张志伟:全球化、后现代与哲学的文化多元性

——简论中国哲学面临的困境与机遇
选择字号:   本文共阅读 2825 次 更新时间:2008-11-25 15:57

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张志伟 (进入专栏)  

[内容提要]全球化具有两面性:作为现代性之结果的全球化进程向作为本土文化之结晶的中国哲学提出了严重的挑战,但全球化的后现代特征却为中国哲学的回归和重建创造了历史性的机遇。在此背景之下,原来按照西方哲学框架建立起来的中国哲学史学科,面临着转换研究范式和叙述方式的艰巨任务。本文认为,中国哲学与西方哲学之间的关系不是从属性的,而是相互独立的两种哲学形态,它们具有不同的范式,而且相互之间不可通约。所以,当代的中国哲学研究不应该以西方哲学为典范和标准,而应该以之为参照系和对话伙伴,通过现时代的“视域”与古典哲学的“视域”的相互“交融”,对于现实的哲学问题给出中国哲学的解答。

[关键词]全球化;后现代主义;西方哲学;中国哲学

我们正处在世界性的全球化进程之中。全球化不是一个内容单纯的概念,而具有异常复杂的丰富内容,它既是现代性的结果,同时亦具有某些后现代的特征。本文的主题限制在这样一个范围之内:分析在全球化之错综复杂的背景下中国哲学所面临的问题和机遇,这里所说的“中国哲学”指的是“中国哲学史”这门学科的研究对象。由于本文中所涉及的概念大多语义含混,例如现代性、后现代主义、全球化、文化等等,澄清其中任何一个概念都不是一篇论文能够胜任的。所以我不准备深究这些概念的准确定义,主要关注的是由这些概念所反映的复杂现象。

按照冯友兰先生关于“中国的哲学”和“哲学在中国”的区别,[1]迄今为止的中国哲学史基本上属于“哲学在中国”,即将中国哲学分解为按照西方哲学可以容纳和接受的质料,填充在程式化的体系形式之中(例如本体论、认识论、社会历史观、辩证法、伦理学等等),这便使中国哲学的神韵和精邃淹没在西式的抽象概念之中。虽然学术界关于使用西方哲学的概念、方法和体系疏理中国哲学的得失存在着不同意见,有些学者并不认为中国哲学面临着范式转换和重建的问题,但即使是他们也或多或少地意识到使用西方哲学的概念叙述中国哲学的内容所面临的问题。

显然,如果把中国哲学看作是“哲学在中国”,把西方哲学看作是哲学的典范,那么中国哲学如何“上升”到西方哲学的理论思维水平,才是中国哲学应该面对的主要问题。反过来说,除非我们认同西方哲学具有哲学的普遍性,而中国哲学充其量不过是它的特殊表现形式,否则我们早晚都会面临如何转换研究范式,重新疏理文献典籍的难题。当然,关于中国哲学与西方哲学的对比并不是对称的:西方哲学并不是一个国家或民族的哲学,而是由许多民族以及不同的文化碰撞交汇的产物,其影响也因而具有世界意义。不过,一般说来,西方哲学具有一个特殊的哲学形态所具有的典型特征,而中国哲学则属于另一类典型。

我们的讨论分三个方面进行:一是讨论在现代化乃至全球化的背景下中国哲学所面临的困境,二是讨论全球化的某些后现代特征为中国哲学的复兴或重建“创造”了哪些条件,三是通过对哲学的文化多元性的分析,重新审视哲学、西方哲学与中国哲学三者之间的关系。

中国哲学史这门学科形成于中国走向现代化的过程之中,带有深刻的现代化的烙印。在今天,其背景就是世界性的全球化进程。

在某种意义上,我们可以把“历史上的中国哲学”与“中国哲学史记载的中国哲学”区别开:历史上的中国哲学以先秦为突破,蔚为大观,历史悠久,而中国哲学史作为一门学科却是在20世纪初才形成的。20世纪初,以胡适和冯友兰为代表的中国学者按照西方哲学的模式疏理中国的文献典籍,形成了中国哲学史这门学科,中国哲学叫做中国哲学亦是从此才开始的。中国哲学史这门学科自形成以来大致经历了三个阶段:20世纪初按照西方哲学模式疏理文献典籍的形成阶段、解放后按照马克思主义哲学的立场、观点和方法改造的阶段,以及改革开放以来引进西方哲学各种方法解释中国哲学的阶段。这三个阶段正处在中国或被动或主动地踏上了现代化之路的历史时期。在这三个时期,许多学者对于中国哲学史这门学科的建设做出了重要的贡献,这是不言而喻的。不过换一个角度看,经过这三个阶段的梳理和解读,中国哲学的确也面目全非,至少我们不能说它是“中国哲学”,而只能说是“哲学在中国”了,因为它主要不是按照中国的方式而是按照西方的方式叙述中国哲学的结果。在某种意义上说,我们有了“中国哲学史”,却没有了“中国哲学”,也可以说正是因为有了“中国哲学史”,而失去了“中国哲学”。

当我们这个世界全面进入了全球化时代的时候,问题显得越发突出了。

毫无疑问,“全球化”是近年来国内外最热门的焦点话题。全球化首先是经济上的全球化,但不只是经济的全球化。著名社会学家吉登斯反对仅仅从经济的角度看待全球化现象,在他看来,“全球化是政治的、技术的、文化的以及经济的全球化”。[2]形成全球化的因素众多,例如科技、电信、传媒、国际互联网等,而全球化的影响的确触及到了政治、科技和文化等众多的领域。吉登斯认为,全球化是现代性的后果,“现代性正在内在地经历着全球化的过程”。[3]

全球化对于我们这个世界产生了深刻的影响,这些影响有正面的,也有负面的。对待全球化的态度一般地可以分为赞同和反对两种观点。赞同的观点认为全球化将消除民族国家之间的界限,使我们的世界整体性地走向繁荣昌盛,世界和平翘首可望。而反对的观点则认为全球化必然在经济一体化的过程中使不同的文化在趋同中失去自我,因而是资本主义殖民的进一步世界化。即使对全球化持肯定态度的吉登斯也意识到,“全球化并不以公平的方式发展,而且它所带来的结果绝对不是完全良性的。对许多生活在欧洲和北美洲以外的人来说,全球化似乎就是西化或者美国化,因为美国现在是惟一的超级大国,在全球秩序中占据主导的经济、文化和军事位置。在全球化的最显而易见的文化体现中,许多都是美国的,如,可口可乐、麦当劳和美国有线新闻等”,因而“今天的全球化只是一定程度的西化”。[4]就此而论,以西化或者美国化为表现形式的全球化,对于发展中国家和弱势民族文化形成了强大的压力,从而造成了全球化的世界主义与本土化的民族主义之间的矛盾。

无论我们主动地适应还是被动地承受,全球化把现代化辐射到了每一个国家乃至每一个人。具体到对中国哲学的影响,主要是愈演愈烈的西方哲学化。

几年前,最流行的话语是“跨世纪”和“与国际接轨”。然而迄今为止,“与国际接轨”从来不是西方被中国化,而始终是中国被西方化。现在,我们在许多方面与世界是同步的:从流行时尚、娱乐信息到新闻,瞬间便从世界的各个角落传递给了我们,因而在获得信息方面没有人再具有垄断的权威。这看起来似乎越来越公平,但是如果考虑到媒体的集中与垄断等因素,全球化很可能会造成强势文化越来越强,而弱势文化越来越弱,直到被强者所吞噬的结果。

中国哲学作为古典中国哲学的现代传承,以先秦以来的文献典籍为文本基础,应该通过理论创新,适应乃至推进中国的现代化进程。因而,它应该是传统文化的现代化,或者说是传统文化与现时代“视界交融”的结果。我们生活在现时代,而且我们“与国际接轨”,与世界发达国家在各个方面形成了同步的关系。然而我们与自己的传统之间却产生了越来越大的距离。中国哲学有赖于代代相传的教育得以传承发展。但是,我们现在的教育方式基本上是全盘西化的。自从20世纪初以来,我们全面贯彻了西方式的教育,从学制、学历、教育体制、教学内容和方法到学科建制……都是按照西方的模式建立起来的,即使是为我们所特有的汉语,其语法也是拉丁化的。结果是,我们在接受西方文化教育方面没有了障碍,但对于自己的传统文化却难以消化了。我们的思维方式已经现代化了,越是现代化,与传统中国文化的思维方式的距离就越远。当一个中国人能够说一口流离的英语,却读不懂儒、释、道的经典的时候,我们根据什么说他是中国人呢?而现在这已经成为了比较普遍的现象。

中国哲学在全球化进程中的遭遇,向我们提出了一个尖锐的问题:全球化在经济一体化背景下的发展方向究竟是文化趋同还是文化多样性?迄今为止,我们感受到的主要的全球化的趋同趋向,这也是文化民族主义之所以愈演愈烈的原因。不过,全球化其实不仅有“化全球”的一体化趋势,而且具有文化多样性的要求。就此而论,全球化不仅使中国哲学陷入了困境,也提供了历史性的机遇。

全球化的文化多样性要求,体现了某种后现代的特征。

全球化不仅与现代性之间有密切的关联,而且亦具有不同于现代性的重要方面。“全球化不仅仅是不断发展的现代化的一个新阶段,而且还意味着直接向现代主义提出挑战,它让人们去寻找一个新型的社会”。[5]相对于激进的后现代主义者,吉登斯把全球化看作是现代性的后果的观点显得有些保守,不过即便如此,吉登斯也意识到了全球化不同于现代性的性质:“我们实际上并没有迈进一个所谓的后现代性时期,而是正在进入这样一个阶段,在其中现代性的后果比从前任何一个时期都更加剧烈化更加普遍化了。在现代性背后,我以为,我们能够观察到一种崭新的不同于过去的秩序之轮廓,这就是‘后现代’(post-modern),但它与目前许多人所说的‘后现代性’(post-modernity)大相径庭”。[6]在全球化进程的背景下,地方性的民族文化首先感受到的是伴随着现代化而来的西方文化的强大压力,因而形成了一种反现代化反全球化的倾向。其实,在全球化之中亦蕴含着文化多样性的因素,在此我们称之为全球化的“后现代特征”。

一般说来,“现代”(modern)从文艺复兴发端,由启蒙主义构造它的基本观念,一直延续至今(有些学者认为延续到20世纪50年代),实际上是西方资本主义从产生、发展而走向现代化的过程。“现代化”过程指的是商品化、城市化、官僚机构化和理性化的过程,这些过程共同构成了“现代世界”。现代化的过程是一个充满了发明、革新和活力的过程。“现代性”体现的是理性、科学和启蒙的精神,它相信社会历史的进步和发展,人性和道德的不断改良和完善,人类将从压迫走向解放。然而,现代化带来的不仅仅是高度发达的物质文明,殖民主义、两次世界大战、全球性的经济危机、环境问题、冷战、核威胁……同样是现代化的产物。西方哲学从20世纪初以来对形而上学展开了大规模的批判,标志着对西方文明基础的反思的开始,50年代以来则把矛头集中指向了启蒙的科学理性主义。20世纪80年代盛行一时的后现代主义作为形而上学批判的极致,通过颠覆西方文明的基础观念的方式,采取了与现代主义彻底决裂的立场。他们以多元论对抗中心主义,以差异对抗理性的总体性,从纵向思维转向横向思维,以透视主义取代基础主义的认识论,以不确定性和小型叙事取代元话语和宏大叙事……所有这一切都产生了深刻的理论意义和社会影响。[7]

后现代主义之所以对中国的知识分子产生了广泛的影响,主要或至少有两方面的原因,其一是为了颠覆西方中心主义,打破西方一统天下的格局,其二为了是解构中国的传统观念、旧有的体制和教条主义等,形成百花齐放百家争鸣的自由环境。实际上,后现代的许多观念对于中国哲学史研究的范式转换与重建具有重要的意义。

世界统一市场的形成和成熟有理由使一些人相信,全球化发展的前景将是民族国家的消失,起主导作用的将是贸易、企业、媒体等世界性的跨国集团。显然,这不仅对发展中国家形成威胁,对于发达国家也是如此。关于文化全球化的发展趋势,我们会在后面专门论述,简言之,全球化并不意味着文化同质化,而是文化多样化,因而全球化具有某种类似后现代化主义“去中心化”的特征:当全球化波及整个世界的时候,随着各国现代化程度的相对均衡,西方发达国家的中心地位将不复存在。世界将不再有“中心”。

迄今为止,文化全球化的问题受到了人们普遍的关注,相对于文化趋同的观点,越来越多的人主张全球化是而且应该是文化的多样化,因而全球化具有多样化和异质性的后现代特征。

从理论上说,正如生物多样性是生物进化的基本条件一样,人类文化的发展亦以文化多样性为前提。就此而论,全球化的进程不是文化的同质化而是文化的多样化,这已经成了世界性的共识,联合国教科文组织撰写的第二份《世界文化报告》的主题就是全球化背景下的文化多样性问题。关于人类起源的新发现表明,“我们人类都属于一个物种,不同文化的发展道路为人类历史中文化的多样性留下了印记”。“所有人类都有能力创造文化,就是说,他们都有创造的潜力。但这并不是说他们都有或将有同样的文化,其原因就在于他们有创造性”。因而“我们应当把文化多样性看作是:它过去已经存在、现在呈现着更丰富的形式、在将来会成为汹涌的大河”。“我们的结论是:了解、赞同和甚至欢呼文化多样性并不意味着相对主义,而是意味着多元共存”。[8]

我们的世界变成了一个“地球村”,资本、人员乃至思想的流动之迅捷,几乎是同时发生的。不过,电讯、计算机和网络等因素将世界连接成了一个同时性的整体,这并不是麦克卢汉“地球村”概念的主要含义。所谓“地球村”指的是人类从村落到都市化再到村落的“发展”,而重新“村落化”的意思是说,人们从相互隔绝的都市化重新回归面对面交往的村落。在某种意义上说,全球化就像国际互联网一样将世界连接成了“一个城市”(unicity),其功能是为个人之间相互交往提供了一个硕大无比的开放性的平台,无论这种交往采取什么样的形式,它都具有“面对面”的特点。当人们从狭隘的地域意识转向全球性意识的时候,其结果并不是同质化,而是一种新型的文化多样化。的确,全球化使“文化”的含义发生了巨大的变化,因为“文化”一直以来都是与一个固定的地方性的概念结合在一起的。有不同的文化,每一种文化通常含蓄地将意义建构与特殊性和地点连接了起来。[9]因而,以往的世界划分为不同的文化(文明),而且由于不均衡而有“中心”和“边缘”的区别,当然这种区别在历史上是“流动”的。现在,全球化进程打破了文化在地域上的界限,为它们在相互交往中形成新型的多样性关系创造了条件:“全球性恢复了文化的无边界性并且促进了文化表达方式的无限可更新性和无限多样性,而不是促进了同质化或杂交化”。[10]

在某种意义上说,全球化的文化多样性具有“透视主义”的特征。在全球化的背景之下,各个民族文化超越了狭隘的地域性限制和自我中心主义,通过相互之间的碰撞、交往、交流、融汇,形成了新型的多样性文化。每一种文化都将意识到,它眼中的世界并不是世界的全部,甚至不是世界的一部分,而是从它的视界所看到的世界,从另一个文化的立场看世界,会产生不同的结果。即使把通过所有文化的立场所见之世界的“碎片”综合拼装成一个整体,也不可能形成完整统一的世界形象,因为各个文化的世界观不仅是透视性的,而且是开放的,由此而形成无限的文化多样性。

总而言之,全球化的现代性方面的确对中国哲学形成了威胁,但其后现代的特征亦为中国哲学重建提供了历史性的机遇。全球化在“普及”现代化的同时消解了西方中心主义,为中国哲学恢复自身的独立地位创造了条件。在全球化的平台上与各种文化形成交流和融汇的对话关系,有助于我们取长补短,自我更新,使古老的文明重新焕发青春。而文化多样性的透视主义特征则不仅破除了西方中心主义,也使我们摆脱了狭隘的地域限制,纠正自大或者自卑的心理偏见,重建我们的精神家园。

因此,我们需要重新检讨中国哲学与西方哲学之间的关系。

关于中国哲学是不是哲学的争论,或者说,关于中国哲学的合法性危机的问题,在某种意义上说与传统的认识论和科学观有关。

传统的认识论和科学观贯彻的是一种科学“普适性”或者“一元性”的观念:我们只有“一个世界”(自然或宇宙),“一种科学”和“一个真理”。[11]真理是惟一的,如果存在着许多种真理,那就不是真理而是意见。因为真理是我们的认识对于客观世界的主观反映,这种反映与被反映的对象具有至少是相似性的符合关系,而在许多种反映中只有且只能有一种是正确的。由于现在世界通行的是西方式的学科分类和建制,因而西方的科学或者学科就成了具有普遍性的标准,其他文化的知识便不得不根据这个标准来分门别类。于是,正如只有“数学”而没有“中国数学”与“西方数学”之分一样,哲学也如此,虽然有“中国哲学史”这门学科,它实际上被看作是普遍一般的“哲学”在中国的特殊形态,而普遍一般的“哲学”的代表就是西方哲学。

然而,如果哲学不是科学,是不是还要以自然科学的典范规划为统一的学科建制?如果不存在一门普遍一般的哲学学科,抑或西方哲学并非哲学的典型代表,中国哲学是不是非要按照西方哲学的模式书写才算是哲学?

我们之所以在此讨论传统科学观的问题,是因为人们总是自觉或不自觉地以自然科学为标准来衡量哲学,即使承认哲学不是一般意义上的自然科学,也仍然以自然科学为模式,把西方哲学与中国哲学归入一门具有普遍性的“哲学”之下,而这门“哲学”则是按照西方哲学的模式建立起来的。而实际上,自上个世纪70年代以来,传统的科学观相继受到了“科学知识社会学”和后现代主义的挑战,动摇了科学作为真理化身的地位。我们在此基础上思考科学知识的问题,意在重新思考哲学、西方哲学和中国哲学之间的关系。

首先我希望确定一项事实:哲学不是科学,准确地说,哲学不是像自然科学那样的科学知识。关于这项事实用不着多说,只要看看哲学史就知道,哲学家们几乎在所有的哲学问题上都是众说纷纭莫衷一是,从未达到过自然科学所具备的普遍必然性。也许有人说虽然事实如此,但哲学在理论上是科学,所以它将来总有一天会成为科学。其实从理论上看,哲学也不是科学。哲学作为世界观,最初起源于人类的终极关怀,它体现的是至高无上的理想境界,因而哲学的问题基本上属于永恒无解的难题,所以“爱智慧”(philos-sophia)而不是“有智慧”才是“哲学”(philosophia)的本义。如果哲学不是科学,如果我们不必按照科学的标准来建构哲学,哲学就没有必要一定是具有统一术语、方法、对象、内容和体系的知识系统,就中国哲学而论,并非一定要按照西方哲学的模式建立起来的中国哲学才是哲学。因为与科学相比,哲学受到文化、社会等相对因素的影响要大得多。

西方人对科学知识的反思起源于对启蒙的反思。20世纪以来,启蒙的理性主义和科学主义屡屡遭到人们的质疑:工具理性、科技异化、环境危机、冷战、核威胁……,人们不仅意识到科学技术是一把“双刃剑”,而且20世纪70年代兴起的“科学知识社会学”和80年代盛行一时的后现代主义更是深深地动摇了传统科学在人们心目中作为真理化身的地位。科学知识社会学是在库恩的科学哲学基础上发展起来的学派。他们主张,“科学是一项解释性的事业,在科学研究过程中,自然世界的性质是社会地建构出来的”。[12]换言之,科学知识并非由科学家“发现”的客观事实组成,不是对外在自然界的客观反映和合理表述,而是科学家在实验室制造出来又通过各种修辞学手段将其说成是普遍真理的局域知识,是负荷着科学家的认识和社会利益或受到特定社会因素塑造的。因此,科学并不是普遍必然的绝对真理,而是某种“地方性知识”。

所谓“地方性知识”(local knowledge),不是指任何特定的、具有地方特征的知识,而是一种新型的知识观念。而且“地方性”(local)或者说“局域性”也不仅是在特定的地域意义上说的,它还涉及到在知识的生成与辩护中所形成的特定的情境(context),包括由特定的历史条件所形成的文化与亚文化群体的价值观,由特定的利益关系所决定的立场和视域等。[13]就此而论,科学亦具有“文化多元性”(multi-cultural)。科学并不是由科学家们在纯粹、客观、价值中立的理想状态中“发现”并且“描述”出来的绝对真理,而是在文化、社会等特殊环境因素的影响下“建构”出来的。这就是说,普遍一般的科学知识是不存在的,存在的是特殊条件下的具体的科学知识。

那么,哲学的文化多元性对于我们的问题――关于中国哲学研究范式和叙述范式的转型与重建问题――具有什么意义呢?我们不同意根据西方哲学的标准或者把中国哲学排除在哲学之外,或者把中国哲学西方化的观点,也不希望使中国哲学与西方哲学相互隔绝,而是把中国哲学与西方哲学看作是两种不同的哲学形态。这看上去虽然并不是什么新观点,但是在全球化背景下却具有新的内容,因为我们在此持一种类似“唯名论”的立场,并不强调有一种普遍一般的“哲学”,而是认为实际存在的哲学或者是中国哲学,或者是西方哲学,或者是其他什么哲学。就此而论,我们需要重新审视哲学、中国哲学与西方哲学之间的关系。

在某种意义上,维特根斯坦反本质主义的“家族相似”学说,有助于我们在中国哲学与西方哲学之间建立一种新型的关系。[14]

按照维特根斯坦,相似的事物并不因为共同的“本质”而归于一类,更不是以所谓共同的“本质”为其存在的基础,它们之间不过是家族相似的关系。如果从这个角度看哲学,那么可以说并不存在一种普遍一般的“哲学”作为所有具体的哲学形态的“本质”,实际存在的只有中国哲学或者西方哲学。这个“家族”并不是一个抽象的或者独立的存在,而是因为各个家族成员而成其为“家族”的,至于这个“家族”的成员之间的区别,则是由于语言、文化、种族、社会乃至地理环境等背景的不同而造成的。当我们说中国哲学与西方哲学都是“哲学”的时候,这只是说在中国哲学与西方哲学之间有某种家族相似的特征。所以,我们虽然有必要以西方哲学作为参照系思考中国哲学的问题,但却用不着按照西方哲学的概念、方法和框架叙述中国哲学史。借用托马斯•库恩的术语说,两者“范式”不同,而且相互之间不可通约。

针对全球化的文化同质论,我们可以问一问:在全球化之中,究竟什么是统一的?事实上,当我们面对全球化的时候,不是感受到一致性,而是感受到了异质性:对不同文化背景下的人们来说,当他们不期而遇的时候,他们的行动准则和价值观念遭遇到了挑战,因为面对“他者”,出现了更多的可选择的可能性。就目前的全球化进程而论,虽然的确存在着强势文化对弱势文化的优越地位,但是影响终究是相互的。即使是15世纪欧洲殖民主义者发现美洲的时候,其影响也不是单方面的。正如保罗•利科所说:“当我们发现存在着多种而不是一种文化,并且又最终承认某种文化的垄断时――不论这种文化垄断是虚幻的还是真实的,我们都会为自己的发现之幻灭而感到恐慌。猛然间,我们意识到完全可能存在着‘他人’,而且我们自己也只是众多‘他人’中的一个‘他人’而已。这时,所有的意义和目的都消失了,漫游各种文明就像穿越遗迹和废墟一样成为可能”。[15]顺便说一句,西方中心主义固然不足取,东方中心主义同样是错误的。有些中国学者看到西方哲学出了问题,看到东方思想受到了某些西方哲学家例如海德格尔的青睐,便深受鼓舞,声称未来21世纪将是中国文化的世纪,东方文化将是世界文化的发展方向云云。这不仅表现了一种不正常的心态,而且是另一种文化趋同论。对于那些以后现代主义的解构策略破除西方中心主义的人来说,无异于以己之矛,攻己之盾。

迄今为止,我们一直在使用“中国哲学”与“西方哲学”这样的概念,而且今后还将继续这样使用下去。无论中国哲学与西方哲学具有多少差异,它们都是“哲学”,因而具有共同性,不过这种共同性更多地表现为起源、问题和对象,而不是概念、方法和体系。在某种意义上说,面对同样的问题,建立在不同文化等背景下的中国哲学与西方哲学都属于“地方性知识”,受到不同文化背景的影响对哲学问题各有其不同的解答方式。在这个意义上,它们都可以称为“哲学”,但却不存在既非西方哲学也非中国哲学的“哲学”学科。这并不是说我们不能在理论上有一门以各种哲学作为研究对象的“元哲学”,而是说就现实性而言,哲学或是中国哲学或是西方哲学,离开了中国哲学、西方哲学或其他具体的哲学形态,就没有哲学。因此,就中国哲学与西方哲学都属于“地方性知识”而言,我们没有必要非得在中国哲学中寻找与西方哲学兼容的东西来证明中国哲学是哲学,也没有必要非得按照西方哲学的模式研究和叙述中国哲学。我们可以把中国哲学与西方哲学看作是两种不同的思维方式,它们是对于同样的问题的不同的解法,如果问题是永恒的,那么它们就没有高低的区别,都是人类可能的解答方式。另一方面,所谓“地方性知识”并不是封闭的而是开放的知识。所谓“地方性知识”只有在与其他“地方性知识”的关系中才能理解自己的“地方性”,从而不至于陷入“西方中心主义”或者“东方中心主义”的幻象之中。而不同的“地方性知识”之间的交流,乃是其自身健康发展的必要条件。由此,中国哲学与西方哲学之间将有可能在全球化的大平台上形成一种积极的对话关系。

注释:

[1] 冯友兰:《中国哲学史新编》,第一册,第39页,人民出版社1992年。

[2] 吉登斯:《失控的世界》,第6页,江西人民出版社2001年。

[3] 参见吉登斯:《现代性的后果》,第56页,译林出版社2000年。

[4] 《失控的世界》,第10、11页。

[5] 马丁•阿尔布罗夫:《我们正在走向一个全球社会吗?》,载《全球政治与全球治理――政治领域的全球化》,第2页,中国国际广播出版社,2004年。

[6] 吉登斯:《现代性的后果》,第2页。

[7] 参见冯俊等:《后现代主义哲学讲演录》,第2页,第8页以下诸页,商务印书馆2003年。

[8] 《世界文化报告》,第10页。

[9] 《全球化与文化》,第38页。

[10] 马丁•阿尔布劳:《全球时代――超越现代性之外的国家和社会》,第227页,商务印书馆2001年。

[11] 桑德拉•哈丁:《科学的文化多元性:后殖民主义、女性主义和认识论》,第4页、第224页,江西教育出版社2002年。本文中哲学的“文化多元性”就是由此转借的。

[12] 同上,转引自《科学的社会建构》,第2页。

[13] 参见盛晓明:《地方性知识的构造》,《哲学研究》,2000年,第12期。

[14] 参见维特根斯坦:《哲学研究》,上海人民出版社2001年。

[15] 保罗•利科:《历史与真理》,转引自《现代性的后果》,题记。

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文章来源:本文转自原载《现代哲学》2004年第4期,转载请注明原始出处,并遵守该处的版权规定。

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