说,庄子式的自由(即逍遥)“的确是另一种自由”,而逍遥之所以被人们诠释为自由,就是因为该词所喻示的无拘无束、自在自得的状态和感觉“与现代自由的概念有相通之处”。进一步,刘氏不仅把逍遥精神称为“中国传统的自由”,而且认为这种“自由”可以补伯林式的现代理论之短。因为,现代西方所讲的自由较少关涉个体的精神自由以及怎样在无可奈,何的既定境遇中摆脱精神困苦、获得自由感受的问题。在这方面,庄子开创的逍遥传统正可以“补充现代西方政治理论的不足”。③

  逍遥精神能否补西方理论之短属另一问题。严格地说,刘氏所谓“中国传统的自由”与伯林所认可的自由无论如何仍是两个完全不同的概念,——刘氏在其《两种自由的追求》一书中即把“在现实中毫无作为”的庄子的自由(逍遥)阐释为内心的绝对虚静、纯精神的玄想或自我陶醉的神秘体验。④ 在伯林的立场上,这种自由仍然只能被看作是个体自我封闭的心理调节术,亦即与真正的自由相距天壤的“退居内在城堡”。

  对于现代意义上的政治自由,伯林、罗尔斯等人皆有基于不同角度的经典论述。而作为西方思想中的一般概念,“自由”的基本内涵在古希腊时期已大致完备,它包括不受限制、自己决定、理解和利用受因果必然性支配的自然对象等要义。⑤ 从此角度看,如果说逍遥精神与自由概念有相通之处的话,那也仅在不受限制和自己决定的意义上,只不过前者仅就内在心灵世界而言。对于逼迫个体的受因果律支配的外部经验世界,追求逍遥的个体往往采取疏离和内在消解的处置方式,用《庄子·大宗师》的话说就是“外天下”、“外物”。于是就出现了一种奇特的双向背反:个体的内在精神愈自由,则他的外部生活就愈不自由。正如伯林深刻指出的那样,个体愈逃向内心,则他实质上愈陷入被奴役状态中。由此,我们即可理解现代学者对庄子“逍遥游”的思想实质何以会有两种完全相反的认定:“统治阶级麻醉人民的工具”与“对人类自由本性的探索和贡献”。⑥ 前者指责庄子仅陶醉于虚幻的内在生活,乃至抛弃了外在社会实践以及对政治自由的追求,后者则恰恰把焦点集中于心灵世界,并赞许庄子对无限的个体内在精神生活空间的开拓之功。

  

  二、思想史的考察

  

  以上两种对“逍遥游”与自由之关系问题的相反评判,在近代以来的庄学史上皆有其渊源。耐人寻味的是,为众多当代学者所青睐的精神自由,在早先用西方理论阐释庄子哲学的思想家那里却并不被看重,他们所看重的恰恰是其中那些可以生发出政治自由的思想资源。

  例如,谭嗣同发挥《庄子·在宥》“闻在宥天下,不闻治天下”一语说:“治者,有国之义也;在宥者,无国之义也。……‘在宥’,盖‘自由’之转音。旨哉言乎!人人能自由,是必为无国之民。”他进一步认为,“无国则畛域化,战争息”,乃至“平等出”、“君主废”、“贫富均”,“千里万里,一家一人”,“殆仿佛《礼运》大同之象焉”。⑦ 显然,谭嗣同以“在宥”格义的自由实际上是一种政治放任主义或不干涉主义。

  近乎此,严复《〈庄子〉评语》说:“挽近欧西自由平等之旨,庄生往往发之。”⑧ 这无疑是指兴起于近代西欧的政治自由主义。依此,他总评《应帝王》云,“此篇言治国宜听民之自由、自化”,“为帝王者,其主治行政,凡可以听民自主自由者,应一切听其自主自由,而后国民得各尽其天职”;关于篇末的浑沌寓言,他说:“此段亦言治国宜顺自然,听其自由,不可多所干涉也。”(《严复集》第四册,第1118—1119页)关于《在宥》“故君子不得已而临莅天下,莫若无为”一段,严复批云:“法兰西革命之先,其中有数家学说正复如此。……不独卢梭之摧残法制,还复本初,以遂其自由平等之性者,与庄生之论为有合也。”篇中他还说,庄子“论道终极,皆为我而任物,此在今世政治哲学,谓之个人主义Individualism”。(《严复集》第四册,第1124—1126页)另外,其《天道》评语云:“上必无为而用天下者,凡一切可以听民自为者,皆宜任其自由也。”(《严复集》第四册,第1128—1129页)相较于严复对那些涉及无为政治理念的外篇文本的重视,对于向来被认为最能真切反映庄子人生哲学思想的内篇,除《应帝王》外,其评语却不见“自由”二字,而他给《逍遥游》的评语则不仅不见此二字,并且连自由之义亦根本全无。

  要之,严复所看重的“庄子的”自由思想主要是政治视域中的,它一方面是指政府或治国者应放任民众,不加干涉,另一方面则是指民众的自由自主自为。个体本位的自由,或者说自由作为个体的本质、本性以及天赋权利虽然已于其中得到肯定,但严复却并未据此去重点申述庄子的人生哲学,无论是在个体外在的生命实践还是在内在的精神生活方面。究其根由,面对西方世界的挑战,社会政治关切而非个体人生关切才是严复思想中的首要问题。

  五四时期,“只手打孔家店”的老英雄吴虞在《道家法家均反对旧道德说》一文中评庄子拒楚聘之事云:“……他不肯出来,一则不能在窃盗名下去做忠臣,二则不能和那些窃盗们做同事;宁可衣敝履穿,游戏污渎之中,以自快其志。那一种不屈的精神、自由的思想,何等伟大!”可见庄子对“自困自限”的旧道德桎梏“也是极其反对的”。⑨ 这是对庄子之独立自由人格的赞许。吴虞之所以激赏庄子的自由风范,其中既有人性启蒙的现代考量,也有直接的现实针对性,——在他看来,依赖作为孔孟灵魂的旧道德无法救亡保国。

  如同严复,1920年代梁启超在所著《先秦政治思想史》中,同样尤为重视“庄子的”不干涉主义的政治自由思想并多有发挥。例如他说:“‘在宥’云者,使民绝对自由之谓也。曷为能使民绝对自由?释以俗语则曰‘别要管他’。文言之则曰‘无为’。”⑩ 与此同时,梁启超也开始以“自由意志”概念来阐释庄子的人生哲学。他认为,老庄思想的最大特色“在撇开卑下的物质文化,去追寻高尚的精神文化;在教人离开外生活以完成其内生活”。又说,“离却外生活有内生活”虽于“常识上几无从索解”,“但吾侪不谓此事为不可能,盖人类之自由意志,吾侪虽不敢指为万能,然确信其力之伟大实不可思议。自己欲作何种生活,最少可以凭自己意力作一大半主,故将物质生活减杀至最低限度,而将精神生活发育到最高限度,人类实有此可能性。”(梁启超《先秦政治思想史》,第113页)梁氏所说的“自由意志”表现为个体对由外而内、由物质而精神的生活态度和价值观念的自觉主动抉择,其实质接近于传统哲学的灵明之“心”,与不受拘限、任意纵横的所谓精神自由还不完全是一回事。

  最早从精神自由的角度阐发庄子“逍遥游”思想的,(点击此处阅读下一页)

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文章来源:《中国哲学史》2009年2期

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