周濂:正义与幸福

选择字号:   本文共阅读 5434 次 更新时间:2011-03-04 09:21:32

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周濂 (进入专栏)  

  

   (本文收于张志伟主编的《西方哲学智慧》2版)

  

  英国学者乔纳森·沃尔夫(Jonathan Wolff)在《政治哲学绪论》中开篇即说,政治哲学只需回答两个问题:“谁得到了什么?”以及,“谁说了算?”[i]——这个说法可谓浅显易懂、一目了然,作为了解政治哲学的起点再合适不过。如果把它们改写成政治哲学的专业术语,则“谁得到了什么?”涉及的是“正义”问题,包括物质产品以及基本权利和自由权应该如何分配。“谁说了算”涉及的是“正当性”的问题,包括政治权力的正当性以及公民服从的政治义务等问题。

  很显然,“谁得到了什么”与“谁说了算”,这两个问题是紧密相关的。按照常理我们也可以推知,说了算的人一般就会得到更多的东西,反过来,谁得到的东西越多谁说了算的几率也就越大。不过比较而言,“谁说了算”这个问题要更加根本一些,而“谁得到了什么”则是一个次生问题。所以在古希腊的时候,哲学家们一直在争论到底是一个人统治好,还是少数人统治或者多数人统治好的问题。近代之后,马基雅维利、霍布斯、洛克、卢梭等政治哲学家的思考重心也仍旧落在政治权力的正当性上。而当代著名的政治哲学家尤尔根·哈贝马斯之所以敢于宣称政治哲学的论题已经缩水为“正义”这个唯一的问题,恐怕也是因为西方自由主义阵营一度相信历史已经终结,关于“谁说了算”的讨论终于尘埃落定——自由民主制毫无疑问是现代性背景下唯一具有政治正当性的统治形式。不过,目前看来这种论调显然过于乐观,在苏东剧变过去将近20年之后的方今世界,关于“谁说了算”的争论仍旧是莫衷一是的恼人话题。

  细心的读者当已发现,沃尔夫的这两个问题并不能丝丝入扣地反映政治哲学的关切,因为“谁说了算”以及“谁得到了什么”只在事实层面发问和寻找答案,然而,真正让人备感棘手的恰恰是价值层面的分歧,换言之,“应该由谁说了算?”以及“谁应该得到什么?”,这才是政治哲学要回答的问题。

  以塞亚•伯林指出:“假如我们提出一个康德式的问题:‘在哪种社会里,政治哲学(其中包含着这种讨论和争论)在原则上可能成立?’答案必然是,‘只能在一个各种目标相互冲突的社会中’”。[ii]伯林的这个说法暗示我们在“政治哲学”与“各种目标相互冲突的社会”之间存在着“就定义而言”的概念关联。换言之,“政治哲学是在处理一个各种目标相互冲突的社会的问题”乃是一个分析命题。因为,在一个只受单一目标支配的社会里,原则上只会存在关于什么是达到这种目标的最佳手段的争论,而且关于手段的争论也是技术性的,即性质上是科学的和经验性的争论。[iii]这种争论充其量只是治道而非政道,是政治科学问题而非政治哲学问题。

  公元前416年夏天,伯罗奔尼撒战争爆发后的第七个年头,雅典帝国的舰队逼近米洛斯岛,在力量对比悬殊的情况下,米洛斯人自知无力抵抗雅典人的入侵,于是以“正义”的名义指责雅典人“不义”。对此,雅典人的回答异常干脆:“根据人的永恒的天性,我们认为谁有力量谁就应该统治。这一法则不是我们规定的,也不是我们首先运用的,但我们承认它的存在,并愿它们永远存在。”雅典人言辞凿凿地断定,其实米洛斯人和他们一样,都知道“当今世界通行的规则是,正义的基础是双方实力均衡”,在双方实力不对等的情况下,“强者可以做他们能够做的一切,而弱者只能忍受他们必须忍受的一切。”如果米洛斯人足够强大,那么他们也一定会奉行“谁有力量谁就应该统治”的法则,而不会假托“正义”之名指控那个本该行统治之实的强者。

  这段关于“应该由谁说了算”以及“谁应该得到什么”的争论很快就结束了,理由穷尽之处就是暴力。雅典人不废吹灰之力攻陷了米洛斯岛,他们将岛上所有的成年男子屠杀殆尽,把妇女与孩子全都充为奴隶。修昔底德说,邪恶这个时候已经被人们当成了美德,所有的词义都发生了变化:欺骗被赞为精明,鲁莽被当作勇敢,而忠诚、谦虚、大度却被认为是软弱的代名词。[iv]雅典人面对米洛斯人的这套说辞——“谁有力量谁就应该统治”、“正义的基础是双方实力均衡”——对后世可谓影响深远,远的不说,就在柏拉图的《国家篇》里——这个对话录撰写于米洛斯岛陷落之后41年——我们再次听到了回响。色拉叙马霍斯这个诡辩家向在场的听众抛出几乎毫无二致的论点:正义不是别的,就是强者的利益。苏格拉底不同意他的观点,与之展开激烈的论辩。令人深思的是,在尚未就什么是正义达成共识的时候,苏格拉底突然话锋一转,说:“我们现在再来讨论另一个问题,就是当初提出来的那个‘正义的人是否比不正义的人生活得更好更快乐’的问题。” 苏格拉底认为,这个问题比“什么是正义”更重要,因为它事关幸福本身,苏格拉底提醒所有人:“我们正在讨论的不是小事情,而是我们应该如何生活的大事!”[v]

  我们应该如何生活?这个问题关乎人生在世的根本,几乎没有人会否认自己想要幸福,可是如果正义的人最终不会得到幸福,那么人们还有什么理由成为一个正义的人呢?同样是在《国家篇》,苏格拉底的学生格老孔讲述了这样一个故事:有个名叫古格斯的牧羊人机缘巧合得到一枚可以隐身的戒指,当他发现真的没人能够看见他时,便利用这枚戒指引诱皇后,谋杀国王,直至最终窃取王位。说完故事格老孔继续问道:如果有两枚古格斯的戒指,一枚戴在正义者的手上,一枚戴在不正义者的手上,这两个人会有截然不同的表现吗?格老孔的回答是:否。格老孔对人性的估计相当悲观,在他看来无论一个人平日里是否循规蹈矩、奉公守法,一旦拥有古格斯戒指,就一定会去做他想做的事情,而不是做他应该做的事情。

  如果“多行不义必自毙”只是一条劝世良言,如果事实诚如英谚所云:“法律就像蜘蛛网,目的就是逮住苍蝇。”如果行大不义者不仅能够凌驾法律之上,逃脱惩罚,并且获得最终的幸福,那是不是意味着人们可以选择过一种不正义的生活?对柏拉图以及亚里士多德这些古希腊哲学家来说,正义是什么,正义的人是否会获得幸福,这两个问题密不可分,他们必须要证明或者说服世人相信正义和幸福存在着正相关的关系,不然,古格斯戒指的思想实验必将成为这个现实政治世界的运行逻辑。

  由此看来,我们之所以应该关注政治哲学,是因为政治哲学所思考的那两个问题——“谁应该得到什么”以及“应该由谁说了算”——归根到底都是为了回答“我们应该如何生活?”这个大问题。本章将紧紧围绕正义与幸福的关系,在这条线索的指引之下,看看西方政治哲学史中的思想家们都给我们提供了哪些可能的答案。

  

  一,最好的城邦

  

  公元前404年,延续了27年的伯罗奔尼撒战争以雅典人的失败告终,斯巴达的武士以胜利者的姿态昂首踏上雅典卫城。此时的希腊政治正处于“混乱、乏味并且令人沮丧”的时刻。斯巴达人赢得了战争,但他们从未做好准备担当起希腊人的领袖,失败者雅典则陷入了极端的无序之中。公元前399年,重新夺回政权的雅典民主派人士开始反攻倒算,他们找到70岁的苏格拉底作为替罪羊,以蛊惑年轻人和引进新神为由判他死刑。苏格拉底之死让年轻的柏拉图对现实的政治秩序彻底绝望,他离开雅典城邦,自我放逐了整整12年,从麦加拉、爱奥尼亚、埃及一直游历到北非的尼勒尼和意大利,苦苦思索“我们应该如何生活”这个大问题。

  在《第七封信》中,柏拉图似乎找到了这个问题的答案,他这样写道:“事实上,我被逼得相信,社会或个人找到正义的唯一希望在真正的哲学,以及,除非真正的哲学家掌握政治权力,或政客拜奇迹所赐变成真正的哲学家,否则人类永无宁日。”[vi]

  这段话透露出柏拉图撰写《国家篇》的原初动机:为了帮助人类彻底摆脱“永无宁日”的无序和混乱,必须要求助于哲学和哲学家。但是问题在于,如果只是单单建立一个稳定、安全的政治秩序,似乎不一定要求助于哲学家,一个大权在握的集权者同样可以通过铁腕建立起固若金汤的社会秩序来。显然,苏格拉底[vii]还有更高的理想:“我们建立这个城邦的目标并不是为了某一个阶级的单独突出的幸福,而是为了全体公民的最大幸福……当前我认为我们的首要任务乃是铸造出一个幸福城邦的模型来,不是支离破碎地铸造出一个为了少数人幸福的城邦,而是铸造出一个整体的幸福城邦。”

  柏拉图认为铸造一个整体的幸福城邦需要专门的知识,必须要由那些知道这些知识的人——也就是哲学家告诉我们。柏拉图之所以反对雅典民主制,理由正在这里:我们生病的时候会去找医生看病,而不是根据自己的常识随便抓药,更不会纠集一帮邻居通过投票决定医疗方案,那为什么当城邦的健康出现问题或者试图让城邦变得更加完满的时候,我们却会认为应当求助于常人的意见呢?仔细想想,这的确是一个让人挺纳闷的事情。在《国家篇》里,柏拉图打了这么一个比喻:

  “请设想有一队船或一只船,船上发生这样的事情:船上有一个船长,他身高力大超过船上所有船员,但是耳朵有点聋,眼睛不怎么好使,他的航海知识也不太高明。船上水手们都争吵着要替代他做船长,都说自己有权掌舵,虽然他们从没学过航海术,都说不出自己在何时跟谁学过航海术。而且,他们还断言,航海术是根本无法教的,谁要是说可以教,他们就准备把他碎尸万段。同时,他们围住船长强求他,甚至不择手段地骗他把舵交给自己;有时他们失败了,别人被船长同意代为指挥,他们就杀死别人或把别人逐出船去,然后用麻醉药或酒之类东西把高贵的船长困住;他们夺得了船只的领导权,于是尽出船上库存,吃喝 玩乐,他们就照自己希望的这么航行着。不仅如此,凡是曾经参与阴谋,狡猾地帮助过他们从船长手里夺取权力的人,不论是出过主意的还是出过力的,都被授以航海家、领航、船老大等等荣誉称号,对不同伙的人,他们就骂是废物。其实,真正的航海家必须注意年、季节、天空、星辰、风云,以及一切与航海有关的事情,如果他要成为船只的真正当权者的话;并且,不管别人赞成不赞成,这样的人是必定会成为航海家的。如果不是事实如此的话,那些人大概连想都没想到过,在学会航海学的同时精通和实践这一技术是有可能的。你再说说看,在发生过这种变故之后的船上,一个真正的航海家在这些篡了权的水手中会被怎样看待呢?他们不会把他叫做唠叨鬼、看星迷或大废物吗?”[viii]

  这个比喻意在告诉人们,治国之道有如航海术,既然我们在海上航行的时候不会让无知的普通水手掌舵,那么在治理城邦的时候也不应该将权力交付普罗大众——这个推理似乎再自然不过。当时有个著名的诡辩家叫做高尔吉亚,他的基本主张可以用三句话概括:1,无物存在;2,如果有物存在,人也无法认识它;3,即便可以认识它,也无法把它告诉别人。柏拉图平生最痛恨诡辩家,与此相对应,我们不妨将柏拉图在政治哲学上的基本立场列举如下:1,无论对于个人还是对于城邦来说,客观上都存在着一种善的生活;2,人们可以获得这种善的生活的知识;3,这种知识是先天的,必须通过哲学训练也就是辩证法才能回忆起来。

  需要指明的是,铸造最好的城邦并非《国家篇》的终极目的,它只是通往最好的生活的一个桥梁。对于古希腊人来说,政治哲学乃是伦理学的延续。从词源学的角度看,我们今天所说的“政治”(politics)源自于古希腊文politika,意为“城邦中的事务”。亚里士多德后来说,人天生是一种政治的动物,这句话的本义是人天生是一种城邦的动物。在古希腊人看来,如果一个人不参与到城邦的日常政治活动,不承担起一个自由民所尽的政治责任和义务,那么他就还没有过上一种“完满的生活”。作为希腊人独创的一种政治形式,城邦被是一种“比以往更为优秀的公共生活与个人生活的方式”,因为它以一种无所不包的方式整合了公民的各种生活层面:从政治、道德、理智、审美一直到实践。与此相应,古希腊的哲学也不是一门特殊的理论学科,而是一种具体的生活方式,一如古希腊的城邦宪法不是一种法律的结构,而是一种生活的模式,它们负责讲述关于宇宙论和存在论的完整故事,确保自然与历史成为整体,只有完整的故事才有明确的意义,或者换句话说,意义依附于完整性,而个体的人正是在这种诸事皆有安顿的整体安排中度过他意义丰沛的一生。可以想象,古希腊的城邦公民几乎没有任何现代意义的私人生活,愚人(idiot)一词来自于希腊文idiotes,本义是描述那些完全停留在私人世界、不去参加城邦公共生活的人。

  虽然柏拉图的最终目的是要回答灵魂的正义——“我应该如何生活”,但是既然个体的幸福只有在城邦中获得,(点击此处阅读下一页)

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