陈少明:亲人、熟人与生人*

——社会变迁图景中的儒家伦理
选择字号:   本文共阅读 1333 次 更新时间:2016-09-30 12:29:01

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陈少明 (进入专栏)  

   【内容提要】本文试图为儒家伦理的现代意义提供一个新的论述框架。它不是以人性论为基础对儒家伦理的形上价值的重复阐述,也非再次展示儒家道德人格在当代生活中应有的魅力;而是从人对人的眼光与态度出发,运用儒家传统的思想资源,重构一幅人伦关系、价值取向与社会组织结构相关联的图景。论文的思路,是追溯儒家伦理原则的形成,同它运用于其中的社会组织或结构的相互关系,探讨它在应对社会秩序的变化时,是否具有变通或扩容的能力。而在描述人与人的关系上,不再延用阶级分类或抽象的人 的概念,而是采取像亲人、熟人、生人甚至敌人这样更直观的表达。这些范畴在理解我们的伦理经验时更具普适性。作者想阐明的观点是,儒家伦理不但有需要,而且有潜力扩展其应对现代生活的原则。同时,这种扩展的目标,不只是对现代经验的被动适应,它也包含着以自身的价值塑造现代生活的努力。儒学应当面对当下,关怀未来。

   【关键词】儒家伦理 亲人 熟人 生人

  

   本文试图为儒家伦理的现代意义提供一个新的论述框架。它不是以人性论为基础对儒家伦理的形上价值的重复阐述,也非再次展示儒家道德人格在当代生活中应有的魅力,而是从人对人的眼光与态度出发,运用儒家传统的思想资源,重构一幅人伦关系、价值取向与社会组织结构相关联的图景。笔者把它当作有待充实或修正的轮廓或线索,呈现在大家面前。

   触发本文写作动机的,是时下对儒家传统中“陌生人”观念缺席的批评。这种意见认为,以孝亲为核心的儒家伦理,或许可以处理亲人甚至熟人间的关系,但没有面对陌生人关系的设计,是一种没有前途的思想学说。①这一观点的特点在于:第一,它并非在人格理想,即做什么样的人(圣人或者君子)的目标上对儒家提出异议,而是在处理人与人的关系原则,即真正的伦理问题上批评儒家;第二,它也非批评儒家伦理原则的道德价值,如不是指责它维护专制或者任人唯亲之类,而是揭发它固有原则的狭隘,不能应付在历史中扩展的复杂的社会秩序,因而效能不足。这一问题值得讨论。

   论文的思路,是追溯儒家伦理原则的形成,同它运用于其中的社会组织或结构的相互关系,探讨它在应对社会秩序的变化时,是否具有变通或扩容的能力;在描述人与人的关系上,不再延用阶级分类或抽象的人的概念,而是采取像亲人、熟人、生人,甚至敌人这样更直观的表达。这些范畴在理解我们的伦理经验时更具普适性。作者想阐明的观点是,儒家伦理不但有需要,而且有潜力扩展其应对现代生活的原则。同时,这种扩展的目标,不只是对现代经验的被动适应,它也包含着以自身的价值塑造现代生活的努力。

  

一、 一则儒家语录

  

   事实上,儒家心目中的人,并非只有亲人。汉代文献有这么一则记载:

   子路曰:“人善我,我亦善之。人不善我,我不善之。”子贡曰:“人善我,我亦善之。人不善我,我则引之进退而已耳。”颜回曰:“人善我,我亦善之。人不善我,我亦善之。”三子所持各异,问于夫子。夫子曰:“由之所持,蛮貊之言也。赐之所言,朋友之言也。回之所言,亲属之言也。”(《韩诗外传》卷九)

   在这则对话中,儒门三杰颜回、子贡与子路,对人我关系的看法,差别颇大,但各自的伦理态度表达清晰。问题的关键,在于孔子的点评。所谓蛮貊之言、朋友之言与亲属之言,即是把不同的态度分别与不同的人际关系或者适应范围对应起来。我们可以把次序倒过来,从理解简单者开始。颜回的态度,是一种无条件的爱,孔子认为是“亲属之言”,也即对待亲人应有的态度。子贡的说法,原则上以善报善,但如果别人不善就另当别论。不过他不是明确主张以不善对不善,而是“引之进退”,要作必要或相应的调适,也即是说,这种爱是有条件的,故孔子说是“朋友之言”。朋友同邻里、同僚或其他伙伴一样,都落入熟人的范畴。至于子路所持的那种恩怨分明的立场,颇类今人说的“人不犯我,我不犯人”或“善有善报,恶有恶报”,孔子称为“蛮貊之言”。“蛮貊”的生活方式落在礼乐文明之外,但对等是其待人的原则。而华夏与蛮貊之间,非亲非故,同样适合对等的原则。对等也就是公平,抽象而论便是正义。这种非亲非故的态度,也即对待陌生人的原则。生人是关系不确定的人,它可以变成朋友,如“人善我”时,也可以是敌人,如“不善我”时,所以需要有两手准备。这样,对待亲人、熟人与生人三者,儒家分别有相应的原则。

   当然,这则汉代出现的“语录”,同其他类似的故事一样,多通过孔子对由、赐、回言行的评点,表达不同层次的思想观念,不能当作孔子本人的原始想法。但是,我们不妨把它看作儒家思想在汉代的发展。②其背景是,汉朝建立以后,帝国版图的统一与扩大,同北方游牧民族之间的通商与征战,触及如何对待来自异类文化的陌生人的问题。因此,这则语录留给我们的启示是,儒学并非今天才面临发展的问题,它的延续本来就是发展中的延续。同时,关于亲、熟、生关系的分类,其实正是日常生活中我们面对他人的自然态度,是更为基本的伦理视角,它为我们的论题提供可资延伸思考的线索。

  

二、 亲亲:伦理的起点

  

   儒家伦理的原生形态是家庭伦理。这种说法包含两重意思:其一,它首先是针对家庭的人伦关系而提出的;其二,其核心观念后来被投射到对家庭以外的人际关系的理解。

   众所周知,这种伦理实践的原始面貌,呈现在《论语》的记述之中,其基本范畴是仁。而关于仁的伦理意义,最直白的说法,是“仁者,爱人”。但作为爱的对象,“人”的含义略嫌笼统。不过,它的问题不是赵纪彬说的,只是指向上层社会的“人”,而不包括社会下层的“民”,从而这种感情是有阶级性的。③儒家提倡“爱有差等”,最根本的爱是对己亲而言。它是血缘的,而不是阶级的。《说文》训“仁”为“亲”。段玉裁引郑注《中庸》“相人偶”并释之曰:“按人耦犹言尔我亲密之词,独则无耦,耦则相亲,故其字从人二。”④故爱人,首先就是亲亲。

   但为何从亲字开始,则仍可考究。《说文》:“亲,至也。从见,亲声。”段玉裁注为:“至部曰:到者至也。到其地曰至,情意恳到曰至,父母者,情之最至者也,故谓之亲。”⑤造字原意取眼光所向,视线与目标相切之义。其引申义便是主体与对象无距离,无中介,直接相即的意思。《广雅•释亲》诸条目中,亲属31条,身体则有42条。后者从结胎到出生,从头颅身躯手足到内部器官,各种部位应有尽有。由此可推,亲的本义是自身。现代汉语的用法也保留这一意义,故有亲身、亲自、亲手、亲眼、亲历、亲证,以及亲切、亲近、亲热、亲密、亲爱、亲情等说法。前者是本位,后者是因关系而派生的感情。结婚称为成亲,就是把本来非亲非故的俩人,确定为能相亲相爱的生命伴侣。而“父母者,情之最至者也,故谓之亲。”是因为子女的身体就是父母派生而来,人世间没有任何关系的密切程度超过这种亲子关系。⑥传统五伦中,便有三伦属于家庭关系。父子、夫妇、兄弟,均系一家之亲。

   亲子之间的亲或爱,是人类的天性,它是自然的,不需要更高的理由。所以我们也把这种亲人之间的美好感情,称作天伦之乐。儒家从它提升出一种最基本的伦理规范,叫作孝。“孝弟也者,其为仁之本与”(《论语•学而》),《论语》中有大量“问孝”的例证。本来,亲子之间的爱是双向的,有时也概括为父慈子孝。但孔子为何几乎单方面强调孝的意义呢?对此历来解释疏略。可以推测的话,原因就在于这两种对应的感情,牢固的程度是不对称的。父母生子,如果不爱不养,孩子就没有活下去的机会。常理上,只要子女成长,就有爱的感情与表现存在。因此几乎不必强调,要重视的只是教与否的问题,如后来《三字经》说的“养不教,父之过”。但子女对父母则不一样,尽管在成长中滋生了感情,但程度可能是不匹配的。此外,一对父母可能是多个子女,故从责任上讲,也会因分摊而削弱。儒家强调孝一边,从功能上讲,就是平衡这种相亲相爱的感情。德国社会学家滕尼斯的观察,也印证这种人类经验的普遍性:

   因为养育、保护和引导她所生育的人的责任落在母亲身上,这种关系决定着要有一段很长的时间,直至她所生育的人能够自己供养自己,保护自己,引导自己。但是同时,在这种进步的过程中,他对母亲的依赖的必要性就愈来愈少,并且使得分开愈来愈有可能。然而这种倾向又是为另一种倾向所抵消,或者所妨碍,即被相互的习惯和相互给予的欢乐的记忆,尤其是被孩子对母亲的关怀和辛劳的感激之情所抵消或妨碍。⑦

   这种能够阻止成长的孩子同母亲疏离的那种“孩子对母亲的关怀和辛劳的感激之情”,在儒家文化中,就被称作“孝”心。虽然父家长制时代的儒家,常用“父子”代替“亲子”,但并不意味着,在孝的情感中对父母有分别的要求。孝有基础,但不必然会长久保持,充分发展,因而需要倡导。亲子互爱所达致的平衡,既是同时态的,更是动态的。施爱是一种行为,它以情感为前提,但靠能力得以完成。当父母年轻,子女幼稚的时候,只有父母才具备能爱的条件。可是当子女成长而父母年迈的时候,爱的能力转移到子女身上。儒家讲孝亲,情感的培养固然要从小开始,而培养过程就在于父母对子女施爱,在三年未“免于父母之怀”(《论语•阳货》)的时候进行。但真正强调或提出孝的要求的,则应是子女在成长以后具有爱的力量的时候。我们说爱不是单向,而是动态平衡的,不仅在于子女的孝是对父母的慈的回馈,而且还在于,每一个人一生中都先后扮演子女与父母两种不同的角色,故总体上,两种情感是统一的。既当子女又当父母的中年人,最能体会这种双向的情感。当然,亲情的回馈不是交易,不但养育子女不能计算投入与收益,孝亲也非实际债务的偿还。否则,儒家对葬、丧礼的讲究,“三年无改于父之道”(《论语•学而》)的要求,便是不可理解的。因为交易的对象已经不存在,支付或偿还无人来确认。儒家讲慎终追远,正是把这种伦理提升至宗教情感的高度来看待的。

   在具体的孝亲行为中,爱是无条件的。类此,不仅亲子之间,长兄(姐)与小弟(妹)之间,关系也依此而来。因此,在家庭中,孝悌也可以相提并论。把颜回说的“人善我,我亦善之。人不善我,我亦善之”,理解为亲属之言,就因为他表达了这种爱的无条件性。人的生活首先是家庭生活,而在古代社会交通不便、交往缺乏的条件下,家庭也是基本的生活范围。因此,家庭伦理就是基本的行为伦理。但是,下文的论述将表明,家庭伦理的意义,并不止于家庭,也非限于古代。

  

三、 从亲人到熟人

  

家庭是变化的。从只有父母与子女的小家庭,发展为包括祖父母及其子孙在内的大家庭,结构变复杂了。同时,许多小家庭,又正是在大家庭中派生出来的。随着世代的延续,大家庭就成了大家族。而时代拉长,超大家庭或大家族壮大,就是氏族共同体的形成。乡村中有宗祠的村落即是血缘向地缘转化的象征。一般大家族的界限在于,共同祖宗在世。不仅纵向的关系清楚,第四代甚至第五代横向之间的关系也可明白。大家族内部的关系是广义的家庭关系。但是一旦世代延长,范围继续扩大,后代就只能记住共同祖先的名字或故事,横向之间的关系靠名字来确定辈序而已。在这种规模上,他们就不是家族而是构成了社会。费孝通在20世纪中叶所作的《乡土中国》中所描述的“熟人社会”,就是这种传统关系的深刻写照: (点击此处阅读下一页)

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本文责编:陈冬冬
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文章来源:《开放时代》2016年第5期

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