万俊人:“相与”之道

——序唐文明《与命与仁——原始儒家伦理精神与现代性问题》
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原始儒家伦理精神与现代性的相与之道,是唐文明博士的处女作《与命与仁——原始儒家伦理精神与现代性问题》一书的主题。我非常欣赏“相与之道”一语,幸获文明博士的首肯,借之以为此篇序言的标题。“相与之道”无疑是我们这个时代最需要探讨的真义大道。然,让人困顿难解的是,一方面,我们这个被称之为“全球化”(globalizing)的时代,比任何时候都更需要探寻多元文化之间的相与之道;而另一方面,我们今天的生活世界确乎又比任何时候都更缺少人际、群际、族际、国际的相与或对话的资源。当然,更多的需求本身也意味着更严重的匮乏。由此看来,相与之道不独是多元文化之间的事情,也是多种思想、观念、价值之间的事情。由于我和文明,“相与之道”或许还别有意味。如果文明同意,我愿意将这一意味解释为师生之间的相与机缘。正是且仅仅是一段师生机缘,使我写这篇序言有了正当的理由,即使这理由不一定是学术本身的,也不至于失却学术道义的支持。有此考虑,我决定将这篇序言写得随意一些。

一、师生之间:南山期待与咖啡话语

一九九五年新春前夕,我收到一位陌生者寄来的新年贺卡,平常的装帧,平常的贺词,似乎不该引起我的特别注意,但我却记住了这位陌生者的名字:“唐文明。”唔,多好的命名!不久,春暖花开的一天,我在北京大学哲学系伦理学教研室的办公室里主持是年伦理学专业硕士研究生的面试,才知道这位陌生者已经列入我的名下。呼其面测,见到的是一位略显乡气和腼腆的山西青年,其笔试成绩不差,面试则稍显紧张和胆怯,惟一语耐听:“我希望跟万老师研习中国古代伦理学。”听罢生疑:明知愚下业在西学(西方伦理学),却偏要与我问道中古,是有意挑战?还是无意问路?

我决定接受这位新弟子。说来奇怪,促使我做出决定的直接动因竟然是他有些跃跃欲试却又些许矜持的神态,这神态让我倏然想起田园诗中的牧童、短笛和山村早晨那吹烟袅袅、牧童上山放牧一类的意象。我当下思忖,这位年轻人将会吹出怎样的音律呢?倘若引其放牧南山,他又会采撷些什么?文明君并不是我的第一位研究生,但却是让我第一次产生如此疑问的门下。这些疑问因他而起,却由我自问。

三年后,文明带给我一个不小的惊喜:他以“无所不用其极”为题,写出了一篇近十万字的硕士学位论文,主题是以原始儒家为例,探究道德形上学基础问题。坦率地说,这种研究正是我所期待的。文明从商周天命观念的解析入手,潜入孔子仁学,再穿过思孟一系对人性——人心的理论提升,最后演化出原始儒家伦理的道德形上根基及其传统文化特质与现代意义。在我看来,这无疑是一个极富心得和创意的研究成果。商周及其后的天命观念生化,构成了文明君谓之的中国古代世界观和人生观的“基始”(arch),仁学作为儒家伦理的理论原型和宗旨正是孔子承担周礼文化之命托(孔子自言:“吾从周”)所创造出来的道德文化硕果,而思孟心性生命之学则是儒家美德伦理的圆满成就。文明君的这一研究洞开了传统儒家伦理研究中藏隐既久的几个关节性秘密:其一,作为一种以淑世主义人文情怀而著称于世的东方古典伦理原型,儒家伦理是否有其道德哲学的形上预制或前提?其肯定的回答和研究多少消解了中外学界对儒家伦理缺少哲学根基的担忧(是故,文明君没有完全认可现代新儒家牟宗三先生重建儒家道德形上学的理由和做法)。其二,为什么在孔子那里极少谈论人性问题?孔子仁学的直接依据是商周以来由天命观念所表达的世界观和人生观理解,而思孟一系对人性——人心的理论提升,最终完成了中国原始儒家美德伦理体系的构建。其三,文明君的研究不仅较好地揭橥了儒家道德形上学基础的基本内涵和意蕴,而且将之放置在与现代性问题反省相与互镜的古今中外之文化比较视野中,通过较为恰当的比照辨析,获取了许多新颖的见识。他没有取后现代主义借古讽今的姿态,也没有简单认同现代主义厚今薄古的文化立场,更没有丝毫崇洋的媚俗或自封的固执。他自觉地模糊或者跨越了一些狭义标举的人为界限,在古今中西间自由穿梭,寻求并营造一种积极的内在反省与相向批评互镜的理论氛围,从而达到了互通有无、相得益彰的融会贯通。

应该说,文明的研究起点相当可观,其主题研究的知识平台也相当开阔。所以,当时主持其硕士学位论文答辩的宋希仁(中国人民大学哲学系)教授等前贤给予了他不低的评价。这自然使我高兴。但他本人和我都因此觉悟到,他的这一研究还仅仅是个开始,许多问题还只是刚刚敞开。诸如,如何在现代性问题与原始儒家伦理之间建立起一种良性的对话沟通,甚至是相互借镜、相互批评的话语系统?当人们说现代性的观念应当成为推动儒家乃至整个中国传统文化实现其现代化转型的基本参照时,该以?样的学理方式来具体实施这一目标?而当人们说儒家和中国传统文化能够成为我们反省现代性问题的思想资源时,该以怎样的方式来有效利用这一传统文化资源?尤其是,当我们意识到现代性本身首先是一种起源于西方近世文明的扩张性谋划时,又该如何确立中国文化的现代性视角?如何实现中国文化传统话语与西方现代性文化话语之间的对接?能否对接?对接或对话的路径何在?后果如何?如此等等,都有待作进一步的深层探究。

所以,拿到硕士学位证书后,文明似乎觉得自己的作业还未完成,希望沿着既定的路线继续前行。就这样,文明又开始了他的第二个三年计划,继续他的研究。三年前,我带着某种莫名的疑虑接受了他,三年后我却对他有了一种明确的期待,期待他在中西伦理比较研究这一十分贫瘠的园地里,有所耕耘,有所收获。我的期待是有理由的,在伦理学知识海洋里,文明已经是一位游刃有余、甚至足以浪遏飞舟的健将了,至少在我看来是这样。因此,我开始有意识地改变我们之间的相与方式。过去的三年里,我们的相与方式基本上是纯粹知识论的。我主要是带他读书,要求他按照我开列的书单做文本解读,尤其是读中西古典和近代的康德,然后与他就课程和文本内容作问解式交谈。而此后三年,我们的相与方式更多的是师友之间的问道论道。这期间由于我因故从北大转入清华,曾一度影响到文明的学业。我的位置变动是偶然的,对于已是不惑之年的我,这并不是一件轻而易举的事,其难应合了一句俗语:“上有老,下有小。”于上,我的导师周辅成老先生是最反对我离开北大的。当年先生留我守业,我可以放弃出国留学而有所坚持,如今我功成名就,还有什么更强有力的理由放弃母校守业的天职呢?我无法与先生语,面对先生的再三劝留,我只有愧疚和隐痛。可更让我为难的是文明的学业问题。作为我惟一的博士生开门弟子,我对他及其学业的关注是不言而喻的。但我的中途变故必定使他面对一个问题:或者随我离开北大,或者改换门庭。文明自己的态度是坚定明确的,他准备与我同行,但我不忍让他因为我而舍弃圆梦北大的理想,毕竟在当今中国,北大是中国人文学独特无朋的知识与思想的摇篮。“未名湖是海洋!”我和我所有的北大同门都如此坚信!面对一位正畅游此间的风华少年,我怎么忍心让其离开这熟悉的海洋,跟随我去趟未知深浅的混沌之水呢?

我感谢我的母校北京大学和北京大学哲学系我的那些老同事们!因为他们的通融,终究让文明避免了一次两难抉择,也多少减免了我上愧对导师下愧对门弟的不孝不慈之恶。文明可以继续在我的名下攻读北大的伦理学博士学位,我们之间的师生机缘因此而得以持续。经此变故,我和文明的相与越来越像师友之交而非师生之交了。我们的见面和会谈变成了经常性的“咖啡馆哲学”,会谈的内容和方式也不再固定,或主题或文本,或人物或作品,或古典或现代,或中或西,或内或外,或诗或歌,或人或事,或辩或论,或闻或问,或“主义”或问题,或学问或人生,亦庄亦谐,亦师亦友,不拘一格,海阔天空,漫无边际。这大概就是我们师生之间的相与之道罢,不知文明君以为然否?

二、古今之间:突破界限与理性会通

文明后三年的学业是十分出色的。他的几乎可以算得上是日新月异的进步让我相信这一点,他的博士学位论文及在此基础上扩充而成的这本专著也证明了这一点。这部不小的著作延伸了他硕士学位论文的主题研究,从集中探讨原始儒家伦理的道德形上学基础,进抵原始儒家伦理精神与现代性问题的相与之道。显然,这是一种极富创意和志向远大的学术探究。在他的硕士学位论文中,现代性问题的反省还只是他论文中的一条辅线,是作为呈现和反思原始儒家道德形而上基础的理论背景或思想参照而设置的。而在他的博士学位论文中,这一线索已然处于与原始儒家伦理精神的反思言路相互平行和交错的地位了,而且,关于原始儒家之道德形上学基础的探讨也被推进到对原始儒家伦理精神的层面,显露出作者更高的学术心志。

以我的理解,文明是想在诸如新儒家等既有的思路言路之外,尝试重释原始儒家伦理精神以实现其价值精神的现代转型的另一种新的可能性,即:越过古今中西相互攀比、或“体”或“用”的两分限阈,穿透不同语境、语系、语义、甚至不同语法结构的限制,在原始儒家伦理重释与现代性问题反省之间建立某种直接会通、相互批评、相互对话的学理机制。因此,在文明的言路中,你很少见到或以西释中、以中化西、或谈古论今、论今说古的平面式陈述和解释。相反,他似乎有意地模糊它们之间的形式化界限,让它们自由相与,随意会通。然而,它们的相与会通又是极为严肃的、有原则规约的。其会话沟通的规约原则是,通过反省现代性的问题而理解现代性,通过反省西方现代性而理解原始儒家伦理的精神及其现代意义(第二章)。这样,你会发现,在始于西方进而扩及世界的现代性与植根中国文化传统的原始儒家伦理传统之间,便不再存在孰上孰下、谁主谁次的主奴式对话姿态或关系,而是一种合理与否、正当与否(道德文化的合法性问题)的理性商谈、公平互辨、平等对话。所以,不同话语系统的形式差别显得不再那么重要,重要的是语意语义的相互理解,是话语论题本身的相互沟通;所以,在文明的语言叙述中,你读到的是地道的中国式儒家语言,但你却到处能够感触到他分说析理的背后总是同时隐藏着两个不同的对话主体,一个代表着原始儒家伦理,另一个代表着现代性;或者是,一个是现代性问题的代言人(西方现代主义),另一个是现代性问题的质问者(西方后现代主义;中国原始儒家;抑或是作者自己)。

然而,无论是谁,会谈的中心议题都不能(事实上也的确没有)离开原始儒家伦理的“现代性格义”,其目标是揭示原始儒家伦理精神与现代性的相与之道,并由此理解中国原始儒家伦理能否承托现代性的道德文化使命?如何承托?文明是书的答案是明确的、积极的。他认为,现代性虽肇始于西方世界,却已然成为现代人类生活世界的普遍性谋划方案。现代性的问题在于:第一,它对时间的特殊领悟隐含着一种“时间的断裂性体验”,以至它不可避免地忽略了“时间的连续性体验”;第二,它引发的“人心革命”导致了生命的虚无荒诞,将人置于无家可归的境地;第三,它重新制定了社会政治的合法性秩序和规则,使传统的合法性权威受到根本性的质疑。然而尽管如此,他仍然相信,现代性的谋划本身在根本上仍然是人类的福音而非灾难,而它的问题则似乎恰好成为诸如中国原始儒家伦理可能赢得现代再生的机遇。?

按照这一理解,文明在梳理原始儒家伦理之义理成型的思想过程之后,运用原始儒家伦理的这些义理资源,对上述现代性的问题作了积极的回应。与通常的中国思想史和伦理学史研究言路不同,文明指正:原始儒家的伦理义理生成经历了三个阶段,即:商周天命观的转变;孔子仁学的突破和思孟“立命存性”的提升。原始儒家的天命观念与其时间性体验是相辅相成的,其循环式时间维度与现代性的断裂式、直进式时间维度形成了鲜明对照。这种时间性的观念陶冶了儒家伦理乃至中国文化注重传统连续(“慎终追远”?!)同人伦谱系的风格和取向。孔子和儒家伦理的“为己之学”表征着儒家据天命而生活的本真性自我德行理解,只有保持天命情怀,才能建立人心秩序,这正是思孟“立命存性”的道德底蕴之所在。而原始儒家的天命观(也许还有其仁学?)同时也是一种政道原理,天命在身既是每一个人的身份来源,也是人人拥有天命权利的终极根据,任何遵循这一政道原则的合法的政治建制和实践都应承诺民主和人权的职责,或者说,由这一政道原则所发展出来的社会政治应当是具有民主(“民本”)合法性和人权正当性的社会民主政治。

这就是文明所理解和提供的儒家式现代性回应,不知道他是否以为这就是一种儒家的现代性,甚至还可以进一步推论:这是否构成了中国现代性知识的一种伦理文化诠释?他没有明说,我姑且如此猜测也罢!

三、中西之间:对话机缘与话语强权

文明君的这项研究成果是值得重视的,其思路、理路和言路都为我所欣赏,许多方面已经不是我所能够随意指点品评的了。但作为他曾经的导师和道友同志,我对他抱有更高的期望,因此我不想把这篇序言写成鉴赏辞或推荐书。我甚至猜想,文明请我作序的初衷一定是想借此继续我们之间的对话。

原则上,我基本认同文明是书的主要见解,有一些甚至为我视之为洞见。我想就他的一些见解本身提出几个问题,以为我们续谈的话由。首先,我要提出的问题是,如果文明对现代性及其问题的解释是可信的,那么,这种肇始于西方的现代性谋划方案是如何扩张为整个人类生活世界的现代谋划的?了解这一扩张过程很重要,它可以使我们不至于忽略西方现代性扩张背后的许多历史故事,它在非西方世界扩张的经验(抑或教训?!)、各地方性或区域性文明和文化因为这一扩张所付出的代价,以及西方现代性的其他后果。而倘若我们对这些方面给予足够的关注和反省,我们是否还能够坚持一种普世化的现代性图式?如果不能,我们是否应该更多地关注中国儒家伦理(进而说,中国文明和文化)的现代性,而不只是现代性的中国儒家伦理或中国文化?这是一个值得考虑的问题。

由此便产生了第二个问题:我们是否必须坚持西方现代性的直进式的时间观念及其理解方式?我们知道,西方现代性的这种直进式的时间观念源自基督教的末世论,有着强烈的历史目的论价值取向。因此,当某种历史的目的被设定、甚至被赋予惟一的价值正当性和历史合法性之后,由这种时间观念所主导的现代进步主义就有可能被强化为评判历史、生活和文化道德的惟一价值尺度,而某一事件或行为的进步或落后性质,将最终取决于那个被先行确定的历史目的或目标。事实上,当诸如福山一类的当代西方激进自由主义者宣称历史已然终结的时候,他们心底所确信的,实质上不只是资本主义对社会主义的最后胜利,而且还有对资本主义作为人类历史发展之最终目的的信念。类似的还有诸如“意识形态的终结”、“哲学的终结”等说法,虽然可以肯定这些说法还另有隐情,但对这种强烈的历史目的论的进步主义的确信,很可能是造成这些说法的不言而喻的前提意识。由是观之,原始儒家的天命观所内含的循环式的时间体验和时间观念,是否一定要给予直进式的转化或重新理解,就是一个值得仔细反思的议题。当然,问题还可能是,西方现代性的时间观念并不只有?进式的单相向度(譬如说,基督教的“千禧年”理念),而中国原始儒家天命观所内含的循环式时间体验也不一定缺乏直进的理解向度。

第三,一个更为复杂的问题是,任何中西古今之间的文化(更不用说道德伦理)对话和比较,都不能不注意到这样一个非常现实的境况:平等的对话姿态和合理的文化比较,不仅有赖于对话的主题和内容,而且还有赖于对话者的意向和位势,有赖于用以比较的诸文化传统各自的文化特性及其相互之间的相容程度。如果对话者的意向分殊,位差过大,双方能否保持平等的对话姿态就可能成为疑问。而如果各文化传统之间的异质性太强,对它们的比较就会遇到极大限制。文明君对古今会通和中西对话的伦理学主题内容给予了足够的关注,因而使其比较研究获得了足够的学理支持。但这似乎还不足以使他的比较研究达于充分完备。我想,这也是他今后的研究还需要完善的方面。

我强调上述问题的存在(也许问题不止于此),并不是想指摘文明的研究缺陷。我一向不大习惯于指摘我的学生。我喜欢与他们讨论,喜欢用调侃的方式达成解释和提示的目的。那么,这些问题是否只是文明君这部专著特有的问题?我不这么看。一部学位论文的基本目标首先是知识的和学理的,不能加诸过度的理论负担。实际上,这些问题历来也是所有跨文化研究都不得不面对、其理解或解释却又难以归宗如一的难题。只是如今全球化之说日趋兴盛,关注这些问题就显得较为重要和紧迫起来。所以,我就此机会再次提出这些问题,只是想为文明与我的师友对话留下一些契机。如果也能因此引起学界其他朋友和同志的注意,甚至能有机会求其友声,那自然是再好不过了。

是为序!

公元二○○二年五一劳动节,急就于北京西北郊蓝旗营悠斋

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文章来源:本文转自《开放时代》,2002年第3期 ,转载请注明原始出处,并遵守该处的版权规定。

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