昂山素姬:争取民主

选择字号:   本文共阅读 1820 次 更新时间:2011-04-07 09:15

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昂山素姬  

缅甸国内反对民主运动的人主要采用两个方法。一方面他们诬蔑人民的判断力,说人民不会判断什么东西是对国家是最好的。另一方面他们批驳民主的基本理念,说它们是外来品,不适合缅甸。这并不新鲜。为了维持持统治,第三世界很多专制政府都把民主原则斥为外来品。言下之意,只有他们才有合法的权力认定什么制度适合本国的文化传统。这种老一套的宣传手段,其目的无非是为了加强当政者的权力。世界上很多专家、学者、新闻记者等早已指出它的荒谬之处。但是,缅甸和外部世界的思想发展和民主化的进程已经隔绝了几十年了。缅甸的人民只能通过自己的斗争来揭露这两个论点的荒谬之处:到底人民有没有能力来承担他们的政治责任?到底民主制度适不适合他们的国家?

缅甸的民主运动一开始,全国马上掀起一波强烈的对“民主”一词的意义的探讨。民主从历史的角度讲是什么意思?从实践的角度讲是什么意思?缅甸人民已经在狭隘的专制主义下生活了将近四分之一世纪的时间了。这期间他们得到的尽是些肤浅、反面的政治说教。然而,这种长期的营养不良并未钝化他们的政治敏感与警觉。相反--或许这根本不令人惊奇--他们对于讨论、辩论,对于公开自由的信息和客观分析的兴趣,似乎反而更大了。我们的社会上不光出现了对有关当代政治问题和政治制度的理论进行探讨的热情,而且出现了对于民主这种社会制度的各种聪明的设想。虽然缅甸人民的民主经历非常有限,但民主对他们来说,就是常理能够推断出来的一个文明社会应当有的制度。人们很自然地就能够解释代议政府、人权、法制等基本概念。这种情况下,大家对于民主制度能够保障的各种自由和权利抱有热情的向往也就顺理成章了。但是,维护稳定的民主制度将是一项重要的责任,为此还有很多深刻的问题需要考虑。对于我们这样深受恶劣政府之苦的人民来说,的确需要认真考虑有关良治政府的理论问题。

佛家的高僧在对弟子奖助众生的期盼时,总是用经典的学识来昭示永恒的信念。然而,将传统知识活化成对当今生活的指导意义,并非仅仅适用于佛院里的传法讲经。它对缅甸社会的各个层面,无论是城市里的知识分子、街上的小商小贩、村里不识字的老太太等等,都同样适用。

缅甸有丰富的自然资源,有优秀的人民。可是为什么她没能实现她先的理想,成为东南亚国家中最有活力、经济发展最快的国家之一呢?国际上的学者们对这个问题已经从历史、文化、政治、经济等角度进行了深刻的分析。普通的缅甸人民没法看到这些研究,但他们会通过佛祖所说的衰败和落后的四种原因来理解这个问题。

佛祖说的这四种原因是:失而不补、破而不修、有道不从、不良当道。翻译成现代的语言就是,当我们失去民主的权利时,我们没有尽力去补救,从军阀政府手里夺回民主;当社会风气败坏、政治腐化时,我们没有齐心协力来制止;政府完全不按经济规律办事;国家的官员都是一些恶人和蠢才。就算有最优秀的学者、用最先进的科学方法、进行最全面彻底的研究,恐怕也提不出比这四点更准确、更简练的理由来解释缅甸1962年以来的落后局面了。

在极权政府之下,所有政策完全脱离人民的实际需要。人民生活在经济落后和政府监管的双重困境中。不向官员行贿、不通过各种办法躲避法规,就什么事都干不了。但是,在这么多年的社会风气败坏和物质匮乏之中,一个优美的社会理想仍然幸存下来了。在这样一种社会里,人民和他们的领袖们可以团结在共同的理念下,努力创造繁荣昌盛的祖国。1988年的民主运动使人们意识到这样一个理想似乎是可以实现的。从最基本、最直接的层面上来说,民主在制度上意味着通过自由、公平的选举产生一个由宪法规定有限任期的代议政府。缅甸的人民希望负责任地选举他们的领导,以此为开端,尽快扭转国家落后的势头。他们通过理解传统的政府理论,反驳当权者所谓民主不适应缅甸的文化传统的谬论。

佛家关于世界发展的说法认为,当世间从它原初的至善净土堕落进道德和社会混乱的状态时,人民就会选择一个明君来恢复秩序与正义。这样一个领袖有三个称呼:穆哈萨玛塔(民君),“因为他是全体人民一致同意的领袖”;喀逖亚(地君),“因为他掌管人民的土地”;喇亚(德君),“因为他遵循三律(德、正义、法)而赢得人民的爱戴”。历史上最初的国王和人民协议,他将正义执政,以换取每年粮食收成的一部分。这体现了佛家理解的社会契约式的政府模式。民君都遵循印度传统中的王道。有人批评这和现代国家的理念相反,因为它促成一个国家就是国王个人的观念,从而使国家缺乏西方传统中君王不单是一个个人,还是一个政治制度这样一种体制内在的连续性。然而,由于“民君”必须是全体人民同意,而且必须循正义之法来执政,所以西方的选举和法制对缅甸传统思想来说,并不难理解。

佛家的王道理念并不允许统治者随心所欲的治理他的领地。他必须执行王者的“十责”、防止衰落的“七保”和对人民的“四助”。他还要遵循很多其它行为标准,比如领袖的十二种行为、领袖的六种特质、王者八德以及排除危险的四“道”。在我们的传统中,将统治者列为五蠹之一,并且提出很多对持有权力者的道德规范,是很有道理的。缅甸人民经历过太多的暴政。他们非常清楚理想的政府和现实的政府经常会有痛苦的差距。

王者十责是人所共知的。评价一个政府的好坏时,它完全可以通用,不论是现代政府还是人类最早的君主。这十责是:大度、馨德、牺牲、诚信、慈爱、俭简、去怒、去暴、克制、无抗(人民的意志)。

第一责是大度。就是说为君者要为人民最大的福祉努力。这要求政府有能力满足人民的物质需要。在现代政治中,政府的首要职责之一就是要保障国家的经济安全。

馨德(第二责)在传统佛教的概念里是建立在遵守五戒上的:不杀、不盗、不淫、不伪、不溺。为君者必须保持高尚的道德情操,才能赢得人民的尊敬和信赖,才能保证人民的快乐与幸福,为人民树立正确的榜样。如果为君者不遵循前面说的三律(德、正义、法),政治就会崩坏。一旦政治崩坏,人民生活就会遭殃。佛家相信,不正之君会带来社会的灾难。国运衰落的根源,要从政府的道德破败中去查找。

第三责,帕尼喀嘎,有时翻译为大容大量,有时翻译作牺牲。前者和第一责“大度”重复。而“牺牲”作为大容大量的最高级形式,代表为了人民宁愿付出全部的情操,应该是更合理的解释。这种无私的为大众服务的概念最清楚地体现在隐士苏枚达立志成佛的故事中。一旦立志成佛,他就放弃了本来可以在一世里实现的最高层次的解脱,涅磐。相反,他要无数次地再生到世间,去帮助受苦的人自渡。还有猴王的故事也同样为大众喜爱。为了救他的子民,猴王献出了自己的生命。其中一只猴子一直和猴王作对,而猴王最后因为救这只猴子而失去了生命。好的领袖.是看低自己个人的需要,为民服务。

诚信意味着在行使公职时清正廉洁,以及在私人交往中诚实、真挚。缅甸的谚语说:“君者践真,百姓守诺”。普通人只需信守他许下的承诺,而为君者必须思、言、行都绝对真诚。真是佛祖所有训示的最核心要点--佛祖就自称为塔萨嘎挞,意即“得真的人”。因而,遵从佛家的君王就必须以真立命,以真为政,才能实至名归。对人民的丁点欺骗和有意误导不仅是错误,而且更是道义上的污辱。古语说,“言如箭出,无曲无偏,绝无二歧。”

慈爱对一个领袖而言就是能和人民感同身受。毫无疑问,对人民的提出的要求作出反应不难,但是,对那些连要求自己权力时都无处诉说的弱势群体,政府很容易就会忽视他们生活的困苦。关心人民,就是要承担责任,勇于实践“统治者就是弱者的力量”这条真理。在十九世纪的一部话剧里,国王的儿子行为不轨,招致民众的怨恨。国王将儿子放逐边疆。剧中人说:“对爱而言,王子与庶民别无两样,国王爱民如爱子,才是真正的王道。”

俭简之责要求国王保持简单的嗜好,培养自我控制,加强精神修养。自我放纵的君王,奢华无度,忘记俭简的精神要求,在穆哈萨玛塔(民君) 的时代被人唾弃,在今天的缅甸同样不被人接受。

第七、八、九三个责任(去怒、去暴、克制) 可以说是相互联系的。因为掌握权杖的人的怨气会造成持久的、不幸的后果,为君者必须不让个人的喜怒哀乐变成破坏性的怒气和暴行。一个好的领袖.当努力做到克制,在面对他人的错误或别人的煽动时,就算他可以轻易将对方打倒,也能够冷静大度地处理问题。暴力是和佛祖的训诫完全相悖的。仁君总是以爱去恶、以德去邪、以容去狭、以真去假。阿硕喀皇帝坚持无暴行、用怜悯来统治他的国家,被人尊为理想的佛家君王。政府不能依靠镇压和蛮力来活动人民的服从,而应当以正义赢得民心。

第十责,不抗民意,一般被指为佛教中的民主精神。很多传统故事支持这一点。鲍里达萨是一个国王。不幸的是,他喜欢吃人肉。当人民要求他不再吃而他做不到时,人民将他驱逐了。而一个截然不同的君王是佛祖在地球上的倒数第二个化身,虔诚的威萨安塔拉王。但他最终也被流放,原因在于当他追求完全的大度时,他在没有征得人民同意的前提下,将国家的白象送了人。为君不抗民意的责任,时时提醒当政者,国家的合法性是建立在人民的认可之上的。人民一旦失去对当政者的信心,认为他不再能够为人民谋最大的福利时,就可以立刻收回发给当政者的执政指令。

缅甸人民援引这王者十则,并不是一厢情愿,而是藉此强调进行政治改革的必要性。民主制度下的政府,符合负责任的各项原则、尊重民意、遵从正义的法律,显然要比一个极权的、完全不考虑民意的独裁者或统治阶级更有可能遵循这传统的王者十则。这些传统的信念一方面证明人民要求民主的合理性,另一方面也解释了人民对民主的要求到底是什么。

缅甸人民不但将民主看作一种政府模式,更将它理解为一种以尊重个人为本的社会意识形态体系。如果你问,你们为什么会对民主有这么强的呼声?政治倾向最弱的人会说:“我们只想自由平安地做自己的事,不害人,无忧无虑地过日子。” 换句话说,他们只想享有基本的人权,能够保证平静、体面的生活,衣食无忧,不用担惊受怕。《民主之歌》唱出了这种心声:“我不是会吃饭的木头人。每个人、每个人都要有人权。”“我们不是山林里的野兽,我们是会思考的人,马上停止武力威吓的统治。如果所有异议都用武力解决,缅甸人迟早会死得一干二净。”

不出所料,人权问题一旦成为民主运动的有机组成部分后,官方的媒体就开始讽刺和批判人权概念的本身,说它是西方的劳什子,和我们的传统价值不符。这是很有讽刺性的。佛教,缅甸传统文化的基石,认为人是最大价值的所在--万物之中只有人能够成佛。每个个人都能通过自己的决心与努力求得真知,并帮助他人求得真知。因此,人的生命无上可贵。古语说得好:“生成一个人,比天上神仙宫殿里掉下一根针的针尖正好和地上一根针的针尖对上还要难。”

但专制的政府根本认识不到人是一国里宝贵的部分。他们将公民看作毫无面目的、没有想法的、而且无能无用的乌合之众,完全听凭政府摆布。在他们看来,民众不是国之血肉,而是可有可无。爱国主义本当是人民对生养他们的土地的真挚情义,却被庸俗化成一种病态的狂热。这种狂热正好用来掩盖统治者的恶行:在他们的控制下,所谓国家的利益,实际上是他们一己之私。政府要求公民无条件地信仰官方意识形态。其至高无上,就象西方宗教里的不二教条,远远不如佛家的开明态度:

应当怀疑,可以不确信……凡事莫要因为有人多次相传就以为确是。亦莫听信旧说、传言……若觉某事不吉或有误,即远之。若觉某事吉或利,则受之。

缅甸人民很是不解。民主观念承认个人内在的尊严、平等和不可剥夺的人身权利,认为人人都有理性与良知,推崇博爱,这怎么能会和我们的传统价值观相悖呢?他们也不能理解,联合国人权宣言里三十个条款列出的个人权利,怎么会不是“吉”或“利”的。如果说该宣言不是由缅甸人起草的,那也不能构成否定它的理由。而且,缅甸是1948年批准该宣言通过的国家之一。如果说从别的地方和文化里来的思想和观念都不能接受,那么佛教只能在印度北部一小块地方发展,基督教只能在中东的耶路撒冷那一小块地方生存,而伊斯兰教也只能在阿拉伯地区流传。

说缅甸人不能享有象民主国家的公民一样多的权利和待遇,简直是一种污辱。而与此同时,缅甸政府却认为它自己可以比那些国家的政府享受更多的特权,这难道不是逻辑混乱吗?这种矛盾说明政府和公民之间存在巨大的鸿沟,从而对政府和公民要用不同的标准。这能解释这种问题出现的原因,却不能成为这种问题存在的理由。这个巨大鸿沟的存在,说明政府作为全民精神象征和价值载体的说法值得怀疑。

逻辑混乱、矛盾百出、背离民众等,是极权政府常见的特征。极权政府竭尽全力地制止自由思想和新兴观点,同时一如既往地宣称它自己的正确伟大,造成其统治机器的僵化迟钝。这种僵化迟钝的不良影响进而扩展到全社会。专制恐吓和宣称灌输相结合,形成对民众的双重压迫。人民被恐惧和疑虑笼罩,只好安分守己、不声不响。但与此同时,他们对一个能使他们不再作“会吃饭的木头人”,能够自由思想、自由言论、权利有保障的,堂堂正正做人的制度的要求,却是越来越强烈。

从一开始,缅甸的民主运动就充满危险。民主运动要求公平地分配权力,而这些权力一直以来由一个很小的统治集团把持,并且这个集团总是不惜一切地保护它的特权。可想而知,要求公平公正地分配权力的民主运动,必然是漫长的,艰难的。尽管我们的希望和乐观是不可扑灭的,但是人民还是会担心对于变革的阻拦,很可能会十分恶毒。人民常常焦虑地问,这么一个高压专制的政府真的会给我们民主吗?对这个问题的回答很简单:民主以及自由、正义、及其它社会和政治权利,不是谁“给”的,而是要靠勇气、决心、牺牲去争取的。

革命通常体现出不可抗拒的变革要求。这些变革已是非常必要,只是由于政府刻意阻拦或大家觉得无能为力才没有实现。民主的制度和实践使这样的变化能够实现而不需要诉诸暴力。但是,极权者憎恶变化。他们僵硬的政策和主张,容不得半点偏离。而民主承认人们有持有不同意见的权力,而同时又有用和平方式解决不同政见的责任。专制者对于任何不同意见,都认为是对他们权力的挑战和挑衅。对他们提出反对就是和他们对着干,而对着干就意味着暴力冲突。僵化的头脑无论如何也理解不了,和他们对着干只是一种公开的交换不同意见,其目的是要通过诚恳的对话解决问题,达成一致。依靠高压统治来保证权力,必然带来极度的不安全感,使他们必须镇压任何不同声音。而在自由民主制度的框架下,抗议和反对可以和正统与保守良好地并存,并且大家知道节制,以保持尊重个人权利和法治与秩序之间的平衡。

“法制”和“秩序”(law and order)常常被用作高压统治的借口。因而,在专制国家,人们常常对这两个词表示怀疑。几年前,缅甸一个著名的作家写了一篇文章,讨论政府对于法制与秩序的政策:nyein-wut-pi-ptar。他将这几个字逐一分析:静,匍,碎,倒。结论是,这个政策造成的是不良的局面。它完全阻止了一个观点鲜明,充满活力,积极进步的公民社会。“法制”和“秩序”本身并没有什么价值,除非“法制”实现了正义,而“秩序”是人民认为正义已经实现之后的纪律。集权政府的一个显著特征,就是将法制作为镇压的工具。没有民选产生的立法机关和独立的司法机构来保证程序公正,政府完全可以将他们的意志作为“法”来强加于人民的头上。而他们的意志,往往完全违背所有正义的原则。如果一个国家的各种法律的发布和取消完全是出于当权者统治的方便,怎么可能有公民的人身安全可言?古训早就说过,朝令怎能夕改?佛家法的概念是建立在前面说的三律(德、正义、法)之上的,而不是将严酷僵化的律条强加于无助的人民头上。一个国家制度的公正性的最好尺度,就看它如何最大限度地保护最弱势者。

没有正义就没有和睦安定。联合国人权宣言指出,要想人民“不最终走向反对暴政和压迫”,就必须依法保护人权。用公正法律保障人权是和睦安定的基础。这一点,只有那些思想僵化的人才会否认。对他们而言,和睦就是没有反对的声音,安定就是他们的权势不受挑战。缅甸人将和睦安定与凉爽和荫怀相联系:

大树之荫真凉爽

父母之荫更凉几分

师长之荫还更凉

君王之荫凉又多

而最凉之最凉

是佛祖之训喻

所以,要给人民和睦安定的荫凉,统治者就要遵从佛祖的训喻。佛祖训喻的核心,就是真,正义,和慈爱。缅甸人民的民主运动,就是要争取这样的政府。

在革命运动中,我们很容易由于局势发展中的紧急情况而弱化、甚至抛弃了根本的革命目标。因此,对革命目标的坚定不渝和视之至高无上就不光是坚持理想;更重要的是,只有这样,才能避免小说《动物农庄》里的讽刺结局:在开始的革新热情消退之后,新的政府又蜕化成旧体制的模样。缅甸人民要的不光是一个新政府,而是要政府观念的彻底改变。专制政府的的遗毒,只有先彻底改变观念才能肃清。那种政府权力至高无上的观念要全力驱除,而代之以信心是政府全力之源的观念。所谓信心,包括人民认为自己有权决定国家未来的权力与能力的信心,人民和领袖之间相互的信心,还有最重要的是对正义,自由,人权等基本原则的信心。佛教认为能使普通人快乐的四种品德中,最重要的是萨德哈,即是对品德,精神和思想的信心。缅甸民主运动的核心,就是要在这个长期以来被怀疑,猜忌和蛊惑弥漫的社会中建立这样的信心。而且,不是靠狂热的鼓动,而是靠理智的信念。这是一场争取符合普世价值的革新运动。

在争取民主的过程中,缅甸人民不但探讨国外的政治理论和实践,而且探讨影响我们自己所生活于其中的环境的精神和知识传统。

人民自然而然地明白,一个国家文化,社会和政治的发展是一个激荡的过程。要把握这个过程的目的和方向,必须从传统中吸取知识,同时要依靠试验,创新,还要有能力对新旧观点进行客观评估。这并不是说,追求民主的缅甸人都能够冷静敏锐地评价过去而又能理智地看待现在的局势。但是,贯穿运动始终的是其中相当一批大度和诚恳的人,他们有足够的智慧和勇气带领运动走出各种思想困境。而且,我们也有能力承受长期的精神斗争,以坚韧不拔的精神面对各种反对、傲慢和愤恨。最能鼓励我们坚持努力的,是我们斗争的动机,不是对权力的贪婪,对谁的报复,或破坏什么,而是对自由,和睦与正义的真诚向往。

缅甸人民对民主的争取是一个人民为了成为地球上平等的一员去享受完整、有价值的生活而进行的斗争。这是人类永无休止的斗争的一部分,来证明人的精神能够超越人性中的缺陷部分。

[王正绪译。本文原文出处:“In Quest of Democracy”,(pp. 167-185) in Freedom from Fear by Aung San Suu Kyi, edited by Michael Aris (London: Penguin Books 1991, 2nd edition 1995). 原文版权:Aung San Suu Kyi, 1991. 中文版刊载于《视角》中文版第6卷第2期,2006年4月]

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