赵法生等:儒教形态与儒教重建(上)

选择字号:   本文共阅读 2577 次 更新时间:2011-02-26 12:23

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九鼎公共事务研究所  

编者按:本文系2011年1月20日九鼎公共事务研究所例行读书会上,与会专家的发言记录。

主持人(秋风):今天是我们九鼎的读书会,九鼎也是一个民间机构,这次我们请到的是社科院宗教所的赵法生先生,从齐鲁来的,赵教授对儒教有很多的研究,也到国外去考察过,也有很多想法,今天我们请赵教授谈一下儒教的事宜。这次讨论比较有意思,因为最近接连发生两个事件,一个是曲阜的教堂事件,再一个是国博天安门旁的孔子雕像,这两个事件应该说是都是非常重要的,在中国文化和中国政治史上会写上一笔的重要事件,这次讨论非常有价值。

赵法生:

非常荣幸有机会来到九鼎和大家交流我对儒教问题的看法。儒教问题迄今仍然是一个富有争议性的问题,即使其他方面观点都十分一致的朋友,一谈到儒教问题也有可能发生激烈的争论,这实在是学术界值得注意的一个现象。最近出席了一个小范围的儒学会议,结果会上十几个研究儒家的学者只有我一人赞同儒教。2010年12月日我到马来西亚的拉曼大学中华研究院做了一个讲儒教报告,介绍了近代以来有关儒教问题的论争以及当代儒教的发展趋势,进行讨论时几乎所有人都批评建立儒教的想法,只有主持人一人为我辩护。讨论的过程使我意识到东南亚各个国家的侨胞对于儒教态度的差异,与他们本国的宗教政策和社会环境有关。在印尼,谈论儒教当然没有任何问题,经过半个世纪的抗争,印尼孔教终于成为印尼的合法性宗教,已经有70%左右的华人加入孔教;但是在马来西亚,包括儒学会长、孔学会的会长还有长期在学校讲四书五经的老师,对于儒教的提法多不赞成,在跟马来西亚的朋友聊天的过程中我发现了真实的原因,发现这和马来西亚的宗教政策背景有关系。宗教不能进课堂,但是马来西亚的华校一直在讲四书五经,他说如果你说这是儒教的东西,岂不就无法进入课堂了?马来西亚华校长期讲诵《弟子规》、《论语》等,效果很好,以至于据说马来人主导教育部同意在非华人学校也可以讲《弟子规》等儒家经典,但你一说是儒教就绝对不可以了。我终于理解了这个问题,儒教的问题之所以在不同地区引起这么多的争议,不仅是因为学理上的问题,而是因为宗教问题和一个国家队政治制度、社会政策、民族问题都有很大的关系,是个非常复杂的问题。

儒教问题近二十年来大陆也经历过激烈的争论。像儒教这么大的问题,也必须经过充分的讨论甚至激烈的争论才能真正搞清楚。我的专业是儒学研究,是到了世界宗教所以后才关注儒教问题,其间开了儒教问题研讨会,做了一些有关儒教问题的调研,开始关注“儒教形态和儒教重建”问题。为什么谈儒教形态呢?我们前年在济南开过会,开了一个儒教研讨会会,这个会议的题目也是叫“儒教形态和儒教重建”。回顾一下大陆上三十多年来关于儒教的讨论,你可以发现前半段的论争学术价值不大,因为意识形态的内容太多,当然它起了正面的作用,引导人们重新面对和思考儒教问题。进入第二阶段后,也就是九十年代后,讨论逐渐深化,也出现了一些有分量的论文,有几篇文章比如牟钟鉴先生、何光沪先生的文章很不错。但是整个讨论中缺少对儒教的形态关注和分析,不能不说是一个局限。很多的文章热衷于倡导建立一种一种什么样的儒教,但儒教在历史上到底是什么样子的,与其他宗教相比有何特色,却没有几个人认真思考过,更没有人能讲清楚。现在社会上正在涌动着一股儒学热、儒教热,影响不断扩大,但作为一个知识分子,就不能仅仅满足于做“儒教热”、“儒学热”的发烧友,应该对儒学和儒教问题进行理性的判断和分析,要做这项工作,一个首要的前提就是,历史上的儒教到底是什么形态?

最先关注儒教形态的问题是西方人,主要是基督教背景的思想家、汉学家,他们是在和基督教的比较重提出此一问题的。在介绍我对于儒教形态认识之前,我首先谈一下儒教和目前中国当代思潮的关系尤其是和自由主义的关系。儒教在东南亚的发展与自由主义有密切关系。过去半个多世纪,在台湾和东南亚的华人文化圈中,儒教快速复兴发展。最典型的当然是印尼孔教,印尼孔教原来一直受打压,经过半个多世纪的争取,终于在九十年代合法了,成为了印尼合法的六大宗教之一,也成为儒教在东南亚最先成功的制度化宗教。印尼孔教的成功自然不能离开印尼的宗教信仰自由这一政策背景,否则孔教的成功便不可思议。关于儒教,我们这里最近有两个标志性的事件,一个是曲阜基督教教堂的问题,一个是长安街上的孔子塑像的问题;我8日马来西亚的一个老师跟我讲,印尼孔教最近也有两个标志性事件,这两个标志性事件的意义和我们这两个显然是不一样的。一个是在印尼首都雅加达建了第一座孔庙,由总统出席奠基。根据印尼宪法规定,如果一个宗教是合法宗教,它在首都必须有正规的传教场所。第二,在雅加达建了一个类似于师范学校的学院,专门培养儒教牧师,因为印尼允许宗教到学校去传播,既然孔教是合法的宗教,六大宗教之一了,必须有国家教育机构认可的牧师——我认为我们这边的两个事件比起这两个事件,显然后者的深度和实质性意义比较大。我们这两个还是在讨论之中,宣示和象征的意义居多,而印尼孔教这两个事件完全是实质性的,因为已经没有必要表态和宣示了。

实际上,半个多世纪来,在港澳台和东南亚有出现了一个儒教复兴运动,包括印尼孔教、东南亚的一贯道,德教,还有慈惠堂等众多的华人宗教组织。以儒教为主的一贯道从台湾流传到东南亚后已经传播到几十个国家,我到马来西亚一贯道总部去访问过过,三十多层楼的大厦,人员层次也很高,入教的有不少企业家和高级知识分子。一贯道的教理中包括佛家和道家的内容看,但主要是儒家的。他们给我们放了一个电视片,一贯道分部在马来西亚雅加达的成立时,马哈蒂尔出席,场面隆重,成立以来广行善举。值得注意的是,儒教的产生和复兴是在东南亚这些已经完成宪政转型的国家和地区,因为宗教自由的政策为儒教的发展提供了良好的社会环境。第二,从理论上来讲,大陆儒教讨论之深化,儒教在大陆八十年代以后能够成为一个理论问题出来讨论,这本身也是大陆改革开放以后才有可能。一开始提出儒教的人实际上是要否定儒教的,后来讨论逐渐深化,赞同儒教而且提倡重建儒教的人越来越多,只有在一定的宽松自由的气氛下才可能有这种讨论。

另外,我认为儒家思想和自由主义应该是一个互补的关系。我大体把儒学分为三个部分:第一是心性儒学,第二是制度儒学,第三是教化儒学。制度儒学应该完成和自由主义的对接。必须看到,儒家在汉代的郡县君主一统天下以后,它已经没有别的选择,只能扮演一个在君主制内部的反对派——当然这是就真儒而言,在体制内来继续奉行儒家的仁政和王道理想,它起了这么一个角色。这个角色使得儒家和当政者之间的关系一直处于一种微妙状态,董仲舒是想用天命吓倒皇帝,结果没吓倒皇帝,自己差点丢脑袋;朱子想用天理来说服皇帝,结果没有说服,三个多月的皇帝师就被撤职了。因为他老讲那一套正心诚意和仁政,皇帝不爱听。到黄宗羲,思路就彻底改变了。他对君主制度的看法就完全改变了,你既然吓不倒又说服不了他,那么只能变革它。在我看来,儒家政治哲学一直苦于找不到一个制约君权的方式。孔子要活到现在,他要是看到西方的宪政,他会举双手赞成。康有为到了美国以后就感叹:那就是三代之治!这意味着什么?儒家的民本思想终于找到一条可以实现的路径。当然,自由主义它也不可能取代儒教。牟宗三先生讲过,自由主义是一种政治理念,具有普世价值,它解决的是政治安排、政治制度问题,但是它并没有提供人类终极价值和终极关怀,这个层面它是没有的。所以儒家的前途在于和西方文明中的普世价值相结合。所以尽管现在儒家很热,但是我认为单靠儒家本身挽救不了中国人的道德崩溃,我认为制度伦理比德性伦理更重要——当然,这两个方面需要互动,,但是在政治转型期,如果社会公正解决不了,政治本身没有道德可言,社会公正无法确保,在这种情况下,即使我们儒教重建成功了,未必能解决中国目前这种惶惶不可终日的精神状况。

现代儒家学这种中真正深入研究过儒教形态问题的是新儒家。新儒家当中,新儒家中宗教意识比较强的是唐君毅先生,我原以为牟宗三的宗教意识不是很重,但后来看过一些资料后改变了自己的看法。牟宗三先生在五、六十年代写的好多书和文章,包括《生命的学问》,《人文讲习录》、《道德的理想主义》、《中国哲学的特质》,还有那个一九五八年宣言,其中都有大量关于儒教方面的论述。我简单归纳了一下牟先生对儒教的看法。第一就是彻底反思了五四的激进主义的反宗教观。我们知道,胡适反对一切宗教,他认为“宗教是不能用科学证明的”,因此宗教是蒙昧的。梁漱溟先生要用伦理代宗教,蔡元培先生要用美育代宗教、冯友兰要用哲学代宗教,但牟先生认为,民主和科学绝对不能代替宗教。民主也不能代替宗教,民主是政治安排,科学是改造自然的方式,而宗教是解决人的生活规道、礼仪和生活价值。他说西方的道统在基督教,中国的道统就是儒教。牟先生的反思,大陆三十年来的讨论中还没有人达到他的高度。他对儒教的作用做了一个反思,他把儒教叫“国本”,与民主和科学并不矛盾。 第二,牟先生界定了宗教的功能,这是他原创性的思想,他对宗教的定义都和别人不一样,他说宗教有两个方面,一个叫事,一个叫理,这个事就是礼仪,规范;理就是教义。他又说,宗教一是宗,一是教。儒教的功能两个,第一是培育个体人格,维持个人精神让它不坠落,第二是开发民族文化的创造力。他说一个民族以没有任何规范约束为自豪,为时髦,他说这不是解放,是堕落。第三,他肯定了儒家是宗教,为什么呢,他认为儒家有超越性,是“人文教”。他说儒家的超越性表现在三祭:祭天地,祭祖,祭圣贤。实际上这三祭就来自于《大戴礼记》的《礼三本》,所谓“天地者,生之本也;先祖者,类之本也;君师者,治之本也”。他认为这三祭就是儒教超越性的所在,也是儒教区别于基督教的地方,因为基督教只祭神,不祭祖,我们还要祭祖宗和先师,这里又开出人文关怀来,所以儒教上接天道,下开人文,所以儒教是最圆融的宗教,叫做“圆教”,这是他的定性。牟先生还认为,儒教的精神就是“内在超越”,和西方只有神道不一样。最让我感到惊讶的是牟先生在《人文友会》发刊词上讲的一段话,人文友会在台北讲了五十一次,他说我们现在成立“人文友会”,就是要成立人文教,将来我们在一定的时候要成立教会,以维持国本。什么时候成立教会,现在说不准。后来他收到了唐君毅先生的一封信,对此一提议赞扬备至。为什么他后来的不再谈建教会、建儒教的事情了?这是因为,牟先生他们这一代人处在东西方哲学融合的大背景下,他首要的使命是从哲学上证明儒家的精神的价值,进而打通中西方哲学。所以这个事后来就不提了,但是对儒教的探讨,对儒教的定性和儒教形态的考虑,深深地影响了牟先生的思想体系。为什么呢,没接触儒教之前,看他的《心体与性体》,感到很难理出一条头绪,我不知道他为什么往这个方向讲,因为《心体与性体》有很多“圆教”的提法,也有大量儒教和基督教比较的内容,本来讲的是心性论的哲学问题,但最后常常归结为“此儒教之所以圆教也”、“此儒教之所以为人文教也”。五、六十年代对儒教的考虑一直在影响着他的走向,影响了他有关内在超越的理论建构,由于时间关系,这个问题不能展开了。

今天反过头来看牟先生对儒教的研究,会发现他也有很大的局限,局限在哪里呢?传统的儒教从形态上讲分三块,它在政治上有一个层面;在知识分子即士大夫阶层有一个层面;在普通民众里又有一个层面。而牟先生关注的儒教只关注了士大夫的儒教,主要的努力就是从这个中间层出发,他来研究,来穿透儒家的宗教精神,结论就表现为内在超越,肯定儒家有宗教性。至于那两个层面他没有考虑,而那两个方面恰恰表明儒教不仅有内在超越,而且有外在超越的一面。他对儒教的形态问题也没有正面的论述。

再次,我谈一下儒教的形态问题。大家知道美国有一个社会学家、历史学家叫杨庆堃,他写了一本书很有名,被称为美国研究中国宗教的圣经,叫《中国社会中的宗教》。他的基本结论是:儒教是一种分散性的宗教。我看了以后非常受启发,但经过这两年的思考,虽然他的分析框架非常好——和牟宗三不一样的是,牟先生对儒教的分析没有社会学视野,只是哲学分析,而杨庆堃了解西方社会学的各种学派,从社会学角度分析儒教,得出了全新的结论。但我认为儒教并不是他说的分散性宗教,他之所以得出分散性的结论是因为他把儒教和基督教相比,因为儒教没有统一的教会,自然是分散的。但是我觉得儒家是层级性的制度化宗教,这是我对儒教的一个看法,对不对大家可以批评。层级不是等级,梁漱溟曾指出中国社会解构和西方不一样,没有固定阶级级,当农民,读书人,做官也好,这些身份都不是可以继承的,而是处于不断的流动之中。而在每一个层级,儒教都是高度制度化的,有一套完备的礼仪与祭祀制度。在政治层面,祭天地,祭社稷等;第二个层面,士大夫层面,主要体现在科举制上。辜鸿铭就说,中国科举制度下的学校不是学校,是教会,当然你很难说它是西方的教会,但是它绝对不是现在以传播知识为目的的这种学校,它是传播做人的理念和信仰,传道是它的核心。它也有一套制度,从祭孔、从私塾、到乡学县学,一直到科举,也是制度化的。第三个层面,落实到民间,主要是和宗法制度相配合的宗族制度,形成了一套礼仪和祭祀制度。所以我感到儒家也是制度化的宗教。我觉得它的超越形态就是“既凡而圣”,它很社会化,影响到社会的各个基层和方方面面,盗亦有道,以至于形成了梁山水泊这种“儒盗”群体。如果连劫匪都深受儒家义理的影响,可见其影响社会之深之广了。

儒教有什么缺点?建立在这种形态基础上的儒教自然是有缺点的,那就是在儒教中大小传统的紧张关系始终存在,它和基督教不一样,作为传道者的儒生,尽量想把他的思想往上、往下辐射,但是都受到了很大的约束。为什么呢?因为儒教本身的超越性不强,它以道德使命为最高目标,有一套理气心性的复杂又深奥的理论,但这一套心性之学怎么跟老百姓讲?讲了他们也很难听明白。我们一比较《圣经》就看出来了。儒教通过宗族和乡绅,把做人的道德观念传达到普通的老百姓。但是老百姓的信仰,对来世的信仰还是投奔了佛教,或者道教,或者民间宗教,甚至是各种迷信。这是儒教的一个缺点,因为它超越性确实相对不足。第二个缺点是它的政教合一的形态,导致了儒教会周期性地礼崩乐坏,宗教政治是一张皮,教完全受制于政,政治的腐败必然带来儒教本身的危机,所谓礼崩乐坏,最后成了余英时说的“游魂”。

关于儒教的重建的原则。我建议儒教是重建而不是复兴,它曾是宗法社会的宗教,必须经过大的改革才能和今天的公民社会相适应。从几个方面改革呢?第一就是激活儒教的天命信仰,同时吸收佛道的终极关怀,来补充儒教在形而上层面的不足。我觉得在孔子那里天命信仰还是非常强的,但是孟子以下开始心性化,到了二程,就是天心完全合一了。天人本来合一,更不必言分了,完全内在化了。但是在孔子那里不是那样,孔子有一个超越天的,今天真要建儒教,必须从这个超越性的源头说起。宋代之所以“儒门淡薄,收拾不住”,恰恰就是因为它的终极关怀不足以安身立命。理学一定程度上缓解了这个问题,但是这个问题在今天世界宗教大融合的背景下这个问题再一次凸显了出来。第二,政教彻底分离。传统政治体制,科举制度的崩溃,把儒教也带入一个低谷,但同时给儒教的自身的变革提供了一个契机,将自己从政治这张皮上扒下来。有人现在非要重新把它贴上去——我认为那恰恰是又回到了政教合一的传统儒教,恢复了它原来的一个最大的缺点。那些主张政教合一的国教的人起了妖魔化儒教的作用,政教合一的国教已经成了儒教的代名词,致使许多同情儒家思想的人也极力反对儒教,这就是国教论者的功绩。康有为想借助政府、政治来搞儒教,结果大家都看到了,今天更不能走政教合一的路子。现在关于儒教有两派,有一派是从马克思主义的角度来反对儒教,另一派则要将儒教过教化,这两派本质上是一样的,所以儒教当前的最大问题是去意识形态化,还是儒教重建的前提。否则还要重新被打倒,还不如不重建的好。

最后谈一下民间儒教复兴的态势和儒教的未来。这两年我做了一些调查,接触了民间儒教,前面提到近五十多年来,东南亚华人的儒教有一个大的复兴和发展,大陆近来也有很好的苗头。曲阜有一个民间书院,就在富丽堂皇的三孔之地边上的一间破房子里,主要培养儒教的传道者,去年已经从全国招了18个全日制的学生,今年达到30个了。深圳的孔圣堂,完全采取了基督教的那种制度化模式,每礼拜领着大家读经,唱赞美诗等。前一段时间我们社科院到福建一个镇上搞了调查,一个中医大夫搞了一个儒家道场,主要是儒教,一层供着孔子,二层是一个“神明联合国”,有老子,还有其他很多神。堂主是个中医大夫,一边为老百姓治病,一边教老百姓度儒家经典,传播孝道。他也用了道家的一些方法来治病。他的那些戒律和教义很有意思,因为他文化不高,所以看上去有些文字不通,但是讲孝道,讲仁义礼智和诚信做人,是明白无误的。前一段时间我在北大开会时碰到一个青年人,湖南人,30多岁,在湖南农村传播四书五经有七、八年了,其实民间像这样的人非常多。正当知识分子为儒学是否宗教争得面红耳赤的时候,民间早已付诸实践了。儒教的未来在民间。今后大陆理论界也会有儒教的不同学派会出现,原来只在一个一个极小的专业圈子里讨论,这个问题涉及不到。但是随着儒教的普及和发展,怎么搞,往哪个方向发展的问题就显得重要了。如果没有政府人为的打压,民间儒教会很好的发展前景。经过文革的大破坏和近来市场化的冲击,基层社会出现了严重的精神荒漠化。有人到乡村和基层传播儒学,弘扬孝道,这不是我们这些儒家学者最乐意看到的吗?另外,今后儒教发展将会以大中华文化圈为背景,几方良性互动,共同推动中华文化的复兴。以上是我对儒教形态和儒教重建的一些看法,希望大家批评指正。

主持人:谢谢赵法生教授给我们做了一个比较精炼,但是内容很多的一个报告,其实可以刺激大家来讨论这个问题,下面我们进入自由讨论的阶段,中间听众也可以回应,把你的想法详细讲一讲。

杨汝清(发言未经主讲人审阅):

关于儒教的话题一直是我非常关注的,因为我和民间还有学界的交往相对多一些,民间像刚才赵老师说到的几位搞儒教的同道,我和他们有多年的接触和交往。他们的很多活动我都参与。关于儒教的这些争论,在我这里也是纠结了很久,有一次跟军宁兄讨论儒家到底有没有超越精神的问题。其实在我看来真的不是一个问题,我认为儒家的超越精神当然是存在的,但是我还是比较谨慎,不想过分谈儒教这个话题。

去年五月份在香港城市大学一个研讨会,那次会议上我的论文特意附了一段小文字,《儒家儒教之判》。当时会议的主题是“儒教宪政与当代中国的前途命运”,而我的论文题目叫做《以孝治天下——儒家治国思想在当代中国的可行性初探》。我没有提儒教,当然,我不可能提反对观点,但是我不会刻意去谈儒教,因为在我看来儒家这个概念是超越于儒教之上。像赵教授刚才的区分:制度的儒家、心性的儒家、教化的儒家,我是非常认同的,而且从教化的层面来说,一旦成为宗教,必然和政有很大的区别度,在中国古代我认为之所以会出现儒教这个概念,其实也是一个不得已而为之的做法。很多人为什么不承认儒家是宗教?因为在儒家的发展形态中,宗教意味不是非常强烈和明显,尤其和其他宗教,不要说西方宗教,即便和佛教、道教相比的话,它宗教性很弱,形态也完全不同。但是它为什么又可以成为宗教?在儒家信仰当中,神明一直是存在的,天地就是有生命的,祖先也是神,这和宗教有很多相关性。但它并不刻意强调这一点,所谓“子不语怪力乱神”。我觉得在一定层面上,儒者他是认为宗教层面不够高。在儒家的形态里面,思想的层面远远高于宗教的层面,对于士大夫其实不需要用宗教来收拾人心,他对道德、对自我成就,尤其是小我达到大我这个境界的提升,已经足够了。为什么需要宗教性的规范?我觉得是用来对于“小人”——儒家把人分为君子和小人,对于小人我们怎么去教化?我觉得他是要用宗教来教化的,他有一套形态,有一套固定的仪轨,让老百姓能够在长时间内反复操练,让儒家的伦理价值和精神进入到他的生命里面。对于士大夫来说进入状态是不需要这样进入的,他自己有这样的自觉和先觉的意识,他最后就会逐渐提升自己。

儒教的概念提出还有一个原因,就是为了回应佛教的挑战。为什么儒家传到朝鲜就明确地成为了一个宗教?朝鲜的儒家思想大家都很清楚,是朱子学的一个大发展,现在的韩国仍然是非常注重朱子学,而忽视阳明学,在朱子思想影响下,直接可以达致一个宗教的境界。在儒家变成儒教,这是在宋代理学为了回应佛教挑战,提出了一个超越于世俗之上的道德存在,这是不得已而为之的做法,而并不是说儒家必然要通过宗教才能自我呈现其作用。所以我觉得这一点上这是一个非常清晰的概念。

另外,我们从宗教的角度来看,佛家谈心性的修为,佛教强调的修养。比如《波若波罗蜜心经》里面谈到“心无挂碍”,无挂碍固无有恐怖,远离颠倒梦想,究竟涅盘。要达到佛的无上正等正觉,必须要修心,心无挂碍。在《景德传灯录》也有一段,有一个僧人来参拜达摩老祖的时候,问道“我心未安,请示安心”。达摩说:“将心来,与汝安。”包括《西游记》里,“佛在灵山未远就,灵山只在汝心头”。这些偈子、细节,都会看到佛家注重修心,而这又完全是从儒家走过来的。这是佛教传入中国以后受儒家思想影响的一个重要表现,佛门强调修心,是达到无上正等正觉的手段,这和儒家的修身是密切相关的。在这个意义上,儒家的修身和佛教的修心一定程度上可以对应来看,真正有儒家情怀的人,他考虑儒家的概念,或者是考虑人的心性问题,一定是从人性出发的。并不一定从超越形态上入手,它既没有强烈的对外在偶像的崇拜,同时也没有对世俗权力的妥协让步,也没有宗教的窠臼来束缚、约束他。他会在自己的心性的成就方面达到一种自我道德的升华和净化,而这种升华和净化最后会和他的天下观念,和儒家的担当意识,知行合一的使命相结合起来成就一个大我。在这一点上,儒家的这样一个价值和思想,已经在相当程度上和宗教是相融的,甚至它已经包容和超越了宗教。

我个人认为从现在儒家的发展过程中,不太必要过分强调儒教,但是从制度化、政治化的角度他的确应该有一个形态的展现,这个叫什么可以商榷。如果过分强调儒教的话,就像刚才赵教授讲的,可能会被有些人误解,你自立门槛以后,把很多对儒家有情怀,但对儒教有看法的人限于门外,也不利于我们和其它的各种思想进行对话,去包容他们,这样会给自己无形中树敌太多。但我们不谈儒教不代表我们没有原则,不代表我们一味去迎合他人,就像这次曲阜的事情我觉得就应该发言的,当然我们不一定要从儒教的立场上,起草这个稿子他们说要从儒教的立场上谈,我们仓促之间肯定要有一个名目和他们对话的,所以他们当时提儒教我也签署了,但在我心里这也是一种不得已而为之的做法。未来的发展,儒教是儒家的一部分,但是它绝对不是儒家的全部,这也是我和蒋先生,还有其他搞儒家的同道不太一致的地方。

赵教授的很多思考对我很有启发,比如他谈到重建而不是复兴,关于赵教授刚才谈到制度伦理比心性伦理更重要,这确实是一个思路,启发,但我还没有想好,还不敢做回应,但是我不完全认同这句话,将来有了想法再向您讨教。

我简单介绍一下苇杭书院。苇杭书院是我一直以来一个期待和想法,2006年的时候我就有过这样一个设想,有一个平台能够让儒门同道大家时不时聚一下,当时搞了这么一个小的平台,但是没有对外公开,是我十几个好朋友在一起坐一坐搞的小活动。2009年的时候,朋友们都建议我把它公布出去,让儒门同道之间有一个聚会的平台,当时我就想把它作为为儒家守道的地方,跟外面搞的那些所谓的书院学堂不同,这个地方不涉及任何经营的问题,没有功利的考虑,当时没有考虑过这些东西。2009年的时候他们建议我把苇杭书院公开,让儒门同道每年有一个大的聚会。现在的场地是借朋友的场地,还不是我自己的场所,现在每个星期都会有一次读书活动,主要对儒家基本经典的深入研读,很多朋友都去过了。这个地方有读书活动,同时也在儒家的一些义理价值的整体梳理上也想做一些探索,确定儒家的核心价值,每年就一个话题进行探讨,把儒门同道聚在一起深入交流一下,我们未来也希望出一些相对确定的成果。去年年底搞了一个以孝道为主题的研讨,今年年底,刚刚上上个周末,做了一个关于礼的研讨,这次的礼主要研习的婚礼、告拜和士相见礼,希望通过这个平台搭建一个同道之间互相交流,切磋,交流学问,同时也会有学养比较深厚的先生给大家讲学,问道的一个场所。

同时也想利用这个平台把儒家基本经典传布出去,我也会印发类似佛门流通本的小册子,儒家小册子,也会把儒家的义理请一些朋友用通俗简单的语言写出来,对社会做普及性的教化,这是基本的设想。将来在座各位老师和朋友,我也希望大家有机会能去那边坐一坐,特别是给我们讲一些东西,我今天也带了几本,书院的简单介绍。

主持人:汝清是一个实践者,他在公民社会领域做了很多实践,非常有意思的一个现象。

杨汝清:现在我其实很公民社会还是走得很近,我也在参与李英强的立人乡村图书馆项目,和很多非儒家的朋友也有很多深入交流。

主持人:多谢汝清兄,待会儿我发言的时候会专门谈到公民社会的问题。接下来大家自由发言。

任文利:

大家刚才都提到了超越性的问题,我想接着说一点。刚才赵教授讲到了儒家三种形态,和我的想法很接近。我上次在一次会上也提到国家宗教、士人宗教(也就是您讲的心性儒学)、民间宗教这样的儒教的三个层面的问题,当然个人的理解还是很不一样的,但结构有类似之处。刚才赵教授提到了牟宗三先生关于心性儒学的讲法,对于超越性,或者是从心性的层面去理解。包括赵教授刚才提到了,可能要引入佛道的超越层面来补充儒家的不足,我想如果说儒教或者是儒家,没有这方面的精神价值的话,谈这个问题意义就不大了,好像我们还要用佛道的精神来补足,包括牟宗三先生对心性儒学的解读我觉得可能是有些问题的。超越性的问题,涉及到儒教之所谓神,我们讲神道,这个到底应该怎么去理解。

举一个例子,明末刘宗周(蕺山)先生——牟先生很推崇他,那时候天主教已经传入中国,刘蕺山对天主教直接有一个批判,他认为天只是“理”,没有什么“主”。如果我们说儒家有超越性的,有神道这个层面,如果今天完全拿西方的或者是别的宗教那样一个观念去理解的话,可能会有一些问题,但是这个绝不意味着儒家讲的天就没有超越性,神圣性。还是刘宗周,当时崇祯皇帝在国家快完蛋的时候就在宫中搞一些方术、祈祷,找道士,所谓“祈天永命”。刘宗周就上折子跟他讲:“陛下徒知有苍苍之天,而不知有曰明曰旦之天。”这个典故用的是《诗经•大雅•板》当中的“昊天曰明,及尔出王。昊天曰旦,及尔游衍”。这个“曰明曰旦”就不仅仅是指苍苍之天,而主要是讲上天“昭察鉴临”的意义。从刘宗周的讲法我们能够看出,如果说天主教说“天”有一个“主”在那里,这是儒家绝对不能认可的东西;但是如果把我们生活的世界完全归结为一个“苍苍之天”,显然也有问题。“明”、“旦”,就是上天“昭察鉴临”这样一个意思。在宋儒那里,所谓“上天”的神圣性,相对而言是比较弱化的一个东西,最终要落实到所谓圣人或者说人,“继天立极”。他的神圣价值要靠人给他完全树立起来。儒家也讲为天地立心,但不能忽略“天地”本身就是有心的,就像朱子讲的,天是有“主之者”的——不是全知全能的东西在“主之”,但也是有一个东西在那,你不是可以为所欲为的。这个东西非常复杂,我也不一定表达得清楚,想起来再说。

赵法生:任老师说这个,我最近也在考虑这个问题,因为你要把儒家定性为宗教,或者是重建儒教,这是一个很大的问题,核心性的问题。我看牟宗三的说法后得出这么一个结论:超越性儒教有,但因为它是一个层级化的宗教,在不同的层级超越性不一样,超越性的内容和体现形式也不一样。在朝廷这个层面,他信天命,我们看《诗经》,看《尚书》,看《康诰》,周公是真把天当回事的。因为他当时就这么解释政权的更迭,他认为你违背了这个东西政权保不住,天就是决定了它外在的超越力量。这个东西一直还是传下来了,当然有些皇帝他也不信,但像周公这些人,这个意识是很强的。士大夫这个层面,基本没有外在超越,杨老师说得我觉得也对,牟宗三一辈子在这个上面下功夫,得出的结论就是“内在超越”。因为儒生是不信来世的,远离鬼神,这个态度他是很明确的,立功立德立言,全在现世、此岸。彼岸的概念少讲,确实是这样。但是大家想,还有第三个,就是老百姓,老百姓他信儒教也好,信主也好,我认为他是外在超越,因为老百姓并没有像历代大儒那样,像董仲舒那样,像孟子那样从心性上,自觉认为就是“为天地立心、为生民立命”。比如他就是信那个东西,他认为他的祖宗是存在的,能保佑他的,而牟先生是抓住了士大夫,但是一个宗教不可能只是面对士大夫,也不可能只是面对官员,一定是面对很多东西。

再一个,这个超越性是不是人类必须的?李铁映前两天到社科院讲很有意思,讲了三个小时,大谈宗教。这个人读了好多书,退休后读了大量的书,三个小时,让他停都不停,他有一个结论:你看哪个朝代,哪个时代,哪个君主能消灭宗教,为什么消灭不了,他说人性需要这个东西,既然这样为什么不好好发展?

主持人:李铁映同志有这个看法太好了。

赵法生:我说他对宗教的认识达到了党内干部的最高水平。

主持人:今天我们这个会议很有意思,因为几个自由主义者,还有我们王建勋是搞宪政研究的,还有儒家,儒教的,尤其是军宁他很早就提出儒教自由主义的概念,所以我们请军宁做发言。本次活动也是军宁兄邀请赵教授的。

冯兴元:在我的建议下(笑)。

刘军宁:法生是我好朋友,我很尊敬他。如果说中国有什么儒商的话,他是极少数的几个,本来在商界干得很好,把商界事情全部搁下来,投入儒门,所以不论他讲什么我都很有敬意。

我先说个人的立场,儒家的问题上我是中性偏同情,我也不是道家的,也不是儒家的,我都不是。但是我对儒家是偏同情的,常常是觉得为发生很多的事情感到惋惜,在中国的社会,一方面看到支持儒家的人,热爱儒家的人在不断出现;对儒家思想的反感也在一天天增加,这两个几乎是旗鼓相当的。最近一件事情就是“雕像事件”,我不知道诸位对这个事情怎么看?你们是鼓掌,还是惋惜,还是又鼓掌又惋惜。

任文利:搞不太明白。

唐文明:不应该做一个过度政治化的解读,毕竟是博物馆的行为。孔子作为一个代表人物,国家博物馆面前立一个像也是很正常的,但是你又不能说它没有政治意义,过去我们是完全批儒的,到什么程度没有必要太过度解读。危机感很强需要找新的办法,这是一个信号。儒家怎么来看?这个问题很复杂,我的想法是从第一个角度来说,或者说至少是第一步来说,策略来说,我觉得他刚才讲的我完全赞同,儒家在价值上要首先保卫家庭,把家庭的价值凸显出来,具体操作上重建社会,民间社会没有还让人家怎么承认,胡扯。首先在社会上安营扎宅,有实体,你承认也可以,不承认我不管你了,照样还在呢。涉及到中国的政治问题,这也是我最近的一个想法,我就发现考虑中国这个问题,考虑中国的现实,国教说还不能轻易完全放掉,因为过去中国的地域,比如说地方和中央的关系,这么大一个国家它的治理难度,国教说我们会看其他的国家,其实每个国家都有隐含着或者是公开的国教,中国的帝国现代转型是不是也会有类似的问题呢?所以我觉得这个还是不能轻易来简单就否定掉。但我也没想好。

刘军宁:你说审慎、不深究或者不表态,这个都可以,关键问题是很多人要表态。尤其是不喜欢的人要表态,那你们怎么办?因为它反映了民间对这个事情的态度,我看到民间更多对孔子的态度,而不是对官方的态度,不是对国博的态度。我们知道您刚才讲到中国古代有国教,基本上就是儒教,中国的统治者一般都很重视儒家思想的,我觉得孔子是一个政治上比较单纯的人,常常不做考察就贸然前往一个国家,最后在生前生后导致反复一再地被利用,我去曲阜孔庙的印象,把孔子说得最好的话都是异族的统治者说的话。说明统治者越软弱的时候就越需要孔子,这个时候我们能把孔子送上末班车吗?你们愿意孔子上末班车跟他一起走吗?

唐文明:这不是几个学者能决定的,要看民间的力量。毛说过,如果我们一开始搞儒家了,就是灭亡的开始。

刘军宁:那没问题,问题是你愿意搭上一个上了末班车的名声吗,我们不管末班车去哪,不管上面的人死活,我们要想一想,应该让孔子背上一个搭上末班车的名声吗?

唐文明:最后还是要靠中国的老百姓自己怎么选择。

刘军宁:你们主张儒家,尊重孔子的人,这件事情上如何对老百姓言说?

冯兴元:提一个问题。南怀瑾认为说中国国家刚创生的时候,从儒,但是快衰亡的时候要用道家来治理。

刘军宁:你说反了,一个国家刚新生的时候是用道家的思想,发展起来就用儒家思想,然后就走向灭亡。刚才这位先生讲的也印证了这一点。我在这个问题上是开放的,我期待儒家,认同儒家思想的人士,我希望看到你们在这个问题上的一个态度。

赵法生:我理解,军宁兄有一种忧虑,或者忧患,我和一位老师聊到坚决反对儒家的意识形态化。关于国教这个问题,提倡国教者,后边的话就是要用儒家作为目前国家政治的合法机制,这个东西就很麻烦,我们要总结儒家的经验教训。这是很大的问题。因为他老是贴在政治这张皮上,很悲惨,凄凄惶惶。而儒家最终的价值是培养一个人的德性,道德人格,道德生命为最终的目标,如果这样的话,并不一定要和政治上联系。

任文利:儒家的目标还有建立合理的人间秩序。

赵法生:这是政治儒学。而心性入学恰恰要在公民社会中发展。新儒家为什么被叫做当代的心学学派呢?他们主要是阐发这个东西。心学恰恰能和公民社会打通。

唐文明:教会制度也是一种公民社会,也有制度层面的问题。

赵法生:可以有很多种解读。现在儒家很大的潜在危险,就是“让人家弄到车上”。

唐文明:可能有些人有点过敏,我感觉儒门极其惨淡。根本没有这个可能。

主持人:我们现在请彭老师发言。

彭永捷(发言未经主讲人审阅):刚才讨论了两个方面的问题,一个是传统的儒教是怎样一种宗教,这个我是非常认同赵教授说的,第二个问题就是讨论了现在的儒教重建,是怎么样重建的方法?这两个问题都是我关心的,我想也是讨论儒教的一个话题,在学术界大家比较关心的两个话题,可以把它分成两个部分,一个是这些年大家一直讨论儒教是不是宗教,是宗教的话是怎样的宗教?这个争论太多了。其实我觉得这个讨论可以继续讨论,但是不必太执著于此,这是见仁见智的问题,我们再争论一百年恐怕还可以再继续讨论。但是在这些讨论里面,有一些可以对我们非常有启发的地方,就是儒教它可能是一种比较高级的宗教,不是这种低级的神道,低级迷信这样一种宗教。

很多宗教学学者,我们前几天开会,副院长就说,他就认为儒教是一种高级的宗教,能够很早大家摆脱怪力乱神,达到理性的高度。在过去从历史实践来看也是这样,因为儒教它主要是士大夫知识分子,受过良好教育的人的宗教。中国古代过去士以上的人信奉是儒教,民间则是儒教、佛教、道教和其他民间宗教。在韩国也是这样的情况,历史上也是,上层都是儒教,下层是佛教,少数是道教,还有民间的宗教。

第二个问题,对我们思考儒教问题就更具有现实性了,儒教怎么去重建?儒教怎么成为一个宗教?2003年左右,康晓光提出来这个问题,反对和支持的都有,也包括我们圈内的一些朋友,有的也是不太赞同。主要是涉及几个方面的问题,一是对儒教作为是否符合宗教的判定,很多人从宗教入手分析这个问题,我的看法是需要改变一下思路,儒教究竟是不是宗教?我觉得这个问题是不需要讨论了,为什么呢,因为作为宗教它已经是一种事实。比如说在韩国它仍然是有信徒的宗教,在印尼华人里面,原来不是宗教也发展成宗教。在香港的汤恩佳的孔教会,孔教学院,康有为式的孔教,已经作为宗教的现实,我们还根据以往欧洲来的宗教观念去套,我觉得这个思路应该反过来考虑一下。恰恰是宗教学家们应该考虑针对儒教的这样一种现状,就像当年碰到的佛教不是宗教理论遇到的尴尬一样,重新去调整。

争议比较大的,国教的问题争论也比较大,涉及到是否政教合一。这恐怕是存在一些误解。因为一提国家宗教,我们很多人马上想到政教合一,实际上国家宗教是宗教的一种形态,和政教合一还不是完全等同的概念。但是在我们中国的情况下,我以前观念也是和法生一样,应该是借鉴康有为的经验教训,吸取经验教训,更多走一种民间的道路。关于儒教重建,我觉得我们把问题向上追溯的时候,可以追溯到两个时间节点。最早的时间节点是宋明理学,一直以来,儒学是官方学术,地位非常超越。佛教来了以后和道教斗个你死我活,都和儒家避免斗争,儒教是既批佛也批道的,但最终结果就是名教衰落,佛教和道教在社会有长远的影响。这时,韩愈的《原道》,像一声惊雷,把儒家学者从睡梦中惊醒,让大家认识到儒学有自己的学派,有自己的道统和危机。我们看到《原道》的后半部分就讲华夷之变,用今天的话说就是在讲中华文化的危机。为了挽救这个危机,唐中后期一直到宋实现了波澜壮阔的儒学复兴运动,我们看道学宗祖周敦颐。如果我们从儒教的角度看,他思考的很多问题,我们就可以更好的提出来,比如说要考虑死生的问题,原始返终。他是回到了儒学,我们知道人从哪里来,就知道人向哪里去。比如张载的“存顺没宁”的思路。再比如为什么说儒教对于人是不可或缺的?怎么论述?儒教对人生现实有何功用?宋儒提出“君子修之吉、小人背之凶”,这些话可能没有多少哲学道理,但对对宗教来说是最有意味的。这是一个时间节点。

另外一个时间节点,就是康有为——被我们所低估的人物,以往我们只是站在哲学的角度,这个学科的角度去看待他。但如果我们站在儒家文化的角度来看,我们现在所能想到的,随着儒学的支离破碎,传统体制被土崩瓦解之后,要找它的现实出路,我们现在想到的种种出路,基本上都是康有为尝试过的。比如说把它作为一种哲学——形而上学地保存——也是我们大家乐意从事的,学理上的,康有为自己以哲学的方式,尤其是以欧几里德几何学方式去构建一个《实理公法全书》,虽然做的非常皮毛,但也是中国第一个写哲学著作的人。《大同书》也是如此。二是和国家政治进行结合,走政治儒学的道路,政治研究,用儒学继续去参与现代的政治。政治已经大变革了,中国三千年未有之变局,他投身于戊戌变法,参与政治的运动,参与政治生活,对当代的政治有所建树来解决合法性问题。

第三,孔教,他也很明确,就是模仿基督教的形式,用儒家的教义把它结合在一起。但是他认为更便捷的方式就是“国教”,和皇权政治重新结合在一起,即使是复辟,他也愿意。这些从历史上来说既有经验,又有教训,对我们今天来说,我觉得思考这些要有一种现实性,因为我也看到一些学者反对儒教,包括有权威学者,同辈的,大家有这样一些理由。一是儒学如果不作为宗教,还是超越在众神之上的这样一个“超越的一员”,可以对任何一个领域起作用。我觉得这种说法用心很好,但是所谓不知道今夕是何年,现在连众员中的一员都已经破落得不是了,还想超越(笑)。说这种话,其实是立足于古代,儒学作为官方正统学术,上有国家的皇权制度,中间有以儒学为内容的科举,下面有家族制度,贯穿到儒学的各个方面,就像我们的一些官方人士热衷于在曲阜举行的对话似的,展现这种和谐。这种对话,所谓“真耶”和“死儒”的对话,他已经都知道了,你自己认为很好的拿到国际上的东西,在你的国家既然那么好,为什么破落到这种地步?别人要问你这不是很丢人的事情嘛,只要面子不要里子。我们讨论这个问题的时候要有一种现实性的关怀。

有人担心儒学它有各种各样的取向,比如说有人认为研读义理,我们研读义理是很高的形式,更重要的构成。我们往上追溯,这不就是康有为,后来牟宗三的形而上学的保存?我们再研究几代人,几个教授,几个学者之间在这个小范围里面讨论,变成一种博物馆里的学问,变成几个大学同仁个人的爱好,如此而已。这个义理讲得那么高明,儒家的道理再怎么有益于世道人心,你怎么把它种到更多人的心田去呢?我们说儒学魂不附体,这个魂往哪去安顿?这几年我更关心的问题不是儒教的判教,到底是不是宗教?是什么样的宗教?更关心是让它怎么样“魂”去附“体”,在这里我区分了两个概念,一个是儒教的体制化,另外一个是制度化,制度化我们更多的把它和国家的制度,国家的政治,包括意识形态结合在一起的形式,称为制度化。而体制化是指它获得它存在的组织形式,我更关心它的体制化,而不是它的制度化。尤其是我个人的观点认为,把儒学和意识形态的问题,用政治的问题作为单独的领域,和儒教的问题进行脱钩。当我们讨论儒教的问题就是作为一种宗教现象来讨论,至于说官方如何,这是另外一个话题,可以讨论,并不是说有了儒教就怎么样,没有儒教就怎么样。在政治领域里面就是政治儒学,现在很多人都关注中国传统的政治,秋风兄还要写这方面的专著,包括军宁兄自由主义都更关注中国传统政治的资源,这都是好事情。在这方面我个人的观点是:儒学是我们共同的传统,每个人都可以去继承它,并不是说我们从事研究儒学,儒学,孔子就是我们的专利,别人就不能吸取,别人愿意吸取孔子,那是人家的权利,任何人,谁都可以学习孔子。

我觉得另外一点,关于儒教重建,在现在来说需要更多的具体工作。我也同意儒教的改新,不是直接现成拿过来就可以的。包括义理、形式。儒教作为和现代生活怎么样更多去契合?我想儒教至少一个重要的内容是为人们的生活建立一套礼制,婚礼,葬礼,冠礼,儒是干什么的?最初就是干这个活的。这个礼是文化最主要的一个形式,也是它的重要内容,我们总说我们是礼仪之邦,但是我们现在的礼非常缺乏了,所以一些学者也呼吁还我礼仪之邦。儒家如果能够把这个礼重新掌握起来,这是很大的工作。

关于儒教的身份问题,我个人看法是同意还是要民间先去发展,重新做起来,民间发展起来了,它的合法身份是水到渠成的问题。国家不可能说去鼓励,单独去鼓励哪个宗教,倡导哪个宗教,宗教政策是一样的,对儒教来说,儒家是中国文化的大传统,儒家如果民间做起来了,国家也可以去承认,但是国家不能去鼓励它,至少我们到现在为止,我们还没有看到政府去做任何制止儒教发展的事情。

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