周濂:文化主体性:一个虚构的焦虑?

选择字号:   本文共阅读 312 次 更新时间:2021-11-21 23:37:08

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周濂 (进入专栏)  

  

   一、两种“文化主体性”

   说来有趣,某种意义上,新文化运动就是从标点符号的引人才开始的,1915年胡适在《科学》杂志上发表题为“论句读及文字符号”,大谈引人西文标点符号的重要性,由此揭开白话文运动的帷幕,进而掀起了新文化运动。回到“文化主体性”这个提法,让我们先来看看一些说法。一年前闹得沸沸扬扬的北京大学燕京学堂事件,起初的提法就是要用“中国学”建构中国文化主体性,著名的社会学家费孝通先生也曾经提出过文化主体性的问题,他说:“‘文化自觉’的目的不是别的,而是‘文化主体性’,即对现代化的‘自主的适应’。”

   可是读完上面的话,我依旧不晓得“文化主体性”是什么意思。我们知道“主体性”是一个外来词,英文叫做subjectivity,狭义上的主体性指的是拥有意识经验的个体(individual),其中意识经验包括视角、感觉、信念以及欲望;广义上的主体指的是有行动性(agency)的实体(entity),也就是说它能够对其他实体(一个对象)有所行动或者施加权力。

   我能理解个体意义上或者行动者意义上的主体性,以及因为无法确立主体性而产生的焦虑。个体的焦虑是真实的和具体的焦虑,作为焦虑的主体,必然是有意识、有视角、有感觉、有信念、有欲望、会反思、能行动并且能为行动的后果负责的有血有肉的个体。事实上,当我们在谈论“主体性”的时候,我们首先谈论的就是这样的“个体”或者“行动者”。

   “文化”本身不是“行动者”(agent),它没有人格,也没有意志,没有信念也没有欲望,无法行动更无法为行动的后果负责,当然也更不可能成为一个反思性的主体。所以,把“文化”和“主体性”联系在一起就是无意义的胡话。用“主体性”去形容“文化”是错误的“拟人化”的原始思维方式。在文化的场域里,焦虑的主体不是文化本身,而是相互分离、各个不同的个体,是个体在反思、在焦虑他从属的这个文化。文化本身不反思也不焦虑。

   所以,“文化主体性”这个表述,不只是一个“范畴错误”(categoricalmistake),而且就是毫无意义的胡话(nonsense)。

   有人也许会说,所谓的“文化主体性”,并不是要把抽象的、非人格化的“文化”视为行动者。“文化主体性”还有另外一个可能的意思,就是强调文化的独立性,特别是面对异质文化挑战时的独立性。比如楼宇烈先生在《中国的品格》一书中就指出:“如果一个民族、一个国家的文化主体性失落了,那就意味着这个国家的历史中断了,它的民族精神和传统丧失了。”“现在的挑战是:我们怎样在与强势文化的交流中,保持一种清醒的文化主体意识,既汲取对方的营养,又不丧失我们自己的民族文化,维持我们在这个世界上的独立性?”

   这么一来,“文化主体性”其实就是一种修辞性的说法。背后真正的意思是想讲文化独立性的问题。这样理解的“主体性”更接近于西方哲学意义上的“实体”,是substance或entity,是一种“能自己存在而其存在并不依赖于别的事物的一种事物”。我充分理解这个修辞性用法的良苦用心。从形而上学的角度出发,“主体性”或“实体”的概念可以上溯到亚里士多德的《形而上学》和《范畴篇》。

   我想提出两点暂时的结论。首先,从语义学角度来说,“文化主体性”这个说法是毫无意义的胡话,外表张牙舞爪,内涵混乱不清,使用者以其昏昏使人昭昭,这是对语言的败坏。其次,从政治的效果来说,如果是为了独立性而讲独立性,在政治力量的操纵之下,对外很有可能导致孤立主义和排他主义,对内很有可能导致压制性,这种斗争哲学是对心灵的败坏。我不认为楼宇烈先生以及其他弘扬中国“文化主体性”的学者有如此强烈的立场,但是我确信隐含在“文化主体性”表述背后的是对文化的统一性、均质化、整体性、单义性的偏爱,在特定的政治语境下,这一取向很有可能滑坡为排他性和压制性的政治后果。因此,无论是哪种意义上的“文化主体性”,我认为都不值得推崇。

   二、“文化自觉”与“文化认同”

   与“文化主体性”相似,“文化自觉”这个表述同样有把文化拟人化的趋势。当我们说“文化自觉”的时候,首先要问的是谁的自觉?谁有能力自觉?是那个抽象的、无人格的、没有意志也没有行动力的文化,还是身处其间的每一个个体或者群体?我认为更合乎情理的说法当然是后者而非前者。是身处在文化中的每一个真实的个体或某些群体,从各自的视角出发,从各自的生存处境出发,去有意识地反思文化;那个抽象的、无人格的、没有意志也没有人格的“文化”本身是没有可能“自觉”的。

   费孝通也滥用“文化主体性”与“文化自觉”这样的超级概念,比如前文提到的那个说法:“‘文化自觉’的目的不是别的,而是‘文化主体性’,即对现代化的‘自主的适应’。”但是撇开概念本身的不知所谓,费孝通的问题意识还是相当清晰和明确的。对费孝通来说,“所谓‘文化自觉’,是指生活在一定文化中的人,对其文化有自知之明”,这一自知之明尤其表现在“明白这一文化的来历,它的形成过程,它所具有的特色和它的发展趋势”。而搞清楚了“我们各民族的文化是哪里来的?怎样形成的?它的实质是什么?它将把人类带到哪里去?”就能够帮助我们更好地去适应现代世界和现代社会。

   费孝通的以上论述相当地中道和不偏不倚。他并不是说,我们有了“文化自觉”就一定有了“文化自信”,或者我们一旦有了“文化主体性”就有了“文化自信”。对多数人来说,当他们谈论“文化‘主体性’”、“文化自觉”的时候,下意识地就等同于在谈论“文化自信”。但费孝通讲的“文化自觉”只是“自知之明”——明白我们究竟处于什么样的位置,仅此而已。由此延伸而出的究竟是文化自信、自卑还是不卑不亢,那是另外一回事。这里首先是一个事实判断,而非价值判断。

   所以费孝通说,“文化自觉的提出,有助于回答怎样在传统和现代化之间找到一个接榫之处,不仅仅是除旧开新,也是推陈出新,或者温故知新”,其基本的功能或目标是“加强文化转型的自主能力,取得适应新环境、新时代文化选择的自主地位”。

   我认为,以这种价值中立的方式去理解“文化自觉”,要比那种充满了斗争性的、基于敌我之分的、为了独立而独立、为了自信而自信所强调的“文化主体性”和“文化自觉”,更加符合学者和知识人的本分——首先要面向事实本身,要先搞清楚其来龙去脉,然后才能作出价值判断。

   必须再次强调的是,我虽然认同费孝通谈论“文化‘主体性’”和“文化自觉”的问题意识,但并不认同他滥用“文化‘主体性’”和“文化自觉”这样的超级概念。除此之外,在处理相关问题时,费孝通还存在另外一个重大的缺点,他本人对此也作过自我批评,费孝通坦承,在过去的研究中更多偏重社会结构的分析和描述,最大的缺点是“只见社区不见人”。

   我个人认为,今天的讨论从上午到现在,也存在着类似的问题:我们只谈文化不谈人!我们没有谈过具体的、活生生的、有血有肉的、有感知、有反思的人,谈这些人的文化认同和身份认同究竟是什么;恰恰相反,与会的学者不约而同地用“文化”这个高度抽象的、同质的、给定的概念,去遮蔽生活在960万平方公里上的千千万万个具体个人的个体自觉和身份认同,这是今天整个讨论的最大问题。

   “只见文化不见人”的一个主要原因就在于将文化作拟人化的理解,导致对“知识的分立性”与“人的分立性”的忽视。所谓人的“分立性”,完全无须从“原子主义”乃至“单子主义”的角度去夸大其负面的影响,只要每个人意识到自我的同一性以及与他人的差异性,“分立性”这个事实就已经确立。

   所以我的观点是,与其说“文化主体性”,不如说“文化认同”与其说“文化自觉”,不如说“个体自觉”。

   “文化认同”是一个有意义的表述,因为它蕴含着具体的个人与抽象的文化之间的同一性(认同)关系。要想有意义地谈论“文化认同”,就必须首先谈论“个体自觉”和“个体认同”。在追问“我们是谁”之前,我们应该首先追问“我是谁”。把“我是谁”的优先性放在“我们是谁”的前面,是对“个体分立性”事实的充分尊重。这样去探讨的中国历史才“不是一根筋到底的历史”,这样去思考的中国文化才不是铁板一块的文化。事实上,正如葛兆光指出的,“华夏/中国”的历史“不是只有一个历史,而是拥有好多个彼此交错的历史”,同样的道理,中国文化也一直处于开放的、多元的、异质的、流变的状态,自古如此、天经地义、大一统的一元中国文化只存在于文人的想象之中。

   “文化认同”对“个体认同”的重要性毋庸置疑,但这并不意味着“文化认同”具有决定性的地位,它只是“个体认同”的一个构成性部分。除此之外,个体认同还包括政治认同以及经济地位的自觉等要素。现代社会和古代社会的一个最大的区别就在于现代社会是一个分立化的社会,政治、经济、文化、宗教诸领域相互分离,由此导致的结果是个体认同的内涵也日趋复杂化、多元化。比如丹尼尔·贝尔就自称是“经济上的社会主义者,政治上的自由主义者,文化上的保守主义者”。这意味着一个人的身份认同(identity)是多种类型的认同的拼贴物。

   三、两种“为承认而斗争”

   前文曾引述金正日的一段话,其中最后一句说的是,要想确立朝鲜的主体思想,就要“放弃为了得到共产国际的承认而奔走”。这一表述让人想起了黑格尔那句著名的“为承认而斗争”。

   从最粗略的角度出发,我们可以区分两种“为承认而斗争”:一种是对外的,作为整体的文化、民族或者国家的“为承认而斗争、还有一种是向内的,作为民族国家内部的个体与个体之间的“为承认而斗争”。

光绪三十三年,西历1907年,风雨飘摇的大清王朝决议自救,颁布了《大清刑律草案》,从形式到内容引入西方刑法,(点击此处阅读下一页)

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