张志伟:说不尽的康德哲学

——兼论哲学史研究的几个方法论问题
选择字号:   本文共阅读 5376 次 更新时间:2008-11-25 16:03

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张志伟 (进入专栏)  

【内容提要】2004年,康德逝世200周年,全世界都在纪念这位伟大的哲学家。康德研究为什么经久不衰?一种历史性的哲学思想对我们这个时代如何具有现实的意义?哲学史上的哲学思想究竟哪些过时了哪些没有过时?本文借纪念康德而讨论与哲学史方法论相关的几个问题,试图从解释学的角度说明,一位哲学家的历史地位体现在他面对哲学问题而提出的解答方式上,康德哲学经久不衰的根本原因就在于我们与他面临着同样的问题,而且他对问题的回答时至今日仍然是一条可能的哲学道路。

【关键词】康德、理性、形而上学、解释学

今年是康德逝世200周年,全世界都在纪念这位哲学家中的哲学家。在以反传统著称的20世纪西方哲学中,无论是英美哲学还是大陆哲学都对康德青睐有加,对他的研究超过任何一位古典哲学家,这不能不说是一个异数。为什么200多年前的康德哲学对哲学的影响至今经久不衰?人们关注并且受到康德哲学的启发主要在哪些方面?康德哲学的影响是否随着时代的变迁发生了变化?这些问题涉及到了哲学和哲学史研究的一系列具有方法论意义的问题,我把它们归结为三个问题进行讨论:1、康德哲学为什么对后世产生如此深远的影响?进一步的分析:一种哲学思想产生影响的原因是什么?2、康德哲学通过什么方式对后世产生深远的影响?进一步的分析:我们对康德哲学理解和解释的可能性。3、康德哲学中的哪些东西对后世有深远的影响?进一步的分析:一种哲学思想中的活东西和死东西。在一篇短文中全面系统地处理这些问题是不可能的,本文的主要目的是抛砖引玉,借纪念康德哲学而提出哲学史研究的一些方法论问题,以期引起人们的重视。

一、康德哲学的问题

康德哲学对后世产生持久深远影响的最主要的原因在于,它所面临并试图解答的问题是哲学中的核心问题,因而也是我们面临的核心问题。

哲学问题构成了一个“问题域”,其中有些问题是关键性的,我们可以称之为“核心问题”。这些“核心问题”之所以是“核心问题”,不仅在于它们涉及哲学的主要对象,而且在于哲学家们对它们的解答“牵一发而动全身”,直接影响到整个哲学的基本精神和趋向,甚至引发哲学的革命。当然,并不是所有的哲学家都以“核心问题”为主要的研究方向,也不是研究核心问题的哲学家都能对哲学产生深远的影响,不过如果一位哲学家对哲学形成了深远的影响,一定是因为他所研究的问题是哲学的核心问题。

康德面对的就是哲学的核心问题。

我曾经把康德面对的哲学问题归结为三个问题:理性的危机、自由的失落和形而上学名存实亡,归根结底是形而上学的问题。[1]简言之,在康德的时代,经验论与唯理论关于科学知识的普遍必然性问题的争论陷入了困境,理性的有限性问题“浮出水面”。另一方面,卢梭以标新立异的方式突出了自然、自由与文明、进步之间的矛盾,导致启蒙主义开始了自我反思。与此同时,作为哲学核心部门的形而上学面对休谟的怀疑论和法国唯物主义的攻击,名存实亡。对康德来说,所有这些问题亦可以归结为这样一个问题:在严格受自然法则限制的世界上,人究竟有没有自由,有没有不同于一般自然存在物的价值和尊严?康德之所以把问题集中在自由问题上,是因为在他看来自由才是促使形而上学产生的源泉和动力。就此而论,康德所面临的问题是形而上学问题,也是我们称之为“终极关怀”的问题。康德曾经在《纯粹理性批判》中把哲学问题归结为三个问题:1、我能认识什么?2、我应该做什么?3、我可以期望什么?后来又加上一个问题:人是什么?康德回答这些问题的出发点是:人是有限的理性存在,而他回答这些问题的思路则是:限制知识,为信仰留地盘。[2]这既揭示了康德与启蒙主义的区别,也标明了康德哲学的古典性质。

康德以其“哥白尼式的革命”颠倒知识与对象之间的关系,从二元论和不可知论出发,划分了理性的两种功能,即理论理性与实践理性,以限制理性的认识能力的方式,突出了实践理性的优先地位,从而将形而上学的对象从理论理性的认识领域转移到了实践理性的道德领域,以道德实现自由的方式来满足人类理性试图超越自身有限性通达自由境界的终极关怀。

或问:康德为什么采取这样的方式来解决形而上学问题?

因为康德的时代面临着价值虚无主义的威胁。

近代哲学是在经院哲学衰落的背景下产生的。经院哲学试图调和理性与信仰,结果不仅证明不了信仰,也动摇了人们对理性的信任。此后的文艺复兴对经院哲学烦琐的理性推理深恶痛绝,加之对基督教禁欲主义的反动,全面走向了感性的时代,所以这个时期活跃于历史舞台上的是文学家艺术家而不是哲学家。近代哲学从笛卡尔开始,在自然科学飞速发展的鼓舞下,逐渐恢复了对理性的信心,而哲学家思想家们自觉地担负起了鼓吹理性,提倡科学,推进知识,教化大众的历史使命。于是,哲学与科学联手,逐渐以理性取代上帝的权威,展开了波澜壮阔的启蒙运动。笛卡尔(包括前批判时期的康德)曾经发出了这样的豪言壮语:给我物质和运动,我就能够创造世界。理性与科学被神话的程度,由此可见一斑。

近代哲学主要把理性理解认识能力,科学作为其成果亦是其力量的证明,因而所谓理性即是科学理性。虽然真正意识到理性主义的局限要等到19世纪下半叶,达尔文的进化论、马克思的经济决定论和弗洛伊德的精神分析学说熄灭了理性头上的神圣光环,但是康德已经敏锐地预见到了问题的严重性。科学理性的发扬不能证明人的价值和尊严,证明的是人的有限性;不能证明人的自由,证明的是必然。更重要的是,科学理性作为人的理性能力是有限度的,无论信仰还是道德,皆非理性所能企及。因此,理性无论如何不能承担上帝的职能。当上帝被迫逊位而理性却不能登基坐殿的时候,人们面临的就是虚无主义的威胁。

康德仍然继续着启蒙的理性主义,就此而论,康德哲学属于古典哲学。然而另一方面,康德亦意识到了人类理性的有限性。

按照康德,人是有限的理性存在,因而他同时是两个世界的成员,受到两种法则的影响。作为自然存在物,人受制于必然的自然法则,因而没有自由。作为有理性者,他虽不必然但却应该遵守理性法则而行动,在此领域他自己立法自己遵守,因而是自由的。这就意味着,人居于两个世界“之间”:他是自然的一分子,但不完全是自然存在;他是有理性的,但也不完全是理性世界的成员。由此可见,康德继承了启蒙主义的精神,仍然高扬理性的大旗,不过他所理解的理性不是人的理性,而是纯粹理性,而且始终视之为理想而不是现实。因为人终其一生都受制于自然法则而不可能完全按照理性法则行动,而且理性法则对他表现为应该做什么的道德法则。这就引出了康德哲学的两大主题:自然与自由,它们源于有限的人类理性的两种功能,即理论理性与实践理性。在《实践理性批判》结论中康德指出,有两种东西,我们越是对它们反复思考,它们所引起的敬畏和赞叹就越是充溢我们的心灵,这就是“头上的星空”和“内心的道德法则”。在此,康德并没有按照通常的方式通过宗教超越自然,或者通过传统形而上学的方式超越经验,而是通过伦理学来超越人的有限性。他经历着信仰的衰落,亦预见到了科学对价值的威胁,从而把道德确定为实现自由的方向,以期重新塑造终极关怀的理想。

实际上这也是尼采要做的工作。不过尼采比康德更彻底。仅此而言,康德是古典哲学的终结,尼采则是现代哲学的开端。

在某种意义上说,康德和尼采面临的问题也是我们面临的问题,当然我们面临的问题更加复杂更加激烈了。康德的难题是,对他来说道德法则是无条件的,但道德法则的实现却是有条件的,因为理性法则作为道德法则能够影响我们的意志,但却不能影响自然,所以康德还需要上帝作为假设,让他来保证实践理性与理论理性的协调一致。尼采则把两个世界合而为一了,他不需要上帝,所以上帝死了。然而,康德还可以视纯粹理性的理智世界为人类理性的根据和理想,尼采还可以鼓吹超人道德,并且寄望于永恒轮回,我们面对的却是人终有一死只此一生的绝境。

其实,何止我们与康德和尼采面临着同样的问题,那是哲学一向面临的问题。

就哲学起源于人类精神的终极关怀的问题,我们可以把哲学看作是广义的人生哲学。人生在世不仅活着,而且希望知道他为什么活着,明白人生的意义和价值。然而,作为一个自然存在物,他生存于其中的自然界并没有什么意义和价值,应该说,所谓意义和价值是人赋予这个世界的。这一点我们从“价值”这个概念的词源就可以看清楚。所谓“价值(value)”一词的词源最初来自梵文的wer(掩盖、保护)和wal(掩盖、加固),拉丁文的vallo(用堤护住、加固)、valeo(成为有力量的、坚固的、健康的)和valus(堤),具有“对人有掩护、保护、维持作用”的意思,后来演化为“可珍惜、令人重视、可尊重”的词义。[3] 在通常意义上,当人们说某个事物有“价值”的时候,总是在对人有好处、有意义的意义上使用的。因此在哲学上,“价值”是与主体的目的、意愿或需要相关的概念。在某种意义上说,哲学的产生与虚无主义有关。人既不能忍受一个没有价值的世界,而且始终不满足于他所面对的现实,所以他需要一个理想的世界作为现实世界的补充和超越,并且以之作为他生存的根基和目标,哲学(还有宗教)便应运而生。然而,人类生存的价值方式既是他不同于一切自然存在而且高于一切自然存在的优越的生存方式,也是一种十分“危险”的生存方式,以这种方式生存于世不咎是一种“冒险”:价值无疑是我们赖以存在的根本支柱,但是当我们以有限的人生追求无限的理想的时候,受到种种限制的理性既无法弄明白究竟什么是我们应该追求的最高理想,不可能完全现实地实现这一理想,也无法完全充分地确证这一理想,甚至无法证明的确客观地存在着这样的理想。

所以,尼采道破了天机:我们始终面临着虚无主义的威胁。

我们也可以试着从尼采回到康德。

2004年,康德去世200年,尼采去世104年。康德和尼采之后的我们,面临的仍然是同样的问题。这并不是说哲学没有“进步”,而是说真正的哲学问题是普遍而永恒的,而且在康德和尼采或许可以称之为“预见”,而在我们则是“现实”。西方哲学自尼采之后对传统的理性主义和形而上学展开了大规模的反思批判,尤其是深入到了对启蒙主义的批判反思,可见康德(包括尼采)的问题不但没有过时而且愈演愈烈,而他对问题的解答方式至今仍然有其意义。

对康德来说,科学知识是必要的,但也是有局限的,如果不加限制地扩展到人类知识的所有领域,其后果十分严重,那将使一些对我们来说性命攸关的东西面临毁灭的危险。尼采则从另一个角度揭示了科学的威胁:我们通过科学杀死了上帝。与康德不同的是,尼采不是限制知识为信仰留地盘,而是干脆以绝对的虚无主义对抗虚无主义,让人自己成为价值的创造者。

我们究竟选择康德还是选择尼采?换句话说,在尼采之后的时代,康德哲学的意义何在?

我总感觉尼采用铁锤思考的方式比较适合于破坏“旧世界”,建设“新世界”则需要康德。

20世纪西方哲学以反主体性著称,康德哲学和尼采哲学却都具有主体性的特征。他们之所以仍然受到人们的重视,在康德是因为他对理性的审慎态度,在尼采则是因为他对理性主义的猛烈批判。我们的时代是尼采的时代(上帝死了),不过我们或许可以通过康德来“中和”尼采。换言之,我们也许无法使已经死了的上帝“复活”,但是当我们难以忍受一个没有上帝的世界的时候,当我们不能以超人的态度超越虚无主义的时候,康德之谨慎的道德理想主义仍然是一条可以选择的道路。

那么,200多年前的康德哲学如何能够对我们的思想发生有效的影响?这个问题或许在传统的解释学理论看来不成问题,但是在现代哲学解释学中却成了问题,虽然实际的结果是颠倒的:传统解释学并不能有效地解决这个问题,而现代哲学解释学对这个问题的回答却是卓有成效的。

二、思想与思想的对话

哲学运思是一种思想对话,这种思想对话可以分为三个层面:哲学家与哲学对象之间的思想对话,哲学家与哲学家之间的思想对话,我们与哲学家之间的思想对话。在此,我们主要关注第三个层面:我们与哲学家之间的思想对话。

在某种意义上说,学习哲学史亦即我们与哲学家进行思想“对话”的活动。学习哲学史就是学习哲学史上哲学家们的思想,亦即我们的思想“思想”哲学家们的思想。由于哲学家们的思想保存在他们的著作之中,学习哲学史也就是“读书”,所以与哲学家们的“对话”通常是通过“读书”而实现的。尽管历史上的哲学家们斯人已逝,我们读他们的“书”却不是读死书。虽然这些书的内容大多已经过时了,但是哲学家们解决问题的方式却没有也永远不会过时,因为哲学问题并没有过时,这些问题不仅是他们面临的难题,也是我们面临的难题,甚至可以说是人类永远面临的难题。既然哲学问题没有终极的答案,那么任何一种解答方式都不可能取代其他的解答方式,也不可能为其他的解答方式所取代,所有一切解答方式都有其各自独特的意义和价值,它们为后人提供了各式各样可供选择的可能方式。因此,对于学习哲学史的人来说,学习哲学史无非是将人类精神所思想过的东西再思想一遍,把人类精神已经走过的思想之路再走一遍,然后选择或者开创我们自己的路。如果把我们与哲学家们统统看作是“人类”的话,那么我们思想他们的思想,重走他们的道路,也可看作是一种“回忆”,回忆我们“曾经”思考过的问题,因而也可以看作是我们自己对自己的反思。[4]

因此,当我们与前人进行思想对话的时候,他们的思想就构成了我们现存在的组成部分,哲学家的思想之所以具有不朽的生命力,原因就在于此。当我们与哲学家们进行思想之间的“对话”的时候,他们的思想就“复活”了。其实,历史上的哲学思想原本就是“活的”,它们构成了哲学不可缺少的组成部分,因而它们的“复活”并不是“复古”而是“新生”。换言之,哲学家们的思想既是历史性的,同时又超越了历史,在任何时候任何情况下都具有现实性。所以,哲学史从来就不是什么死材料的堆积,而是一种活生生的思想律动。

那么,历史上的哲学思想亦即哲学文本是如何通过我们与它们的“对话”而获得“新生”的?按照通常的观念,我们与哲学家们的思想对话其实不能算是对话,因为哲学家们早已离开了世界,只有我们面对他们的著作提问,他们却不可能作答了。就此而论,学习哲学史似乎是“单向性”的受动活动,而不可能形成“双向性”的互动。这就是说,哲学家们的思想保存在他们的著作里,而哲学文本的含义就客观地存在在那里,我们的工作无非是尽量“原汁原味”不走样地“复制”他们的思想。这种古典解释学的观点,看上去似乎有道理,实际上存在着很多问题。

哲学家们的思想保存在他们的著作之中,读他们的书需要“理解”和“解释”,而“理解”和“解释”在某种意义上也是“再创造”的过程。以往传统的解释理论追求知识的客观性,将理解和解释看作是对文本原著之纯粹的再现,强调以“我注六经”的方式研读原著。但是现代解释学却告诉我们,任何人都不可能完全再现所谓客观存在的文本,因为古人有古人的“视域”(Horizont),我们有我们的“视域”。换句话说,古人与我们处在不同的历史、文化、社会、个人环境等等的背景之下,我们既不可能完全将古人的视域“复制”到现代来,也不可能彻底摆脱自己的视域,彻底沉浸在古人的视域之中。从这个意义上说,理解和解释实际上是不同视域之间的碰撞与融合,亦即“视域融合”(Horizontverschmelzung)。按照传统的观点,我们必须对一个文本有所理解,然后才能有恰当的解释。现代解释学则强调解释者实际上亦参与了文本意义的生成。如果我们把文本即哲学家的著作看作是一方,我们作为解释者作为另一方,那么只有通过两个谈话者之中的一个谈话者即解释者,解释学谈话中的另一个参加者即文本才能说话。只有通过解释者,文本的文字符号才能转变成意义。也只有通过这样重新转入理解的活动,文本所说的内容才能表达出来。[5]因此,文本的意义并不是一经出现便固定不变的客观存在,而是在理解和解释的过程中不断地生成的。解释者比作者对他的著作理解得“更好”并不是不可能的,不过与其说是理解得“更好”,不如说是“不同的理解”。在伽达默尔看来,任何历史性的文本在每个新时代都面临着新的问题从而具有新的意义,因此我们必须重新理解重新解释。历史性的文本总是通过不断更新的意义表现自己,这种意义就是对新问题的新回答,而新问题之所以产生,是因为在历史的过程中新的视域融合形成,而我们的解释从属于这一视域融合。[6]

因此,根据伽达默尔解释学的“问答逻辑”,我们可以将哲学著作与它的解释者之间的关系看作是一种“对话”关系,而这种“对话”乃是围绕问题展开的:“某个流传下来的本文成为解释的对象,这已经意味着该本文解释者提出了一个问题。所以,解释经常包含着与提给我们的问题的本质关联。理解一个本文,就是理解这个问题。但是正如我们所指出的,这就要靠我们取得诠释学视域才能实现。我们现在把这种视域看作是文本的意义方向得以规定的问题视域(Fragehorizont)”。[7]理解文本就是把它们理解为对一系列问题的回答。对问题的理解要求我们提出问题。当我们提问时,我们就活动在某种问题空间之中,从而活动在某种确定什么能有意义的被问和被回答的界限的意义活动空间里。[8]

的确,像康德这样已经作古200年的哲学家,他的确可能向我们提问,我们也可以向他求教,但这种关系看上去毕竟是单方面的。我们问而康德作答,康德的著作不可能再更改,他的思想也不再可能发生变化,因而所谓“对话”其实不过是我们在康德著作中寻求答案而已,不可能有进一步的互动关系。然而从现代解释学的角度看,问题并非如此。

任何文本虽然早已脱离了它们的作者,看上去似乎一成不变了,但实际上内涵丰富,寓意无穷。就哲学文本而言,不仅字里行间隐藏着哲学家的世界(视域),而且在面临的问题和对此问题的解答这一“经纬度”上凝聚着历史,预演着未来。当我们阅读哲学家的著作的时候,我们的视域与哲学家的视域相互交融,这种视域融合是开放的,不断更新的,因而在我们的理解和解释中不断生成着新的意义。哲学文本的确是无声的,它不可能再开口说话了,但是通过我们的思想对话,它不仅向我们提出问题,而且也可以回答我们的提问,这意味着在视域融合中,我们与文本一同活动在“问题空间”之中,而文本的意义既不在文本之中,也不是我们之中,而是在此视域融合中生成的。就此而论,康德哲学的意义并不是固定不变地蕴含在他的著作里,而生成于我们与它的对话之中,所以康德哲学是“活的”,它之所以具有经久不衰的影响和魅力,原因就在于此。

康德哲学独特的魅力在于它面对的问题和解答问题的方式为后世的解释者提供了极其广阔的空间。

文德尔班曾经说,了解康德就意味着一定要超越康德,这句话可以从不同的角度理解。一方面就批判哲学的性质而论,康德哲学以其对理性的分析考察而构成了此后一切哲学的基础和出发点,在某种意义上说,批判是哲学的入门,是哲学的准备工作,还不是哲学本身。另一方面,康德哲学的基础和出发点是二元论,但作为一种哲学体系却不可能将二元论贯彻到底,即使是康德自己也在寻找超越康德哲学的途径。另外,康德哲学的“调和”性质,使之包容或者“综合”了不同的哲学倾向,例如经验论与唯理论,从而为拓展不同的哲学方向留下了广阔的空间。当然,最重要的是如前所述,康德试图解答的问题也是我们面临的问题,而其特殊的解答方式不仅对我们来说仍然是一种可能的选择,而且与我们的思想保持着持久的共鸣。这种思想共鸣之所以可能,是因为我们与康德面临着共同的问题,而此问题乃根源于人类精神对抗虚无主义的终极关怀。

总而言之,哲学永恒的生命力就在于其历史性与现实性之间的内在张力。我们与哲学家们之间的关系可以看作是人类精神自己与自己之间的关系,因而哲学乃是人类精神的反思,也就是思想与思想的“对话”。就此而论,哲学家们的思想就“活”在思想与思想的对话之中,也可以说哲学就“活”在思想与思想的对话之中。因此,任何一种哲学思想都不仅具有“历史性”,而且具有“现实性”。因为前人所面临的哲学问题同样也是我们所面临的问题,所以他们的解答方式对我们来说具有超越时间和历史的意义:历史上已经过去了的思想实际上并没有过去,它们作为一条条思想之路也构成了我们的存在的一部分,所以我们的思想包含而且必须包含过去的思想才成其为思想。或者说,离开了历史,我们的思想甚至我们的存在便是残缺不全的,从而“历史性”在此就有了“现实性”的意义。

当我们说康德哲学在我们的思想中“复活”了的时候,说的是康德哲学也具有现实的理论意义。那么,康德哲学中哪些东西“复活”了?

三、哲学中的“活东西”与“死东西”

当我们说康德哲学并没有过时的时候,并不是说康德哲学的所有内容都具有现实的理论意义。哲学家们的理论学说毕竟已经过去了,在他们的思想中,例如在康德的思想中,既存在着仍然有意义的“活东西”,也有已经过时了的“死东西”。问题是,我们如何判断哲学家思想中的“死东西”和“活东西”?当我们与哲学家们进行思想对话的时候,他们的思想“复活”了,究竟什么东西复活了?

从哲学是哲学史,哲学史是问题史的角度看,哲学家在哲学史上的地位是通过他们面临的哲学问题和解答问题的特有方式来确定的。就此而论,哲学家们解答哲学问题的具体内容大多都已经过时了,但是他们回答哲学问题的特有方式却具有永恒的价值。

以康德为例。

康德生活在18世纪。18世纪的人们相信欧几里得几何学和牛顿物理学是放之四海而皆准从而具有“普遍必然性”的科学知识,它们是绝对真理的典范。这构成了康德思考科学知识的一般性质亦即“先天综合判断”的出发点,而他对理性先天认识形式的批判就建立在这个基础之上。事实上存在着普遍必然的科学知识,我们可以称之为“先天综合判断”。科学知识的构成至少需要两个方面,一是经验内容,一是普遍必然性。经验无论重复多少次都不可能改变其相对偶然的经验性质,因而普遍必然性只能是先天的,除非我们在理性中发现先天认识形式,否则不可能解决科学知识的问题。反之,如果不存在普遍必然的科学知识,我们就不一定有也不需要先天认识形式了,而我们的确已经认识到,科学知识的普遍必然性并不具有绝对的意义。然而,这是不是意味着康德关于先天认识形式的学说没有任何意义了呢?当然不是。在康德以前,当人们在强调知识必须符合对象的时候,对象只有一个,我们或者能够认识它,或者不能认识它。当康德以先天认识形式为科学知识的普遍必然性提供根据的时候,对象就被划分成了两个方面,一方面是事物对我们的表现(Erscheinungen),我们对之可以认识而且可以形成普遍必然的科学知识;一方面是事物自身(Dinge an sich),它们超出了我们的认识形式之外,因而是不可知的。这就意味着,我们是而且只能从我们的角度出发认识事物,认识形式虽然保证了知识的普遍必然性,但也是一种限制。的确,康德把空间与时间看作是感性先天直观形式而归之于主观性的观点经常为人们所垢病,但是换一个角度看,我们所习惯的时空关系并非就是普遍绝对的时空关系。爱因斯坦之后,我们虽然不能感知但却能够设想不同于我们这个世界的时空关系的多维空间。即使我们否认存在着先天认识形式,也不能排除认识主体在认识活动中的作用。换言之,认识并非如洛克所说的那样是一张白纸,我们的立场、观点和方法,我们的概念和认识形式与结构,无不对认识发生影响,因而不可能按照事物本身的样子认识事物。就此而论,康德的认识论不仅以主体在认识中的能动作用纠正了洛克的消极反映论,而且使我们意识到了认识的局限性。康德将空间与时间看作是感性的先天直观形式,以四组十二个知性范畴作为认识综合统一杂多表象的先天认识形式,他的理论的确存在着许多问题。他既不能解释为什么我们只有这些先天形式,也无法说明我们是如何具有这些先天认识形式的。不过康德认识论的基本原则,即一切知识来源于感觉经验,但是仅仅有感觉经验是不够的,还需要有认识形式对之进行综合统一,却是有道理的。它不仅以主体的能动作用弥补了经验论的局限,而且提示我们,我们所认识的事物并非就是事物本身,不同于我们的其他认识方式是完全可能的。

康德的伦理学也是如此。康德通过先天性、纯粹形式和动机论,以“无情”的方式将规范伦理学推到了极致,而规范伦理学在20世纪无论在英美分析哲学中还是在大陆哲学那里都没有立足之地。但是,康德的定言命令并不涉及道德规范的内容而是纯粹的形式,他以自由为道德法则的基础并且通过“自律”将两者合而为一,并且强调道德法则的无条件性,实际上在尼采宣称上帝死了之前就已经将道德建立在自身的基础之上了,只不过由于其二元论的限制,在道德行为的实现问题上仍然需要上帝作为其假设条件而已。基于18世纪宗教信仰的动摇连带着价值观念的危机,康德思考伦理学问题的切入点是,我们能否不假设上帝存在而仍然可以有道德?尽管在《判断力批判》中康德最终以道德神学为其批判哲学的归宿,但是他明确表现了这样的观念:只有建立在道德基础上的神学作为道德的补充,而不存在建立在神学基础上的道德。

康德对形而上学的态度同样值得我们借鉴,

毫无疑问,康德是古典哲学中对形而上学批判得最深入、最系统、最激烈的哲学家,以至于20世纪西方哲学在清算形而上学的工作中经常引康德为同道。但是实际上康德从来也没有想过要彻底抛弃形而上学。因为在他看来,形而上学的产生,源于人类理性试图超越自身有限性而通达无限的自由境界的最高理想,用我们今天的话说,就是产生于人类精神的“终极关怀”。人作为“有限的理性存在”有这样的理想是无可厚非的,问题在于形而上学企图满足这个理想的方式错了:它试图通过理性认识的方式把握宇宙的终极实在,为人类精神确定来源和归宿。殊不知理性的认识能力是有限的――形而上学要想成为科学乃至科学之科学,而科学不仅限于经验的范围,而且限于必然的领域。所以形而上学的目的是实现人类精神的根本理想,但是它解决问题的方式却是一种“科学思维方式”,这就难免“南辕北辙”,与自己的目标“背道而驰”,它越是企图解决问题,离问题的解决就越远。

在康德看来,形而上学错了,并不意味形而上学的问题没有意义,我们没有必要“因噎废食”,从此不再思考形而上学的问题,关键在于我们能否为它找到一条出路。在某种意义上说,康德的全部哲学就是在为形而上学找出路。在他看来,这个出路就是伦理学,我们也可以把它引申为一种广义的价值哲学。

形而上学起源于人类精神追求自由的终极理想,它实现这一理想的方式是科学思维方式,而科学思维方式只能证明必然而不可能达到自由。但是,正因为科学知识不能达到自由,说明科学知识是有限的,形而上学的问题、自由的问题、终极关怀的问题,都不是科学知识所能解决的问题。由于道德哲学或伦理学以自由为其基础和前提,因而道德哲学或伦理学乃是形而上学的一条出路,而且是唯一的出路。所以他要“限制知识,为信仰留地盘”。当然康德并不是或主要不是要为宗教信仰留地盘,而是要为道德留地盘,为自由留地盘,为形而上学留地盘。

然而,经过以反形而上学为其基本特征的20世纪西方哲学的“战斗洗礼”,我们有什么理由谈论形而上学的意义呢?形而上学还有意义吗?

不错,20世纪哲学的一个最显著的特征就是它对形而上学的批判,这种批判从本世纪初一直延续至今,构成了20世纪西方哲学的一道颇为奇特的“风景线”。在哲学家们一而再再而三地批判形而上学的背后,存在着两种可能,一种可能性是由于形而上学构成了西方文明的基本要素,因而也是西方人的沉重负担,这个负担之沉重达到了这样的程度,要想清除它一百年的时间是不够的;另一种可能性则是形而上学或许仍然有其生命力,仍然有其存在的意义和价值。因而无论如何,康德对待形而上学的态度值得我们深思。即使形而上学失去了存在的意义,但也并不意味着人类精神的“终极关怀”不应该得到满足。“终极关怀”既是宗教的源泉,也是哲学的源泉,虽然两者解决问题的方式是不同的。换言之,即使我们“拒斥形而上学”,也不可能拒斥精神的“终极关怀”。

由此可见,一种哲学思想对后世的影响不在或者主要不是在具体的内容,因为这些具体的内容基于当时的历史环境,随着时代的变迁终将失去现实的意义,而在于它解决问题的特殊方式,正是这种特殊方式为我们解决问题提供了一种思路,我们可以选择它也可以超越它另寻他途。

注释:

[1] 参见拙著:《康德的道德世界观》,中国人民大学出版社1995年。

[2] 这里的“信仰”不是或者主要不是宗教信仰,理解为道德信念可能更合适。

[3] 参见李德顺主编:《价值学大词典》,第261页,北京,中国人民大学出版社,1995年。

[4] 参见叶秀山:《历史性的思想与思想性的历史》,《哲学研究》,1986年第11期。

[5] 参见伽达默尔:《真理与方法》,下卷,第495页,上海译文出版社1999年。

[6] 参见洪汉鼎:《诠释学――它的历史和当代发展》,第219页,人民出版社2001年。

[7] 《真理与方法》,上卷,第475页。

[8] 参见洪汉鼎:《诠释学――它的历史和当代发展》,第232页。

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文章来源:本文转自原载《安徽大学学报(哲学社会科学版)》2004年第5期,转载请注明原始出处,并遵守该处的版权规定。

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