贝淡宁:儒家与民族主义能否相容?

选择字号:   本文共阅读 1936 次 更新时间:2011-06-30 11:06:32

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贝淡宁 (进入专栏)  

  

  基于儒家在两千年中华帝国史上一直都是主流社会伦理和政治伦理的事实,中国的改革者和批判型知识分子日益将之视为关键资源,用以在当代中国社会倡导社会责任,这种情形应该并不令人惊讶。然而,这却导致另一个问题:是否有可能倡导这样一种传统社会伦理,它既意味着治疗过度的个人主义疾病,同时又不落入保守的原教旨主义。具有政治头脑的儒家复兴人士把儒家视为国族身份的核心,而且区别于自由主义之类的“外来”传统,他们力辨以儒家作为核心意识形态。但“儒家民族主义”是否会变成某种心智封闭的、以族群为基础的民族主义呢?在印度,1980年成立的人民党经常倡导一种排斥性、进攻性的集体感情,似乎与现代印度宽容和民主的气氛相异。在美国,政治化的基督教倾向于被联系于共和党鹰派,偏好强有力的军事,并对对外援助、移民和社会福利抱有敌意。因此,儒家在中国的复兴也许不应该让那些看重宽容、关怀弱势群体和全球正义的人道的进步人士忧虑——尽管忧虑也有理由:在一个非民主的语境里,“儒家”易于被一党国家狭隘民族主义的保守鹰派成员滥用。不过,笔者认为,有理由持乐观态度。

  

  一、儒家民族主义的可能性

  

  2010年1月,电影《孔子》高调亮相,在片尾,孔子回到故乡鲁国。导演试图告诉我们:孔子真正在意的是对故里的爱国主义式依附。但在《论语》中根本找不到这样的思想。相反,孔子说,“士而怀居,不足以为士矣”。君子追求德性生活,至于在何处达成这样的生活,并不重要。孔子本人周游列国的经历,也说明他会服务于最能实现德治的政治共同体。

  对于孔子政治思想的此类扭曲在中国很常见。儒家名言“天下兴亡,匹夫有责”是绝大多数高中学生耳熟能详的,人们往往把“天下”等同于“国家”,并认为这句话表达了这样的观念:贫民百姓应该服务和关心国家的福祉。但是,顾炎武的原本表述却有着颠覆性的含义:他认为亡国和亡天下不同,贫民百姓的义务指向天下,确保国家或王朝政体则是君王需要关切的。

  如何来理解这样的扭曲?许多人据此论证儒家与民族主义是不相容的。一些批评家试图论证,儒家伦理不相容于对一个有着领土边界的国家之特殊承诺,即使该承诺由精英持有,而关注地方事务的人民群众对“国家”毫无意识。一种观点是,儒家伦理捍卫的承诺,是指向家而不指向政治实体的,因此不相容于对国的特殊承诺。另一种观点则相反:儒家伦理捍卫的天下理想是没有领地边界的政治秩序,因此不相容于只向着确定的民族国家之内人民的承诺。让我们依次讨论这些看法。

  

  1.“家与国”或“从家到国”

  

  相比对国或政治共同体之类的“抽象”实体的承诺,儒家更看重亲属关系的呵护和承诺。但是,无需把“国”视为一个流行于时空之上的超越本质。国是社会建构,它把处在多种多样的文化、语言、经济和政治的关系中的人相系在一起,并且是具有历史偶然性的产物,这一事实并不让儒家感到忧虑。孔子本人承诺于某种超越的善——道,并以此评价历史。但他认为,除了努力改善日常生活这一途径,其他任何方式都不能让“道”在这个世界实现或使之彰显。

  不过,问题依然存在,儒家的“家庭论”似乎可以被理解为缺乏对政治共同体的关怀。在20世纪初,孙中山就抱怨中国社会“一片散沙”,梁启超则更为直接地指责儒家注重家庭而缺乏对国族的承诺。不过,把承诺于家与承诺于国视为非此即彼的选择显然是错误的。事实上,儒家伦理很明确地指出,人的充分发展要求那些超出家的承诺。按孟子所言,“老吾老,以及人之老;幼吾幼,以及人之幼”。在实践中,并非每个人都能发展出把爱和关心延及家外的动机和能力,但对君子却有更高要求。这也是为什么孔子说,君子“修己以安百姓”。

  孔子信奉等差之爱,因此,随着从家庭延伸到国族,义务也就减弱,倘若家庭义务和国族义务之间冲突,前者优先。孔子本人就有“子为父隐”之说。但民族主义并不要求对国家的承诺超过其他义务。如果按照下述两点来定义民族主义:一,服务于一个有着领地边界的国家的志向;二,对生活在该国的人民的特殊承诺,那么,它就相容于儒家的优先承诺家庭的观点。当承诺于家和承诺于国之间有冲突时,儒家认为前者优先的看法并非就是错的。甚至一些西方国家也承认家庭的神圣性而不论公共之善的代价有多高:比如,不能强迫夫妻在法庭上相互对证。

  在绝大多数情况下,家庭支持和鼓励其成员在社会生活中关心他人,包括对政治共同体的承诺。家庭是最初、最重要的“育德学校”。孔子在《论语》第一章中说“其为人也孝弟,而好犯上者,鲜矣”。反过来说,那些没有家庭纽带的人一般也发展不出关怀他者的伦理,并将因此缺乏公共精神(家庭四分五裂的社会常常犯罪率高、社会无序和公共精神缺乏)。在此意义上,梁启超和孙中山对于中国社会的家庭观念的作用可能过于悲观。理论上,儒家对于家庭义务的关切并非不相容于对国族的关切,而在实践中,承诺家庭常常对培育民族主义有益。

  

  2.“国与天下”或“从国到天下”

  

  列文森在《儒教中国及其现代命运》中有个著名说法:19世纪末和20世纪初标志着中国士人的身份认同转型,即从对文化观念的认同(文化论)转向对民族国家的认同。中华帝国本质上是依儒家来定义的文化认同。皇帝统治天下的天命预设了君临整个世界——天下。中国的疆界并不被视为是永久划定的。然而,随着西方列强的军事打击,儒家作为一种世界观的文化优势信心被粉碎了,中国开始视自己为万邦中的一邦:在竞争性的国际世界,弱国需要从经济上和军事上来增强。对国的关切也就取代了儒家的天下信仰。

  早期儒家思想家细致区分了天下理想和承诺于特定领地之国的次佳现实。春秋战国时代,列国为了领地优势而无情竞争,是根本不谈理想的政治世界,因此,早期儒者试图提供可实践的、具有道德用意的指引。“公羊三世说”有明确说法:不同时期需要不同类型的君和国。在乱世,周围族裔难以德治,就有必要确保国家力量并在不同文化发展水平的人民之间明确区分和划定边界。孟子也明确认为,若受到大国威胁,小国君王可以正当地使用武力并保卫领土边界。

  尽管在乱世,天下理想可以放松到容忍民族主义,但这并不等于认同作为一种道德理想的民族主义。我们还需要论证,儒家伦理留有承诺特定领地、特定人群的民族主义提供道德支持的余地。牟宗三认为,“仁”这样的儒家价值观必须在具体的民族国家语境中得以实现,而且,若以为只用“天下”就能把人的生活和价值概念化,那将是错误的:“道德实践过程中,道德理性的实现,在可能扩展到天下之前,必须经由家、国的肯定。”像“天下”这样的较高层次的单元,只有当其在与家、国这样的较低层次单元的互动中出现时,才有意义,如果跳过民族国家而简单地在天下层面运作,在政治上或许是错误的。

  事实上,儒家伦理致力于更强有力的主张,即承诺于国与承诺于天下有冲突时,承诺于国应该具有优先性。《大学》开篇即言:“物格而后知至;知至而后意诚;意诚而后心正;心正而后身修;身修而后家齐;家齐而后国治;国治而后天下平。”正如我们应该把感情纽带扩展到家庭之外,我们也同样应该把感情纽带扩展到国外,只是关切程度会弱一点。所以,儒家不必把民族主义视为政治上必要的妥协,是偏离理想世界的次佳选择。同样地,民族主义也不仅仅是通往“天下”政治的必要机制。至少,对特定政治共同体的特殊承诺是差等之爱的逻辑所要求的,当然,这一承诺也应该(以减弱的程度)扩展到外人。

  概括而言,儒家伦理确实允许这样的可能性:向着生活在有领地边界之国的人民的承诺。这样的承诺不是统领性的,家庭建制是个跳板,尽管家在家国冲突下具有优先性。而承诺天下并不能把对国的承诺搁置一旁,若承诺于国与承诺于天下有冲突,承诺国具有优先性。就此而言,调和儒家与民族主义是可能的。那么,这种调和是不是可欲的呢?

  

  二、论儒家民族主义之可欲性

  

  民族主义吸引人的一个关键因素是它似乎满足了人们对共同体归属的深层需要,而国家是满足这种归属感需要的关键机制。不过,存在形形色色的民族主义,有些在道德上令人厌恶,如20世纪30和40年代德国的纳粹主义。更为自由的民族主义形式则试图在归属感的需要与自律、宽容这样的价值观之间作出调和。可以说,美国和印度的民族主义主流形式有着自由特色。儒家形式的民族主义——对儒家价值观的承诺和对体现这些价值观的民族国家的志向——既不是基于种族的,也不是自由的,尽管它与自由的民族主义多有共同之处。

  

  1.儒家民族主义与种族民族主义

  

  早期儒家认识到,春秋战国时代存在各不相同的列国,但儒者基于文化发展水平来加以区分,这意味着,他们信奉的是儒家文化,而不是种族或地域。“中国”一词指的是受制于儒家文化的文化实体,原则上向任何人敞开,不分种族,只要他们分享儒家的规范。那些不分享儒家文化的人们则被视为“蛮夷”,但原则上每个人都可以被“文”所“化”。

  在帝国创立后,把“仁”传播到整个世界的理想,受到更为严肃的对待。但从一开始就存在的问题是,并非每个人都准备服从官方钦定的儒教。为了克服不一定赞同的现实,即化外之民并不特别倾向于被同化或放弃自身的文化,朝贡体制才得以建立。在朝贡体制下,分封国君或其代表必须到中国向宗主国献贡,拜倒在皇帝面前,仪式性地承认帝王的宗主地位。中国则确保其安全,提供经济上的好处,同时又运用“道德力”来传播儒家规范,并允许其传统的生活方式和实践得以存续。毋庸置疑,这种做法常常偏离理想。比如,明朝对抗蒙古人的策略就是运用纯粹暴力来解决冲突,安全价值被置于较高地位。在元清两代,汉人对外部入侵者的妖魔化几乎难以遏制。然而,我们还是可以认为,相比欧洲人的帝国主义,朝贡体系较少公然的种族主义和种族中心论。再者,韩国、日本和越南最终都被“儒化”,部分原因是儒家规范的“道德力”,就连满族清朝的征服者本身也被儒家规范所同化。

  到了19世纪后期,朝贡体制被打破,中国本身也被西方列强侵略,中央王国之幻象被粉碎,中国思想家终于认识到,他们的国家只不过是万邦中的一员,事实上比西方和日本都要弱。作为回应,民族国家开始成为政治关切的单元。如今,中国的儒家知识分子不再使用种族范畴。梅约翰观察到,“文化民族主义”——与国族联系在一起的特殊文化构成国民身份认同的基础——在当代中国的儒家话语中获得不同取向的参与者的支持。但是,中国的(重新)儒家化——意味着以承诺于儒家价值观为中心的国民身份认同的建构——并不消除这样的可能性,即非中国人(不是汉族或不是中国公民)就不能是儒家信奉者。梅约翰还注意到,杜维明走得更远。杜维明认为,儒家在中国获得成功提倡之前,必须在中国之外的地方扎根:“儒家在20世纪余下的岁月里是否具有活力,将主要取决于它是否能够通过纽约、巴黎、东京等地充分地返回中国。儒家必须面对美国文化、欧洲文化和东亚文化的挑战,并进而在这些文化中播撒种子和扎根”。蒋庆则认为,儒家价值观不能与核心西方价值观相容,但他也拒绝种族主义的和种族形式的民族主义。被接纳入“儒家之国”的唯一相关准则是承诺儒家价值观。

  总之,儒家民族主义——承诺于儒家价值观并立志建立一个表达这些价值观的民族国家——是与种族主义形式的民族主义根本不同的。尽管实践常常偏离理想,但可以把理想作为批判视界去考量实践。

  

  2.儒家民族主义与自由民族主义

  

  自由民族主义是这样的观念:承诺于特殊的国族共同体可以与自由价值观相结合。归属于特定的国并感觉到与其他国民有着特殊联结,这无疑是好事,但是,政治共同体必须保护言论自由、宗教宽容和选择政治领袖等平等权利。

  儒家价值观与自由主义即使不同,但也经常导致同样的政治意义,以至于承诺儒家价值观的民族国家会更像承诺于自由价值观的民族国家。也许,最广泛引用的句子来自《论语》中孔子说的“君子和而不同”。“和”与“同”的对比源出《左传》,指的是这样的思想:君王应该以开放心胸面对其幕僚中的不同政治观点。(参见《左传·昭公二十年》)孔子本人为政治言论辩护的理由是,指出错误政策是必要的(“如其善而莫之违也,不亦善乎?如不善而莫之违也,不几乎一言而丧邦乎?”)。孟子则更是认为,批评君王之错是卿之义务(“君有过则谏;反覆之而不听,则去”)。在中国历史上,政治建言的权利通过御史台或督察院而制度化,士大夫负有批评政府错误政策的重任。当代中国的社会批评家也援引“和”“同”之异来要求政府宽容不同观点,(点击此处阅读下一页)

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文章来源:《文化纵横》2011年6月刊

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