徐士彦:马克·图尔以后制度主义价值理论的发展:“相对主义之争”与制度主义的后现代主义精神

选择字号:   本文共阅读 2023 次 更新时间:2024-05-20 23:05

进入专题: 制度主义价值理论   马克·图尔   后现代主义  

徐士彦  

内容提要:经济思想史事件是拓宽经济思想史研究视野的一个元素。本文以制度主义经济学的“相对主义之争”事件为线索梳理了马克·图尔提出其社会价值理论以后制度主义经济学价值理论的发展和演变,其结果是制度主义者开启了一幅向后现代主义转向的图景。此外,本文认为制度主义经济学的“相对主义之争”之所以成为可能,是因为制度主义经济学的实用主义哲学基础与后现代主义思想紧密相连。为阐明这种思想相关性,本文进而分析了制度主义经济学在后现代主义思想谱系中的定位问题。

关 键 词:制度主义  经济思想史事件  价值理论  后现代主义

 

一、引言

1991年,在维也纳举办的欧洲演化政治经济学协会(European Association for Evolutionary Political Economy)会议上,据说马克·图尔(Marc R.Tool)曾在私下里跟杰弗里·霍奇逊(Geoffrey M.Hodgson)坦言,“一直以来,我最关心的就是将对价值(判断)问题的考量保留在经济学研究的议程中”(Bush,1995)。如今看来,图尔的诉求无疑实现了:抛开那些同样也意识到规范判断同经济分析根本不可能互相分割开的经济思想流派或不易归类的经济学家不谈,仅在制度主义经济学的范围内,自图尔(2012)的《自由抉择的经济:政治经济学的规范理论》(The Discretionary Economy:A Normative Theory of Political Economy)出版以后,制度主义者关于价值理论含义的辨析、关于价值理论的思想史回溯,甚至关于如何将这样一种判断的标准运用于评价具体社会经济问题的讨论的确更普遍了。由于图尔促使价值问题成了一个对于当代制度主义者来说的常规性研究主题,可以说正是因为图尔,当代的其他制度主义者才有了一个可持续拓展和不断挖掘的开放性的研究领域(张林,2006)。

然而讽刺的是,同样也是在《自由抉择的经济:政治经济学的规范理论》出版以后,凡致力于研究一般价值问题的制度主义者居然大多都采取了一种批判性的理论姿态,这使得他们既不能完全认同那些已经作古了的制度主义思想先贤们的价值主张,也不能认同彼此的价值主张。作为结果,制度主义的价值理论马上步入了一个充满理论纷争、但又不失思想活力的新阶段;而位于所有争论之风暴中心的,正是用一种较为崭新的面貌把约翰·杜威(John Dewey)和克拉伦斯·艾尔斯(Clarence Ayres)的工具价值(评价)理论重新带回当代制度主义经济学家视野中的图尔和他的社会价值理论。

之所以会出现这样的现象,除了制度主义者普遍从托尔斯坦·凡勃伦(Thorstein Veblen)那里遗传下来了“好斗”的天赋以外,总体上还与兴起于20世纪60年代、像曾经的马克思主义一样成为“一个游荡在欧洲的幽灵”,后来逐渐变成“游荡在整个世界的幽灵”的后现代主义思潮有关。事实上,由于制度主义经济学诞生于经济学和其他社会科学间的“真空地带”,它在绝大多数时候都被看作达尔文主义、实用主义等“世纪末意识”社会思想潮流的综合产物,这就使得它极易受到社会思潮波动的影响。例如,霍奇逊(2004)已从制度主义者受“反本能运动”(antiinstinct movement)的影响使人性理论发生了从本能心理学到行为主义心理学的转换;制度主义的价值理论也存在类似的演化过程,但比起制度主义人性理论的演化,其价值理论的演化多了一层主动而不是被动的意味:一开始,是从欧洲大陆传播到美国的现代价值哲学(axiology)与美国本土的思想家,如凡勃伦和查尔斯·库利(Charles H.Cooley)等对作为“经济学之恶”的金钱评价的批判引发了强烈的共鸣;随后是实用主义哲学家约翰·杜威(John Dewey)的工具评价理论启发了从艾尔斯到图尔的制度主义者的经济学灵感;最后则是理查德·罗蒂(Richard Rorty)的那种具有鲜明相对主义倾向和后现代主义特征的新实用主义成了当代制度主义者在思考一般价值问题时的“新风向标”(Bush,1999)。

本文是对制度主义经济学的价值理论在上述最后一个发展阶段的“学界史”的总结和梳理,对于这一理论的发展趋势曾有学者用“制度主义的后现代主义转折”(Hoksbergen,1994),甚至“发生在当代经济学中的几个重要的后现代主义瞬间之一”(Ruccio and Amariglio,2003)来加以概括。尽管理论的阶段性演变完全可以从理论自身的发展来诠释,不过加入学界史的事件因素,更能使我们了解这种发展趋势的前因后果,使该过程本身变得鲜活起来。在本文中的“事件”,指的就是起始于1980年左右,并让许多在当代举足轻重的制度主义者——包括图尔、保罗·布什(Paul D.Bush)、安妮·梅休(Anne Mayhew)、温德尔·戈登(Wendell Gordon)、瓦尔特·尼尔(Walter Neal)、沃伦·塞缪尔斯(Warren J.Samuels)和菲利普·米洛夫斯基(Philip Mirowski)等[他们一般都是“凡勃伦—康芒斯奖”(the Veblen-Commons award)的获得者,而且对于当代制度主义经济思想的发展有着深远的影响]——都卷入其中的“相对主义之争”。

这里的“相对主义之争”并不单独特指某一个事件,而是一连串事件的综合。这些事件之所以能够被概括到同一个过程当中,除了这些事件中制度主义者互相争论的主题都是以各种名义出现的“相对主义”问题以外,还因为在此期间可以发现制度主义者从被动到主动、从学术生活的某些方面到聚焦于价值理论本身、从无自我意识到有自我意识、从迂回式到直面式的后现代主义转折。下面,让我们从后现代主义思维方式渗透到制度主义经济学界的其中一个方面开始谈起,本文认为这归结于制度主义阵营的分裂和“制度思想协会”(Association for Institutional Thought,AFIT)的创立。

二、制度主义阵营的分裂与AFIT的创立

尽管从未有任何规定说一个学术团体不能组建两个学术组织,但“演化经济学会”(Assoeiation for Evolutionary Economics,AFEE)和AFIT的同时存在还是多少显得有些令人费解。AFIT的创办者通常来讲也是AFEE最初的缔造者,然而当他们于1979年着手筹备一个新的制度主义的学术组织时居然直言不讳地宣称创建这个新组织的目的就是为了和过去他们曾经寄予厚望的AFEE互相抗衡(Sturgeon,1981)。这种不同寻常的现象,曾引起了经济思想史学者的多方关注(O'Hara,1999;Rutherford,2013;Almeida,2016)。

倘若要揭开制度主义阵营这段分裂的过往,还需要再倒退一步,从AFEE的诞生开始讲起。作为历史上首个非正统经济学的正式学术组织(Lee,2009),AFEE的诞生和发展饱含了一段制度主义者的艰难探索。正是在这样的过程中,如何与其他非正统经济学家在观点上达成一致,以及如何在秉承多元化、在充分吸引其他学者的同时突出制度主义经济学本身的特色,是AFEE的开创者时常遇到的问题。这样一来,相对主义的问题就摇身一变成了制度主义者学术生活的一部分,它意味着一种在情非得已的时候制度主义者与分歧者求同存异的方法。

AFEE发端于1959年在美国华盛顿特区召开的美国经济学会会议期间的一次小型会议,当时约翰·冈布(John Gambs)和阿兰·格鲁希召集了一次小型会议——之所以称其为“小型会议”,是因为它事实上是在法格·福斯特(Fagg Foster)下榻的沃德曼公园万豪酒店的房间里举办的。在接下来的几年里,在美国经济学会的会议期间召集制度主义者的圆桌会议便形成了一种惯例,制度主义者根据它在最初召开时酒店的名称把它称为“沃德曼小组”。在最开始的几年里,沃德曼小组维持了它的小型风格,但随着希望参与进来的经济学家数量越来越多,小型的会议已经满足不了他们的需求——1961年的时候有28位经济学家要求参与进来,1963年陡增到150人,到1964年的时候还吸引了一批声名远播的经济学家,如约瑟夫·多夫曼、西蒙·库兹涅茨(Simon Kuznets)和加德纳·米恩斯(Gardiner Means)等。最终,在冈布等人的努力下,沃德曼小组于1965年正式改组成 AFEE,艾尔斯当选为AFEE的第一届主席。两年以后,在艾尔斯的提议下,AFEE还发行了《经济问题杂志》,该杂志一直以来都是传播和推动制度主义经济思想发展的主要载体。

但问题是,从人员组成到学会名称,AFEE从其诞生之日起就无处不透露着折中主义的气息。尽管其追求多元化的精神是值得赞许的,不过恰好是这一点,即为了组织起AFEE而在成员所代表的各种观点之间达成某种协议,成了一颗埋在AFEE组织内的“定时炸弹”。相关思想史学者曾列举了许多证据来说明AFEE在创立之初时的这种折中主义倾向(Gambs,1980;Bush,1991;Lee,2009;Rutherford,2015;Cavalieri and Almeida,2017),为简单起见,我们把它们笼统地归纳成内部因素和外部因素两个部分。

在内部因素方面,马尔科·卡瓦列里(Marco Cavalieri)和菲利佩·阿尔梅达的考证发现,在AFEE成立的早期,直接或间接拥有哥伦比亚大学背景的成员数量达到了总核心成员数量的三分之一(14/42)。尽管在制度主义运动时期,哥伦比亚大学就是制度主义最重要的学术重镇——克拉克在此完整地阐述了乘数—加速数原理,米切尔和他的学生库兹涅茨在此开展了经济周期问题的研究,图格维尔、伯利和米恩斯则专注于企业管制问题——但与其他制度主义的学术重镇相比,哥伦比亚大学的制度主义者从未有过很强的凝聚力。这也就是说,创造出一帮拥趸从来就不是他们的意愿,这便使得他们与得克萨斯州(以下简称得州)大学奥斯汀分校的制度主义及威斯康星大学的制度主义产生了显著的区别。Cavalieri和Almeida(2017)还指出,一般来说具有哥伦比亚大学背景的制度主义者,其教育背景是相当复杂的,如保罗·斯特拉斯曼(Paul Strassman,他于1969年担任AFEE执行委员会成员)在得州大学奥斯汀分校完成了他的本科学位,却在哥伦比亚大学完成了他的硕士学位,还在马里兰大学完成了他的博士学位——他的教育背景显然意味着一种相当多元化的和饱含综合意味的制度主义风格。除此之外,作为第一任AFEE的主席,艾尔斯个人的思想风格也奠定了AFEE的开放性基础。尽管艾尔斯在构建制度主义的经济理论方面可以说是有些偏执的,但他仍旧强烈地想要避免AFEE沦为某种宗派式的,特别是沦为单一的、只由得州学派组成的制度主义的聚集地。

此外,冈布于1963年休假期间曾走访了大约四十位“异端”的经济学家,这些人都表示对建立一个非正统的经济学会组织感兴趣,但在冈布看来,他们分成了两个群体:非凡勃伦主义者和凡勃伦主义者——前者拒绝自己被贴上“制度主义者”的标签,但他们赞成制度主义重建经济学的想法;然而即便是凡勃伦主义者,他们对凡勃伦的诠释也不见得是完全相同的。除了冈布以外,亚瑟·史怀哲(Arthur Schweitzer)、路易斯·容克和格鲁希也曾提出过类似的分类。因此,在外部因素方面,根据几位学者对AFEE早期成员的分类还可以进一步发现,在人员构成上,AFEE成员有相当大一部分并非制度主义者,而是那些不满足于主流经济学、仅仅被制度主义者所宣称的“替代性方法”而吸引的经济学家(甚至包括了非经济学家和非学术行业从业者)。这意味着他们仅仅只对“重建经济学”这个主题感兴趣,并不会致力于打造和发展制度主义的思想本身。事实上,由学会成员来自制度主义的范畴之外(甚至来自经济学的范畴之外)所引致的AFEE人员结构的复杂化和理论倾向的多元化早在AFEE正式成立以前就出现了。可以说,正是为了和那些被冈布称为非凡勃伦主义者的AFEE成员达成某种共识,制度主义者做出了尽可能地让步。在一系列制度主义者的让步中,最具有代表性的就是学会的命名。艾尔斯曾主张,尽管“制度主义”这个术语从未突出制度主义经济学“反制度”的理论偏向,但它已经是一个流传已久的术语,制度主义者的学术组织应当沿用这个他们已经相当熟悉的标志,然而这个主张马上就遭到了强烈的反对,两位从沃德曼小组时期就参与其中的学者认为“即便是隐含的对凡勃伦的忠诚誓言也不应该成为学会名称的一部分”,他们拒绝参加一个也许会被歪曲成针对某个经济学家的“效忠仪式”,况且“制度”这个词过于模糊和复杂,容易带来更多的误解(Cavalieri and Almeida,2017)。当然这些看法可能只是一种托词,一种冠冕堂皇的理由,其中更隐含的情况也许就像大卫·汉密尔顿(David Hamilton)所说的那样:“在美国,几十年来,人们最喜欢的贬低经济学家的方式就是把他(她)称为‘制度主义者’。在一些大学的经济系,这样的称呼会使人们自动地遭到排斥。这很可悲,但这是事实!”(Cavalieri and Almeida,2017)为自己长期的职业生涯做考虑而排斥“制度主义”这样一个已经被污名化的标签,也许是这些 AFEE成员不愿意承认自己制度主义者身份的更加直截了当的原因。在1964年的时候,本·塞利格曼提议用“经济科学重建协会”(Association for the Reconstruction of Economic Science)这样一个名称,但这个名字实在太中性了,完全无法使人(至少是潜在地)联想起制度主义的特色。紧接着,在1965年的时候,冈布和格鲁希提议把学会叫作AFEE。由于AFEE既能够回避“制度主义”这个名称所带来的不良反应,从而可以吸引和维持那些非制度主义的非主流经济学家,也能够隐约地彰显出制度主义经济学的特色,故而受到了其他AFEE成员的广泛赞同——“演化”一词提取自凡勃伦的那篇极具洞察力的文章:《为什么经济学还不是一门演化的科学》(Sturgeon,1981;Ranson,1981)。

综上,一方面是因为要和非制度主义的经济学家达成一致,另一方面是其本身思想派系的错综复杂所致,AFEE从开始之时就饱含折中主义的意味:制度主义者在希望扩大自己的影响力、兼容并蓄地吸收其他非正统经济学的有益成果的同时,又想要巩固和突出自身的学术传统。尽管通过几位AFEE中制度主义派的核心成员的不懈努力,这样的矛盾在一开始的时候被压制住了,然而它从未得到有效的解决。于是,在短短几年以后,矛盾便爆发了出来。

在整个20世纪60年代期间,冈布曾致力于组织起两个AFEE的研究项目,这两个项目的核心宗旨都是为AFEE提取出一个共识,但它们最终都没有实现。在一群奉行凡勃伦主义的AFEE成员中,冈布对 AFEE的这种折中主义烙印深感不安,因此,尽管他接受了艾尔斯的开放性宗旨,但他依旧认为在一个如此多元化的群体中提取出一个理论共识和意识形态共识是一件必不可少的工作。所以,一方面,冈布打算组织编写一本类似《经济学的趋势》的,但其涉猎范围更加集中化的文集。早在1924年,由图格维尔所编的《经济学的趋势》曾被誉为第一本“制度主义的宣言”,但是在冈布看来,这本文集过于零散了,它明显缺乏对提炼制度主义经济学的学术纲领的关注。艾尔斯和史怀哲对冈布的这个计划感到异常兴奋,就连琼·罗宾逊夫人也表示自己愿意为此做出一份贡献,但他们同时也提醒冈布把文集聚焦在一个相当具体的问题上是有必要的,免得暴露出制度主义经济学家的内部分歧。冈布的这个计划最终以流产告终,主要的原因是几乎所有的出版方都认为这本文集不具备统一性;而且,在一些人看来,即便连 AFEE这个妥协以后的名称也实在太容易令人联想起凡勃伦的论文了,这使得冈布的文集看起来太像是一个“效忠仪式”,而不是严肃的经济学研究。另一方面,冈布也在积极地想要制作一份制度主义的“意识形态立场文件”,他认为AFEE必须以制度主义运动为榜样,积极地参与政治,从而实现自己的现实主义诉求。为了实现这一点,AFEE成员就需要在某些基础的意识形态问题上达成共识。但冈布越来越强烈地想要提取和维护共同意识的做法让其他 AFEE的领导者感到不安,因为容克很早就对制度主义的政治倾向进行了彻底的划分——“左派的”制度主义属于凡勃伦和艾尔斯版本的制度主义,“右派的”制度主义属于康芒斯和米切尔版本的制度主义,根据冈布自己的政治立场,“意识形态立场文件”所能实现的唯一效果就是把那些容克称为“右派的”制度主义者踢出AFEE。这是艾尔斯不想看到的结果,他及时制止了冈布,并说道:“我认为AFEE尝试制定任何形式的意识形态纲领都是一个极大的错误,更不用提要求成员同意一个‘使徒信条’(apostles' creed)了……有很多人,即便是约翰·莫里斯·克拉克,也会对任何这样的承诺望而却步。”

冈布这两个研究计划的流产俨然意味着原本在各式各样的AFEE成员间达成的那种微妙的平衡现在逐步被转换成了一种紧张的关系。然而,让冈布更加意外的是,由于长期浸淫在折中主义的氛围中,一些制度主义者对开放性和多元化的追求居然远远超过他们在维护和推进自身学术传统方面的努力,被冈布称为“凡勃伦主义”的那些制度主义者反而遭到了“排挤”(Gambs,1980)。在一群持有极端多元化主张的制度主义者中,塞缪尔斯就是一个典型的代表。塞缪尔斯于1972至1982年担任《经济问题杂志》的主编,尽管在这十年内,塞缪尔斯负责任的编辑工作使得《经济问题杂志》和AFEE蒸蒸日上——根据若干学者的引文网络研究,《经济问题杂志》一度是非正统经济学家引证观点最频繁的来源(Cronin,2008,2010;Dolfsma and Leydesdofff,2010;Lee et al.,2010)——塞缪尔斯本身也是一位相当知名的经济思想史学家和方法论学者,不过他还是使得AFEE和《经济问题杂志》的折中主义烙印进一步加深了(O'Hara,1999)。在塞缪尔斯看来,AFEE和《经济问题杂志》不仅要向那些非制度主义的非正统经济学家开放,也要向那些正统的经济学家开放,这是因为他从不拒绝新古典经济学,只是认为它的作用很有限,由于其分析方法很难触及经济问题更深层次的原因,以及无法探讨更加复杂的问题,所以往往不是经济分析和政策分析的最佳解决方案(Biddle et al.,2001)。由于塞缪尔斯的这个立场显然违背了作为反正统思想的一部分而成长起来的制度主义的学术传统(特别是“凡勃伦—艾尔斯传统”),塞缪尔斯个人,以及与他的观点相适应的那个被践行了十年的《经济问题杂志》的编辑政策,被视为挑战了制度主义思想的底线,从而激起了制度主义者的公愤。特别是,当格鲁希的著作《当代经济思想:新制度经济学的贡献》(Contemporary Economics Thought:The Contribution of Neo-Institutional Economics)出版以后,塞缪尔斯为其征集了四篇评论文章(Coats et al.,1974)刊登在《经济问题杂志》上。格鲁希的这本著作原本是献给AFEE和复兴的制度主义的一首赞歌,他把第二次世界大战后诸如艾尔斯和加尔布雷思等的理论贡献综合到一起,并仿照制度主义在其思想史中的巅峰阶段,把这个新的阶段称为“新制度主义运动”(neo-institutionalist movement)时期。然而,塞缪尔斯征集的这些评论居然没有一篇是正面的,一些学者的言辞特别尖锐,认为格鲁希的这本著作几乎就是“彻头彻尾的败笔”。在格鲁希看来,这些评论只不过是正统派的傲慢姿态的象征,他们从未给出丝毫中肯的建议,但让格鲁希更加愤怒的是塞缪尔斯的编辑工作,他认为一个负责任的编辑是不会让这种东西付印的。

因此,如果说在塞缪尔斯以前,AFEE的成员中两股相悖的倾向还存在部分可以调和的空间的话,那么自塞缪尔斯决定把正统经济学也当成制度主义者的需要去吸收,而不是要坚决反对的对象以来,这种脆弱的共识就荡然无存了。1974年6月,两位 AFEE最早的奠基人(他们同时也是AFEE的第二任和第三任学会主席)格鲁希和冈布提议修改AFEE的章程以限制AFEE和《经济问题杂志》的多元化程度,1975年在遭到执行委员会拒绝以后,格鲁希和冈布用辞去AFEE的会员资格来表示抗议。然而冈布和格鲁希并没有停止他们的学术活动。1975年4月,两位得州学派的制度主义者格雷戈里·海登(Gregory Hayden)和威廉·希尔德雷德(William Hildred)在“西方社会科学协会”(Western Social Science Association)会议期间召集了一次制度主义经济学的论坛,格鲁希和冈布从中看到了组织起另一个制度主义学术组织的机会。最终,AFIT在1979年的时候应运而生。由于AFIT是在这样的背景下产生的,所以尽管其章程中并未明确地注明与AFEE的关系,但从其初衷来看,AFIT就是旨在把制度主义者——特别是得州学派的制度主义者——团结在一起,并对他们所不满的AFEE产生影响(Sturgeon,1981)。因此,正如Almeida(2016)所言,与AFEE相比,AFIT更具有排他性和某种维护意识,这些特点在AFEE那里是看不到的。AFIT后来也于1981年公开发行了自己的年刊《制度思想评论》(The Review of Institutional Thought),尽管在1986年的时候,由于资金问题和绝大多数制度主义者认为它的存在已经没有必要,AFIT戛然而止,但有趣的是,有许多对之后制度主义的发展影响深远的理论都是在此时崭露头角的——例如,布什和容克的“仪式锁闭”概念、布什的制度变迁理论、达格尔的权力理论及海登的“社会结构矩阵”(social fabric matrix)等——就连塞缪尔斯对这些理论发展也没有吝啬他的赞美之词。然而,即便是在这样的情况下,塞缪尔斯依旧不愿意放弃他的多元化主张,他也许是把自己当成了苏格拉底式的牛虻,不断地提醒着这些制度主义者——他们对于制度主义经济学的解读有让它成为宗派,随即故步自封的可能(Samuels,1982,1995a,2000)。

然而,巧合的是,就在AFIT成立不久后,由于美国密歇根州出现了严重的经济问题,塞缪尔斯任教的密歇根州立大学不得不削减《经济问题杂志》的项目经费。塞缪尔斯随即主动辞去了《经济问题杂志》的主编职务,AFEE执行委员会决定将由图尔接任塞缪尔斯的职务。由于图尔同时也是AFIT的主席,所以在许多对AFEE和《经济问题杂志》抱有成见的制度主义者看来,那个让他们与AFEE互相对立的原因及成立AFIT的初衷突然就烟消云散了。从某些方面来看,较之于塞缪尔斯,图尔的主编工作的确是更加出色的。图尔在《经济问题杂志》的选题上更偏向于制度主义经济学思想的基础性贡献,但同时也没有丧失多样性,正是这种风格使得图尔赢得了广泛的赞赏,也为制度主义经济思想的繁荣开拓了广阔的空间。在担任主编期间,图尔曾两度将制度主义者在《经济问题杂志》上发表的优秀文章选编成册,以《经济学与公共政策的制度主义指南》(An,Institutionalist Guide to Economics and Public Policy)和《进化经济学》(Evolutionary Economics)为题出版,有学者认为,这些文献是“制度主义最好的教科书”(Bush,1995)。

至此,那个由AFEE在组织上遗留下来的相对主义和折中主义的问题,以及在后来愈演愈烈的AFEE和AFIT之间的斗争,在图尔接任以后就突然宣告了它们的终结。不过即便如此,制度主义的相对主义之争还远没有结束。虽然它从制度主义者的学术生活中离开了,但它进一步渗透到了制度主义者关于某些具体理论的争论中,其中最具有代表性的就是制度主义者关于社会价值理论的争论。而恰恰是曾经被艾尔斯所秉承的开放性政策,以及被塞缪尔斯贯彻到底的多元化倾向,为这些发生在制度主义内部的理论异见的兴起提供了可能——因为这些制度主义的内部异见,特别是关于图尔社会价值理论的异见,通常来自AFEE轮值主席的就职演讲稿乃至“凡勃伦—康芒斯奖”的获奖致辞(如Gordon,1984;Mayhew,1987;Neale,1990)。

三、社会价值理论之争

我们先来说明一下为什么制度主义的价值理论会成为相对主义者争论之焦点的理论上的具体原因。

其实,那些具有折中主义倾向、相对主义倾向、后现代主义倾向的制度主义者把他们的理念投射到制度主义的价值理论当中是一件迟早都会发生的事情。之所以这么说,主要有两个原因。第一,制度主义的价值理论本身就是一种后现代主义精神的产物,当制度主义者主张把“价值”这个术语与其最早的经济学含义相脱离开来的时候,它同时也反映了制度主义者把原本在现代性文明的过程中互相分离的经济领域、道德领域和政治领域重新连接在一起的后现代主义意愿。第二,根植于杜威的价值哲学,制度主义的价值理论致力于实现两个哲学目标,其一是反绝对主义,其二是反相对主义。无论是艾尔斯的工具价值理论还是图尔的社会价值理论,它们致力于打造一种判断一般价值问题的“中间道路”。这种“中间道路”在经济学中具体表现为一方面拒绝任何要求与“自然法则”相一致的先验评价标准,另一方面则表现为拒绝主观和相对的效用论学说。然而,就像罗蒂所观察到的那样,制度主义者同样也敏锐地洞察到了有时候道德的相对主义模式也只不过就是披着相对主义外衣的绝对主义而已。例如,凡勃伦(2012:126-127)就注意到受边沁功利主义影响的经济学尽管发生了一定程度的改变,但就其实质而言,仍旧与古老的重农学派没有什么区别:

“万物有灵论的先入之见并没有消失……对于任何可能出现的、自己的习惯或者性情上倾向于认为是正确的和好的结果,古典作家暗地里乐于将其当作一种即将来临的、确定的东西。从而古典经济学家明显地趋向于一种利益和谐的学说,并且有些不慎重地准备用在那种人们‘受自然供应物所驱使’的完美的货币经济中理想的要求下应该发生的事情来陈述他们的概括。由于他们的快乐主义先入之见.由于他们对金钱文化方式的适应,以及他们暗地里坚持的自然总是对的这种万物有灵论的信念,古典经济学家知道,那种理所当然的、所有事物都要趋向的完美状态,就是没有矛盾的、仁慈的竞争体系。因此,这种竞争的理想提供了一个常态,而是否符合这个常态则是绝对经济真理的检验标准。”

这样一来,由于相对主义本身具备了一个不愿明示的、自相矛盾的绝对主义内核,对于制度主义者的反相对主义目的的实现而言,它发展到最后反而会变成反绝对主义的一部分。比如,当制度主义者在评价资本主义或市场制度时,他们一方面会把这种制度仅仅当成实现社会进步和人类福利的一个手段,另一方面又会笼统地把这种制度看作源起于神话和迷信的“仪式体系”的一部分。这一切意味着,不论制度主义者如何反复地声明自己的价值论立场既是反绝对主义的也是反相对主义的,其价值理论也会不可避免地产生某种相对主义的偏向性。

但是,在两位后现代主义作家大卫·鲁乔(David F.Ruccio)和杰克·阿马里格里奥(Jack Amariglio)看来,截至图尔,制度主义者并没有对这种蕴含在其价值理论当中的相对主义偏向性引起充分的重视。他们认为,尽管制度主义者确实拒绝了绝对主义——比如,来源于宗教观念的价值判断标准会被制度主义者看作“仪式体系”的一部分加以拒绝——但这通常只集中在哲学批判上;在经济学范围内,制度主义者对从其他经济思想中抽象出来的或明示或暗示的一般价值判断标准的批判,更经常的是围绕着它们与道德相对主义的关系而展开的(Ruccio and Amariglio,2003)。即便是马克思和马克思主义的政治经济学,由于在制度主义者看来它还没有与相对主义彻底地划清界限,从而也遭到了他们的排斥。例如,在图尔看来,由于从马克思和传统的马克思主义者那里推演出来的道德立场都是历史的、阶级特定的,故而这种经济学没有超出新古典主义式的局限,即没有尝试在经济学中提炼出一个恰当的社会价值标准,并且反过来,“在缺乏这样一个标准的情况下,就只能在道德相对主义的立场中持续地徘徊下去”(Tool,1986)。总之,制度主义价值理论的内在倾向(相对主义的)与制度主义者的具体理论实践(反相对主义的)之间还存在着一定的冲突或者说断层。

正是由于这样的理由,图尔和他的社会价值理论很快被迫站上了“相对主义之争”的“风口浪尖”。由于图尔的社会价值原则规定了一般价值的判断标准是“通过知识的工具性运用来满足人类生活过程的连续性及共同体的非歧视性重构”(Tool,1977),图尔自认为这种判断标准是超越任何意识形态框架的(因此也是跨文化的),这就激起了温德尔·戈登和安妮·梅休的批判。他们认为,图尔(包括赞赏图尔社会价值理论的其他人)在追求反相对主义时走过了头,滑向了绝对主义。他们的中心辩题是制度主义经济学是否应当提供一套价值判断的标准,以及是否应当宣称这样的标准能够被用于一般的、普遍的和跨文化的评价实践。不过,对于这两位制度主义者而言,学理性的争辩还只是一个方面,另一方面,他们还为被图尔的社会价值理论所引导的制度主义经济学的未来而感到担忧。他们认为,如果制度主义经济学家没有与社会价值理论保持一定距离,而是不加批判地接受这样的价值判断原则,那么要么制度主义经济学的科学性会遭到破坏,要么构成制度主义人性观念部分基础的“文化”概念会受到极大的损害。

戈登认为,图尔的社会价值理论“宣称了一个永恒的真理”(Gordon,1984),或者至少“承认了某种永恒真理的存在”(Gordon and Adams,1989)。但戈登之所以会得出这样一个结论,并非因为他注意到了我们在上文中解释的那种存在于制度主义价值理论当中的内在冲突;恰恰相反,戈登的结论根植于他采取了一个可以说是近似于正统经济学思想的切入一般价值问题的视角。在他看来,尽管作为人类行为指南的价值判断标准确实由诸如遗传因素或社会背景等因素决定,但归根结底,评价是个人的事务而不是社会的事务。既然对价值判断标准的运用是个人的,那么价值判断标准就一定是主观的、相对的(Gordon,1984,1990)。这样一来,对于戈登来讲,他解决一般价值问题的最终思路其实也和新古典主义经济学家的思路并无二致,他认为既然每一种价值判断标准的合法性前提都是有理有据的,那么就不存在哪一种价值判断标准对人类更有利,进而更有利于社会的发展和进步。制度主义者并不需要在几种价值判断标准间给出自己的评价结果,只需要解释这些价值判断标准从哪里来、为什么会被个体所信奉、他们如何根据这样的信念做出自己的行为即可。换句话说,就像新古典主义者一样,戈登主张一种科学的、中性的、只把价值当作为客观研究对象的价值理论,主张制度主义者必须站在形成社会价值的过程之外,用一种旁观者的角度来观察它的前因后果,至于究竟运用哪种价值判断标准,完全是每个个体自己的选择,制度主义者无须对此负责。至此,戈登得出了一个也许会令其他制度主义者备感诧异的结论:作为制度主义的制度主义是价值无涉的(Gordon,1984)。

容易发现,戈登实质上采取了一个对一名制度主义者来说极为扭曲的立场——一种可以被理解为自然科学式的社会科学的研究模式(毕夏普,2018)——来看待在图尔社会价值理论中出现的绝对主义倾向问题。尽管这样的立场倘若出现在主流的经济学家那里肯定是无可厚非的,但对于一名制度主义者来说,这样的立场在许多重要的方面均违背了制度主义的实用主义基本原则。例如,戈登所要求的那种站在形成社会价值的过程之外来分析价值显然就构成了一种“外部人的视角”,而这种视角曾被杜威统称为“旁观者的认识论”而加以排斥。更为明显的是,“外部人的视角”还要求主体—客体二元论本体论的前提,而对这样一种二元论假设的拒绝,是即便在艾尔斯那里也已经得到了反复重申的内容。照这样看,图尔对戈登的回应其实要比戈登的批判本身更具有说服力。Tool(1993)指出,戈登的问题在于他无法摆脱事实—价值、现实—理想、主体—客体二元割裂的窠臼,这使得他不得不像新古典主义者一样屈服于一个依赖于主观的、伦理上相对理想的、可度量的、令人满意的价值判断标准,而社会价值理论给出的价值判断标准——“通过知识的工具性运用来满足人类生命过程的连续性及共同体的非歧视性重构”(Tool,1977)——则早已远远超出了这个范畴。

尽管戈登的批判逻辑是值得商榷的,但其还是开创了一个批判图尔的社会价值理论中的绝对主义倾向的先河,引起了其他制度主义者的关注。与戈登不同的是,Mayhew(1987)并未回答制度主义的价值理论应当是什么,她担心的是作为一种跨文化价值判断标准的社会价值理论被制度主义者广泛接受和运用以后将会产生的后果。她表示,一旦制度主义者默认了一个跨文化的价值判断标准,那么自凡勃伦以来,得益于人类学思想的制度主义思想传统对特定文化模式的关注度就会被削弱,以至于制度主义者会依据这种跨文化的价值判断标准,一刀切地把一切暂时不符合这种标准的,或者制度主义者当下无法完整理解的文化模式通通归类到“仪式”的范畴之下,随即而来的结果便是由这种分析的便利性而产生的诱惑使得制度主义者把出现在其他文化当中的复杂的行为模式细节当成了低能的、阻碍技术进步的“仪式”因素而置之不理。在梅休看来,当制度主义者过于简单化地处理人类行为的复杂性时、当制度主义者不再愿意沉浸在其他特定的文化模式中去理解那些可能会被制度主义者当成“仪式”因素的东西对处于该文化模式中的共同体的意义时,制度主义者就丧失了解释人类行为的能力,并且由此向危险的民族中心主义迈进;而后,由于民族中心主义产生的禁锢,制度主义者从此便失去了分析自己如何被自己的文化模式所约束的能力。显然,梅休已经注意到我们在前文提及的那种出现在制度主义思想当中的内在冲突,她指出“制度主义确实包含了一个明显的矛盾……凡勃伦、康芒斯和艾尔斯对‘人类基本方面’(elemental human aspect)和‘人类基本策略’(elemental human strategy)的强调,有时会给制度主义带来‘反文化’的色彩……这种矛盾将一直存在”(Mayhew,1987);并且对于她来说,相对主义模式更能够体现出制度主义思想的核心特征:“使制度主义经济学真正激进的地方在于,没有任何‘应当’是既有具体含义的又超越了特点的时间和地点的”(Mayhew,1990)。

此后,尽管图尔对梅休的批判给予了正面回应——他说,由于社会价值理论仅仅提供的是一种在结构(制度和文化)中进行价值选择的标准,与任何具体的结构是没有关系的,故而即便在实践中,“文化”概念也没有像梅休所说的那样受到威胁(Tool,1993)——但在另一些制度主义者看来,图尔并没有解决梅休的问题。

Waller和Robertson(1993)提出,正是在制度研究的实际实践方面,梅休的批评更有说服力,而图尔的回应则不那么令人满意。他们认为,图尔忽略了梅休批评中的一个关键,即伦理上的辩证推理确实要求制度主义者就这些术语的临时的操作性含义达成一致,也就是承认某些假定的前提。制度主义群体是按照这些临时的或可能的前提来展开分析的,然而图尔、梅休、布什、斯沃尼等的研究表明,这个领域的确需要进一步探索。这是因为,对这些前提的认同更多的可能是基于幻觉而不是现实——在那些专门处理这些问题的人中缺乏真正的认同。在某些情况下,专注于方法论的制度主义者和专注于应用实践的制度主义者都让这种前提的可能特性淡出了理论背景,以至于他们似乎天真地以为,制度主义分析具有所有其他社会(以及科学)分析所没有的元客观性。但是,专注于应用实践的制度主义者必须做出一些方法论和本体上的假设,才能展开研究。制度主义分析的优势恰恰在于,这些假设和前提是在持续的探究过程中被重新评估的,而不是说它们从未被提出。

Waller和Robertson(1993)还提出:梅休所说的危险并不是针对图尔的工具评价原则的,而是在许多专注于应用实践的制度主义者那里,初始的假定和前提并没有得到明确的检验;与此同时,他们还坚信他们的某些特殊的理解不仅是他们所参与的学术共同体(djscourse community)的理解,而且实质上是一个价值体系,所以不需要在该学术共同体之外的范围中得到论证;梅休认为正是这种做法才是制度主义的真正威胁。

事实上,在这些制度主义者看来,图尔极大地低估了当代制度主义者在运用其社会价值理论的时候,把它看作一种静态而非动态的判断标准,从一种文化背景直接转移到另一种文化背景的频率(Waller and Robertson,1991)。

随着上述问题的提出,制度主义在“相对主义—反相对主义”上摇摆不定的理论倾向问题很快被暴露在了聚光灯下。紧接着,塞缪尔斯和瓦尔特·尼尔加入了这场争论。较之于其他人,塞缪尔斯对社会价值理论的评价还算温和,Samuels(1995b:99-100)提到:

“事实上,我个人对这个原则有着复杂的情感……一方面,由于它的模糊性,我对它具体所用的语言并没有特别深的印象……另一方面,它的确明确了价值,我理应赞赏它所表达的具体情感和价值观念:该原则有助于集中探讨和促进开放的、多元的、自由的、民主的社会的形成……当然,读者只能在‘永恒的真理’和具体的政策导向间二者择其一也是一个事实。”

但尼尔则要激进许多。在1989年被授予“凡勃伦—康芒斯奖”时,尼尔略带挑衅意味地宣读了一篇演讲稿,题目便是《绝对的文化相对主义:政策评价的坚实基础》(Absolute cultural relativism:firm foundation for valuing policy)。

据尼尔自己所说,这篇文章的主要目的是解释他自己之所以会成为一名相对主义者的几个理由,他说“如果我不是一个天生的相对主义者,那么我必定也会很快成为一名相对主义者,因为这在我的家庭背景中是注定的”(Neale,1990);但更重要的是,在尼尔看来,相对主义是制度主义理解其他文化的方式,这有助于制度主义者理解自己的文化,从而有助于找到、制定和评估更加妥善的政策(Neale,1991)——这意味着尼尔有意地避开了前述戈登、梅休和图尔关于社会价值理论的争论。然而,有趣的是,几乎就在他宣读这篇文章的同一时刻,另一位图尔的支持者格雷戈里·海登(Hayden,1989)曾发表了《制度主义何为:理解不可避免的进步还是为了政策?》(Institutionalism for what:to understand inevitable progress or for policy relevance?)。作为站在图尔一边对梅休的批判做出诸多回应中的一个,海登指出:

“梅休的观点与西方世俗之见和宗教的偏见是一致的,她假设了不可避免的持续进步,并向我们保证,我们的文化和社会制度是工具评价的结果。对梅休来说,是不需要制度主义者的政策分析和社会评价的。更甚者,制度主义者对于政策的兴趣对科学的研究产生了危险性的和误导性的影响。”(Hayden,1989:634)

对于海登所坚持的政策的制定的评估是制度主义者的首要研究议题这个观点,尼尔大概也是赞成的,但在尼尔看来,政策评价确实是制度主义者首要关心的议题,但合理的政策评价方法仍旧根植于相对主义的模式。从这样的背景中可以看出,一个广泛的矛盾,不仅只存在于戈登、梅休和图尔个人观点间的矛盾正在逐渐形成。

比如说,当尼尔说到制度主义者必须接受相对主义模式是因为制度主义者无法确定,也无法证明哪一种文化实践是正确的时候,当他说到不存在一个基于外部文化的价值判断的客观标准的时候,当他说到由于我们的文化发展本身也充斥着摸索和试错的时候,我们也应当允许其他文化的共同体参与到他们自己的摸索和试错过程中去,所以“只有相对主义……才是向试错开放的跨文化对等物”(Neale,1990)的时候,这就激起了鲍德温·兰森(Baldwin Ranson)的强烈反感。Ranson(1991a)指责尼尔混淆是非,鼓吹一种站不住脚的相对主义,把制度主义引向了不可知论,而杜威在很早以前就驳斥了这种相对主义。在兰森看来,尼尔所说的秉承相对主义的其中一个优势——“我们应该对我们的价值观念保持谦逊;这样,我们才更有可能找到更好的价值和政策”(Neale,1990)——基本上就没有什么真实的含义:

“……如果尼尔的意思是,所有针对特定情况的判断都必须被视为暂时性的,我们表示赞成。如果他的意思是所有的一般价值的判断标准,无论其经受过多么彻底的检验,都必须同样被视为暂时性的,我们则不能同意。如果他的意思是,相对主义‘暂时性’地将上帝的权威和持续探究的权威视为同样合理的,那么尼尔所希望达到的则不是谦逊,而是毫无根据的不可知论,这对于积累式的探究过程、价值判断和政策评估都是灾难性的。”(Ranson,1991a:1144)

此外,制度主义价值理论的理论倾向和理论实践间的断裂问题在兰森那里得到了更为明显的呈现。兰森把制度主义者分成了两组,一组是使用连续性分析模式(把分析建立在一般命题的基础上)的制度主义者,他认为凡勃伦、图尔和布什等属于这个范畴,另一组是使用非连续性分析模式(把分析建立在历史和情景特定命题的基础上)的制度主义者,康芒斯、尼尔、戈登和梅休等则被他归类到这个范畴。在兰森(Ranson,1991a)看来,这两组制度主义者间分歧的根源就在于对一般命题的使用:前者在持续的探究过程中使用一般命题来赋予制度和文化上的特定性和偶然性以秩序和意义,而后者则否认一般命题作为判断标准的真实性,即便他们也需要从一个一般命题来展开他们的分析。兰森(Ranson,1991a)这样总结道,使用非连续性分析模式的制度主义者没有意识到持续探究过程的展开是需要依赖于一个一般标准的前提的,主张这种前提并不足以使制度主义者陷入绝对主义的泥潭,因此该前提并不是一个“反文化”的一般价值判断标准;并且,兰森认为只有当像尼尔这样的制度主义者深刻地意识到这一点的时候,制度主义者间的理论分歧才会被消除。

当然,尼尔和兰森的争执同样也只是制度主义社会价值理论之争中的冰山一角。与之相关的,或者说由此而引致的进一步争论至少还包括:①米洛夫斯基和布什关于解释学能否被当作制度主义经济学方法论纯粹基础的讨论(米洛夫斯基,2011;Bush,1989);②塞缪尔斯和兰森关于凡勃伦本人在运用其“先入之见”概念的时候是否已经意识到了一种相对主义和后现代主义理念的争执(Samuels,1990,1991;Ranson,1991b);③安·詹宁斯和威廉·沃勒就杰弗里·霍奇逊从生物学类比来切入并诠释制度主义思想传统的视角是否使其放弃了文化的解释基础而展开的争论(Jennings and Waller,1995,1996;Hodgson,1996);④罗兰·霍克斯伯根(Roland Hoksbergen)就制度主义者应当如何看待自身与后现代主义思想间的关系与菲利普·克莱因和塞缪尔斯进行的意见交换(Hoksbergen,1994,1998;Samuels,1998;Klein,1998);⑤在1999年第四期《经济问题杂志》的“反本质主义的马克思主义和激进制度主义”的专刊上,以及之后诸多学者就罗伯特·加尼特(Garnett,1999)提出的“后现代主义及处于后现代主义语境中的价值概念构成了制度主义和马克思主义新的对话基础”这一命题的探讨(Brown,2000;Sherman,2003;Garner,2003);⑥与社会价值理论之争体量大致相当的海登、兰森、托马斯·德格雷戈里(Thomas DeGregori)和詹姆斯·韦布(James Webb)等关于如何处理在艾尔斯的思想中作为价值本体的技术概念的争执(DeGregori,1978,1980,1985,2003;Hayden,1980;Lee and Hayden,1986;Horner,1989;Webb,2002,2003,2004;Ranson,2004)。容易发现,随着争论范围的不断扩大及其长时间的延续,当代的制度主义者似乎已经做好了与这个难以解决的哲学问题长期共存的准备。

当然,愈演愈烈的争论并不妨碍一些学者尝试解决这样的争议。下面,让我们转向这些解决争议的尝试。

四、直面后现代主义:打破相对主义—绝对主义僵局的两个见解

由于相对主义是后现代主义思想谱系中的一个典型特征,随着戈登、梅休和尼尔等的主张被不断深化,不光是制度主义思想中的相对主义倾向问题受到了更加广泛的关注,并且关于制度主义与后现代主义思想间的那些“亲缘性”问题也被公开地提上了议程。这意味着当代制度主义者在观察和理解其自身思想传统时的视角发生了微妙的转变,但更重要的是这样的变化同时也改变了当代制度主义者对制度主义经济学未来的看法。解释学、修辞学、语言分析和符号学方法等一系列后现代主义的分析手段不仅被用于重构制度主义经济学的理论体系,也被当代的制度主义者运用在了解释其自身的理论现状及解决现有理论争端的过程中。就这种趋势而言,就连保罗·布什也曾满怀自豪地宣称,“也许……更应该准确地说,制度主义思想的哲学基础在那些两者都共同感兴趣的领域中将引领而不是滞后于哲学解释学”(Bush,1989)。

除此之外,这样的趋势还带来了一个微妙的副产品。从艾尔斯到图尔,制度主义者相信“康芒斯的合理价值的意义据以产生的社会价值原则与(凡勃伦)二分法据以产生的社会价值原则是矛盾的”(Ramstad,1995)。换句话说,至少就它们在价值理论层面的关系而言,康芒斯传统的制度主义仍旧独立于凡勃伦—艾尔斯传统的制度主义。然而,一旦制度主义者开始意识到工具价值和社会价值原则在一定程度上缺乏价值判断标准的多元化阐述及包容性的解释,那么紧接着他们就会想要开始大规模地运用话语分析,把工具评价过程类似地看作对话过程而展开,从而弥补上述缺陷。一旦如此,那么制度主义者马上就会意识到“工具价值”或“社会价值”并不像先前有些制度主义者所宣称的那样是互相矛盾的,而且严格来说,“合理价值”似乎是一个比“工具价值”更为妥帖的提法,因为不像艾尔斯和后来的图尔把价值与技术进步过程和民主过程捆绑在一起那样,对于康芒斯来说,价值是不同的价值判断标准在法律或政治层面展开沟通和对话并达成某种共识的结果。康芒斯认为,“由先前陪审团、法庭、仲裁机构的惯例形成的合理价值……是人们合理的观点的一致同意——合理就表现在他们与当时的支配性惯例和习俗是一致的”(康芒斯,2014)。这当然不是说凡勃伦和艾尔斯在看待价值问题时与康芒斯原本就是一致的——在前两者看来,支配性惯例和习俗是阻碍技术发展和阻碍社会进步的主要因素——这里的意思是,在凡勃伦—艾尔斯传统的制度主义的后现代主义演变趋势中,我们会惊讶地发现存在两股制度主义思想传统分支的合流。

下面,我们着重阐述两个运用话语分析来解决制度主义相对主义和绝对主义之争的尝试,其中一个来自制度主义内部(Waller and Robertson,1991),另一个则来自制度主义之外(Ruccio and Amariglio,2003)。当然,需要指出的是,解决争端的尝试并不局限于这两者。例如,Mille(1998)也曾借助于批判实在论(critical realism)的本体论立场,从本体论和知识论目的的角度出发来为制度主义者创造了一个处于绝对主义和相对主义二元对立之间的理论空间;也有像Hoksbergen(1994)那样主张全盘相对主义化和后现代主义化来“解决”制度主义争端的见解。由于在我们看来,米勒的讨论实在有些过于迂回,而霍克斯伯根除了强调制度主义的后现代主义特性以外又没有什么更加新颖的见解,故而这里对此不做阐述。

如前所述,沃勒和琳达·罗伯逊(Linda Robertson)并不满意图尔对梅休的回应,在他们看来,尽管图尔辩称他的社会价值原则是动态的、是作为持续的探究过程而成立的,不过图尔极大地低估了当代制度主义者在运用其社会价值理论的时候,把它看成一种静态而非动态的判断标准,从而凌驾于一切特定文化条件上的可能性。为了解决图尔和梅休间的矛盾,两位学者紧接着思考了这样一个问题:当工具评价过程真正发生的时候,会出现什么?对于制度主义者来说又意味着什么?他们认为,可以肯定的是,工具评价同样也是一种文化行为,因为工具评价归根结底也是对价值的判断,而所有对价值的判断是不可能脱离进行判断的单位与其文化背景的联系的。这意味着文化的确在制度主义思想的传统中具有特殊的认识论地位,但问题是只要我们承认这样的前提,那么我们就不能不接受强调文化的认识论所带给我们的一切,如文化的不确定性、文化的模糊性和文化的不可断言性等。这一切似乎都预示着根本就不可能从工具评价模式中提炼出一个稳定的、可靠的、超越文化范围和各自意识形态局限的价值判断标准,在沃勒和罗伯逊看来,这就是梅休所理解的工具评价过程的精髓所在。然而作为工具评价过程的结果,在某些共同体之内,或者在某些共同体与共同体之间,人们未尝不能找到一个一致性的见解。例如,在现实层面,即便历来不同社会对“民主”的理解和诠释不尽相同,但这并不妨碍人们对“民主”产生一个基本共识,即一个民主的政治结构或社会框架是有利于人和社会的全面发展的。在沃勒和罗伯逊看来,找到并提炼出一个类似这样的基本共识,就是图尔社会价值原则的理论目的。因此,它并非像戈登说的那样是对“永恒真理”的宣传,而是在各种有差异的文化模式和意识形态间找到一个可以达成共识的结论,以及一个可以实现求同存异的方法。

那么,在这两者之间是否存在一个可以协调的空间呢?沃勒和罗伯逊给出了肯定的答案。他们认为,解决图尔和梅休矛盾的关键在于澄清工具评价模式的非笛卡儿主义的认识论属性。这也就是说,在理解工具评价模式时最重要的是把它看成一个过程,看成一种通过对话而展开的过程。并且,由于过程是有时序性的,工具评价模式也是有时序性的,强调制度主义价值理论的时间特性和顺序特性是沃勒和罗伯逊为艾尔斯的工具价值理论和图尔的社会价值理论添加的一个重要理论内容。

根据这样的主张,沃勒和罗伯逊进而指出,在梅休和图尔的观点中彰显出来的那种差异实质上是他们从不同的时间阶段来描述工具评价过程的结果。在他们看来,梅休所关注的是工具评价过程开展的早期阶段,更着重于发现不同文化模式间的差异性和相似性,在这一阶段中制度主义的理论任务是初步讨论各种文化模式间的关联性;而图尔所关注的则是工具评价过程的后期阶段,更着重于阐述各种文化模式在解决切实的问题所产生的那种共性,图尔的社会价值理论正是对这种共性的描述;由于两者仍旧处于同一个过程中,因此并不存在本质上的冲突,是可以相互协调的,并且,由于梅休的立场从时序上来说更早,所以是形成运用图尔社会价值理论的先决条件。制度主义者需要注意的是,一旦在实践中缺失了对梅休谏言的合理考量,那么制度主义就真会像她所说的那样,成为一种为民族中心主义和帝国主义进行辩护的经济学纲领。

此外,为解释清楚工具评价的时序性,两位学者还借用了一个现实中的类比。他们认为,可以把司法过程看作工具评价过程展开的场所。这是因为,公正是司法的价值基础,而且无论是一个认为在特定文化范围内,群体所持有的共同信念应该被看成司法的价值体现的相对主义者,还是一个认为司法应当以普遍的公平正义为前提的绝对主义者,双方都会承认以下四点,并按此程序来行事:①承认像“公正”这样的词是被文化赋予了多重含义的;②承认在共同体成员间存在某些在理解“公正”时所具备的共同意识,这种约定俗成的共同意识是展开对话的前提条件;③持有不同理念的参与者可以就该术语在理解上的差异展开讨论以达成某种支撑共同体价值观念基础的相似性理解;④由此,可以从差异中达成某些一致性的见解。就沃勒和罗伯逊借用司法的比喻所想要表达的方面而言,我们认为他们注意到了这样一种能够统摄所有制度主义价值主张的理论框架:①杜威的工具评价理论是对对话过程的描述;②康芒斯的合理价值是这种对话过程在现实中找到的一个对应;③无论是艾尔斯的工具价值原则还是图尔的社会价值原则,它们都可以被看作通过对话所产生的部分结果,因此在现实层面,它们也能够被看成合理价值的部分结果(Samuels,1995b)。显而易见,在第四部分开始提及的那种“副产品”在沃勒和罗伯逊那里出现了,它预见了一种凡勃伦—艾尔斯传统的制度主义和康芒斯传统的制度主义在价值理论方面的综合。

与沃勒和罗伯逊相同的是,鲁乔和阿马里格里奥也是从对话的角度来诠释和剖析工具评价过程的;与沃勒和罗伯逊不同的是,由于鲁乔和阿马里格里奥是制度主义阵营的“局外人”,相较于前两者,在他们那里更多了一层从批判性的角度出发而不是从调和性的角度出发来观察制度主义的“相对主义—绝对主义僵局”,以及提供一种更富有后现代主义气息的途径来打破这种局面会对制度主义经济学的未来所产生的影响。关于他们下述观点的出处在这里是值得一提的。鲁乔和阿马里格里奥在2003年的时候合作出版了《现代经济学中的后现代瞬间》(Postmodern Moments in Modern Economics),由于这本著作并非只针对制度主义经济学的,因此两位学者还广泛地讨论了出现在凯恩斯主义经济学、新古典经济学、女性经济学和马克思主义经济学中的后现代主义趋势问题。在2012年7月发行的《反思马克思主义》(Rethinking Marxism)期刊上,多位学者就这本著作的学术价值进行了专题讨论,他们一致认为《现代经济学中的后现代瞬间》动摇了正统经济学的统治地位,这种统治地位指的是“凡是在讨论经济学的地方,就要对马克思主义及其他声音进行压制”(Ruccio and Amariglio,2012)。

尽管是制度主义的局外人,但鲁乔和阿马里格里奥还是在这本著作中询问了一个对当代制度主义者而言尖锐又不失洞见的问题:那些经常被归属到相对主义阵营的制度主义者(如戈登、梅休、尼尔和塞缪尔斯等)与那些经常被归属到绝对主义阵营里的制度主义者(如图尔、布什、海登和兰森等),他们之间的分歧真的如这场理论纷争的规模所呈现得那么激烈吗?在他们看来,答案是否定的,因为无论哪一派的制度主义者似乎都认为,工具评价过程及从该过程中得到的要么单一要么多元的价值判断标准都是“外在于对话的”(extradiscursive)而不是“内在于对话的”(intradiscursive)。

鲁乔和阿马里格里奥所说的“外在于对话”,其实指的就是在制度主义者自己看来,无论是艾尔斯以技术为尺度的工具价值理论,还是图尔以民主为尺度的社会价值理论,甚至是工具评价过程本身,都不只是在制度主义经济学的独特语境中才能成立的内容。由于一直以来制度主义者都认为研究只针对具体制度结构和意识形态框架而形成和产生的特定价值判断标准是没有意义的,工具评价过程本身就被他们赋予了某种客观性的意义。鲁乔和阿马里格里奥紧接着指出,尽管戈登、梅休、尼尔和塞缪尔斯等的确拒绝了图尔社会价值原则的普适性,但这并不意味着他们同时也拒绝了蕴含在其中的客观性基础。例如,就像我们在前文中回顾这场争论的时候所看到的那样,对于戈登来说,图尔社会价值理论最主要的问题就在于它还不够客观,而对于梅休来说,她也承认工具性的评价可以被看作对人类福祉做出了积极性的贡献,只不过描述工具性评价的范围时,需要注意它涉及各种不同文化模式中的各种形式。所以,尽管在构成价值前提的具体条件上,相对主义的制度主义者和绝对主义的制度主义者的确有所差异,但他们都会同意人类的生命过程的连续性会因社会和经济的工具效率的提高而得到加强,这种强化反过来既抑制了阻碍社会进步和妨碍人类生命过程延续的“仪式性”的行为模式和制度,同时进一步促进了社会和技术的连续发展;他们所不能接受的是,这些相同的价值也有可能会带来阶级分化和暴力统治,或者在人类历史的不同时期,神话和迷信也有助于加强共同体的凝聚力从而对共同体的发展起到了积极性的作用,这两者都被制度主义者视为违背了人本主义的基本道德原则,从而被判定为超出了可接受的社会价值理论的评价范围。在鲁乔和阿马里格里奥看来,在所有制度主义者那里所存在的这样一种客观主义共识根植于制度主义者内心对价值判断结果的难以言喻的忧虑,这种忧虑是从凡勃伦的时代开始制度主义者就为他们的经济学所创造出来的一个道德责任:他们担心,如果放弃工具评价过程的客观性,把它看作只在制度主义这层特殊的语境中才能够成立,那么便有可能使制度主义者在道德和伦理层次上接受现有制度结构的最坏结果并忽略现有经济、社会政策所产生的非人道结果。因此,制度主义的相对主义和绝对主义的争论本质上只是制度主义者在秉承价值概念的客观性的基础之上,围绕着两个次级的备选方案所展开的争论——要么认为存在一种单一的、跨文化的价值判断方法,要么认为存在各种文化上的特定价值——在这两种情况下,价值都被视为有一个客观的基础,而这所有的一切,都与价值在制度主义思想传统中获得的那种备受优待的认识论地位有关。

如果说到此为止鲁乔和阿马里格里奥的见解除了在言语上有些尖锐,在别的方面还没有与沃勒和罗伯逊的见解形成显著的差异的话,那么正是在如何处理价值的认识论地位时,两者分道扬镳了。后两位学者主张从非笛卡儿主义的角度来巩固和澄清工具评价过程的认识论地位,但在前两位学者看来,这种认识论地位本身是一个制度主义者需要去打破的常规。正如我们在前文中归纳制度主义的后现代倾向时所看到的那样,鲁乔和阿马里格里奥同样也认为,制度主义者之所以如此在他们的学说体系中强调价值判断的重要性,与制度主义反对自启蒙时代以来科学的胜利逼迫理性完全压制住了道德这一宏大的历史主题有关。但制度主义需要“矫枉过正”吗?鲁乔和阿马里格里奥认为尼采给出了一个截然不同的答案,他们认为这个答案有助于制度主义者从新的立场出发来进一步打破现有的局面。

在鲁乔和阿马里格里奥看来,尼采认为价值和它的认识论基础是没有关系的,它只与评价活动是否表达了积极或消极的意志有关,因此尼采既不像实证主义者那样寻求将事实置于价值之上的认识论特权,也不像反实证主义者那样将价值置于事实之上的认识论特权。他们认为,对于尼采来说,价值就是意志的表达,而事实就是通过价值来解释,是不同价值观念竞争的场所。并且,由于一些意志总是主动的、积极的,另一些意志总是被动的、消极的,从评价活动到作为评价活动结果的事实解释,都具有主动与被动、积极与消极之分,那些主动的、积极的评价和对事实的解释应当受到社会的肯定,而那些被动的、消极的评价和对事实的解释则应当受到社会的否定。在鲁乔和阿马里格里奥看来,尼采以意志为本体构造出来的价值论逻辑在以下三个方面有助于打破制度主义“相对主义—绝对主义的僵局”,并使得制度主义的价值理论往一种更加妥善的后现代主义方向上发展。首先,尼采的主张的确拒绝了艾尔斯的工具价值理论和图尔的社会价值理论,因为无论是通过工具和技术还是通过知识和民主来保护人的生命,都会被尼采斥责为一种虚无意志的体现,它具有奴隶精神的味道。其次,就制度主义中的绝对主义者经常指责相对主义者的一个方面而言——即评价过程的展开依赖于一个先验的判断差异的标准,缺乏这样的标准会使从各种价值立场出发的价值判断标准全部被视为完全平等的,这样那些有利于社会经济发展的标准和阻碍社会经济发展的标准之间(也就是“工具”和“仪式”之间)就再也没有理论上的区别——尼采在建立价值意义多元化的同时并不排斥建立起区分它们的方法。这意味着尼采没有把价值差异的不可还原性等同于相对主义,制度主义者可以运用艾尔斯的工具价值理论或图尔的社会价值理论来研究价值差异及各种价值可能会产生的结果,但需要注意的是这种运用意味着工具评价过程、工具价值理论和社会价值理论是只在制度主义这层特殊的语境中才成立的,它们不是普遍和客观的,不是从某个认识论角度出发得到的真理内容,而是社会性、党派性和政治性的。最后,上述两者都把制度主义的价值理论带回了具体情景的对话之内,在鲁乔和阿马里格里奥看来,一旦如此,制度主义者就不需要反复通过科学的手段来验证工具评价过程的客观性,也不需要求助于人本主义的思维模式来赋予工具评价的合法性地位,因为这些价值判断标准的提出本身就是制度主义者自身权力意志的体现,是一种积极的、可以受到肯定的努力。最终,鲁乔和阿马里格里奥这样总结道:

“制度主义的‘尼采化’使得……一个后现代主义的时刻成为可能,从而超越目前制度主义者在处理价值问题时所面临的僵局。如果我们先前的讨论被接受,那么制度主义经济学家不必像实证主义的经济学家和他们的人文主义批判者那样,把经济理论中的价值问题放在压倒性的首要位置。一旦制度主义经济学不再赋予价值以认识论特权,一旦这个问题被‘贬低’,那么价值问题对制度主义者来说就具有不同的意义。这意味着价值对制度主义经济学的意义仍然是在试图建立制度主义自身的道德特殊性中所产生的……”(Ruccio and Amariglio,2003:215)

总的来说,尽管上述的两个见解在具体阐释的内容上是有所区别的,但它们都可以被看作学者用符合后现代主义精神的方法来重新解释制度主义价值理论的哲学基础。无论是像沃勒和罗伯逊那样主张巩固和强化工具评价过程的认识论地位,还是像鲁乔和阿马里格里奥那样主张取消工具评价过程的认识论特权,殊途同归的是他们都主张用对话模式来概括和诠释制度主义的各种价值理论。当然,其中的不足之处也是相当明显的:由于他们的讨论都集中在认识论和方法论方面,究竟能否在减轻理论争端的同时有助于制度主义的价值理论向一个“可操作性”的理论迈进仍旧是一个有待于时间来检验的问题。事实上,一直以来盘踞在制度主义价值理论之上的幽灵从来不是其逻辑不够严密、哲学基础不够完善,而是制度主义者在这一方面的实践或者说应用性的研究实在太少了。特别讽刺的是,杜威的价值哲学曾强调要着眼于人类的现实困境,把实践当成哲学的根本意义,而不是着眼于抽象的哲学问题,但杜威在经济学中的当代继承者在这场理论纷争中似乎早已忘记了这句箴言。

不过,值得一提的是,有一位制度主义者倒是一个特殊的例外。菲利普·米洛夫斯基似乎早已厌烦了集中在方法论层次上的探讨(Mirowski,1991),要求制度主义者去思考:如果说制度主义正是在后现代主义名义所引起的文化变革的影响下有可能超越对正统经济学的批判,从而启动对新古典主义经济学(特别是其价值理论)的替代程序,而且这种替代超越了方法论层次的界限,实际上将会形成另一种经济学价值理论的形式化框架,那么这种框架究竟是什么样的呢?由于米洛夫斯基的制度主义思想和他的社会价值理论都具有非常强烈的个人化色彩,不详细地阐述其研究方法和研究结论是不可能理解其社会价值理论的,但受篇幅所限,本文对此不作涉及,如有机会我们将另行撰文阐述。

五、总结:后现代主义与制度主义的后现代性

制度主义的“相对主义之争”的确为经济学开创了一幅后现代主义的图景,但事件研究呈现历史事实的目的还是其次的,更重要的则在于推断这样的历史事实会发生的原因。换句话说,制度主义的“相对主义之争”究竟是制度主义者自发的还是他们受外部因素扰动的结果?回答这个问题的关键在于能否在制度主义经济思想传统和后现代主义思想间提取出某种共识,而考虑到“后现代主义”本身是一个极为复杂的术语,所以需要先明确“后现代主义”是什么意思、它又与经济学有什么关系。

众所周知,后现代主义谱系鱼龙混杂、内容五花八门,按照斯特龙伯格(2012)的说法,就连“后现代主义”这个术语本身也是后现代的。对于不同的学科来讲,它有着许多不同的含义,但与此同时,几乎每个学科都把它奉为了一种跨学科的整合原则,如后现代主义的建筑、文学和艺术,后现代主义的哲学,后现代主义的经济学、社会学、政治学和人类学。我们知道,后现代主义思想最聚集的地方其实是马克思主义,因为那些经常被称为“后马克思主义”的学者独立地创造出了一系列后现代主义情景,这些情景通常被他们用来概括“晚期资本主义”的文化特征和社会特征,并捍卫生活在20世纪中叶以后的卡尔·马克思。只不过,如果我们同样也只是把马克思和马克思主义的政治经济学看作组织起经济学这个庞然大物的其中一部分,那么经济学的后现代主义化还可以在像迈克洛斯基(2000)的经济修辞学那里找到一个发生的标志。在《经济学的花言巧语》(The Rhetoric of Economic)中,迈克洛斯基用这样一种方式表达了经济学家的后现代主义宣言:

“现代主义是远远超出了经济学家的技术哲学和其哲学误会之上的一个更为广阔的论域,经济学知识准备加以荫蔽的一个专业领域。现代主义是值得尝试的,但没有得出什么有用的东西。它出于无说服力的理由,把心理学(直到最近)禁锢在不涉及无意识的理论范围内,而把经济学家(直到最近)禁锢在不涉及心理的理论范围内。现在,也许到了该终止它的时候了。”(麦克洛斯基,2000:230)

随后,一批被斯特龙伯格(2012:608)称为“初生牛犊不怕虎”的经济学家,他们的明确具有后现代主义倾向的观点被汇总到由制度主义者塞缪尔斯编纂的文集《作为话语的经济学》(Economics as Discourse)当中。对于他们来说,经济学是对话,而且仅仅是对话。接着,这些“先锋性”、批判性、破坏性和解构性意味十足的看法进一步向下扩散到了更加年轻的经济学家群体当中,并在2000年,在同样也是后现代主义思想策源地的法国的“经济学改革国际运动”(post-autistic economics movement)中达到了高潮①。

但斯特龙伯格对后现代主义的看法未免有些言过其实,既然有如此多的学科都愿意在这样的名义下重塑自身,那么就意味着会有一种共性穿梭于每个学科之间,而恰恰是这种共性塑造了后现代主义思想的核心。事实上,在许多后现代主义学者看来,尽管后现代主义的确看起来像是一幅琐碎的图景、一些有时风马牛不相及的风格的综合,但无论如何,“后现代主义”这个术语的字面意思还是言简意赅地指明了这些图景和综合的总体特征:前缀“后”(post-)既有时序和逻辑上“之后”(after)的意思,也有结构上“相反”(contrary to)甚至“反对”(anti)的意思,所以无论“后现代”的含义究竟有多么复杂,它不外乎就是这样一种对比关系。后现代要从“现代性”(modernity)中继承下来某些东西成为它自然的延伸,然后再与之产生区别,而不论这种区别究竟指的是向前现代的回归,还是现代性本身所发展出来的一种巅峰状态(Carroll,1997)。总而言之,不论后现代主义思想是否应当被解释成一种情感的表达、一种体现思想立场的姿态、一种精神上的指引、一种成熟的或不成熟的理论纲领——无论它是其中的哪一种,它总是会将其关注者带入与现代主义所产生的对比关系中;与后者进行比较,是所有后现代主义思想的逻辑起点②。

这样一来,关于什么是后现代主义的问题就自然地被拆解成“什么是现代性”,以及“后现代如何超出了现代性”这两个问题。然而,即便其含义被分解了,这样的分解也丝毫不会减轻人们在理解它上的负担。在理解和使用“现代性”这个术语的时候,我们同样会受到自己基本立场的支配,因此关于“现代性”,我们从来没有,也不会达成一个统一的约定,以及一个明确的定义(张汝伦,2016)——这或许同时在某种程度上解释了后现代主义思想谱系之所以如此混杂的根源。

那么,什么是现代性呢?它又与经济学有什么关系呢?尽管这些问题的答案足够另起一篇文章来予以回答,但在这里提供部分的答案还是可能的。在大多数后现代主义思想家看来,现代性精神和现代性社会的形成归功于一种“分离”(differentiation)过程或者说一种“脱域”(disembeding)过程的开展和实现,这样的过程与来自启蒙时代的马克斯·韦伯(Max Weber)所说的“世界的祛魅”紧密相连。它意味着随着理性的深化,知识被分化成各个独立的、专门性的领域——开始是政治与宗教的脱离,然后便是经济同政治和道德的脱离(格里芬,2011;吉登斯,2000;哈维,2013)。在这些人看来,正是经济同政治和道德的脱离形成了现代性精神和现代性社会的核心——作为政治哲学的自由主义和作为经济哲学的资本主义的出现;而从古典到新古典的正统经济学自然就是这种过程的主要推手,对此,大卫·格里芬(David Griffin)解释道:

“经济生活同时摆脱政治和道德的约束这种现象是亘古未有的,那么,这种双重解放是如何成为可能的呢?……这种解放的合理性得到了意识形态的证明,这种意识形态就是经济学。为了证明经济摆脱政治的控制是正当的,经济——它是从全部社会现实中抽象出来的一部分——不得不被看作具有内在一致性的独立领域;市场的‘自我调节’规律——它可以被社会科学家察觉到——也被提了出来。为了证明经济摆脱道德的合理性,现代性必须做出这样的论证:尽管贪婪是市场的驱动力,而且从传统的道德观看,这种贪婪本是十恶不赦的罪过,但这些规律却有利于普遍的善的实现。……现代性确实提供了这样的论证:由于市场运作的过程似乎是受‘看不见的手’引导的,私人的罪恶带来的是公共利益。

正如罗伯特·海尔布伦纳所说,通过这种被卡尔·波兰尼称作实现普遍的利益的善行的‘新神学’,一揽子道德宽恕被置于市场之上。从亚当·斯密到今天的所有经济哲学家罗列出了资本主义的一系列灾难性后果,诸如取消了人的个性、摧毁了社区、培养了帝国主义、产生了贫富悬殊等。其中有些经济思想家还把资本主义对自然环境的破坏也列入了这些后果当中。但所有这些‘副作用’在当初的论证中都被证明是合理的……”(格里芬,2011:32-33)

从这样的表述中可以发现的一个事实是,后现代主义思想家所发现的那些现代性问题至少在某种程度上得益于那些盘踞在经济思想史中的非正统的经济学家对于正统经济思想所展开的批判。对此,文特(Wendt,1990)也曾更加直截了当地指出,“现代主义”其实指的就是新古典主义经济学,因为它本质上就是一成不变的、维多利亚时代旧有的正统理论;而那些新古典主义经济学的主要反对者,不论他们是否明确地表明过与新古典主义相决裂,都可以被笼统地归类在“后现代主义”的旗帜下。凭借着这样的说法,我们似乎可以简单地断言,作为非正统经济思想最重要的组成部分之一,制度主义显然能被看作有一个后现代主义的思想内核,制度主义思想的后现代性似乎是不言自明的。

然而,套用一种区分来诠释另一种区分,这样的做法未免过于武断。在笔者看来,制度主义在符合现代性精神方面的思想内容几乎和它在符合后现代性精神方面的内容是一样多的。比如,难道被凡勃伦和艾尔斯所揭示的那种“仪式体系”对人们社会经济生活的控制不是旨在祛除一种资本主义信条下的新的“宗教迷信”吗?从这样的角度对制度主义经济思想传统加以理解,那么它仍旧是韦伯所说的“世界的祛魅”过程中的一部分。除此之外,制度主义者也不会赞成某些后现代主义者的“返魅”主张,这种主张在以下的主题中得到了呈现:

“后现代社会思想家的……主要论题是:如果要有一个健全的和可以维系的社会,则公共生活必须反映宗教价值……公共政策必须反映道德价值,道德观最终要扎根于宗教……”(格里芬,2011:45)

因此,一个更加恰当、也许是更为准确的看法,是把制度主义看作“准—后现代主义”(quasi-postmodernism)。这样的提法既强调了制度主义的后现代主义性质,也暗示了在这样一种经济学的思想体系中至少有一部分(实际上是很大一部分)仍旧与现代性精神产生了强烈的共鸣。既然两者兼而有之,那么我们在这里讨论制度主义与后现代主义的思想关系时所需要回答的就只剩下一个问题,即制度主义究竟是如何做到同时与两个看起来相互对立的思想体系产生联系的?制度主义的这层身份象征预示着制度主义思想的内在矛盾吗?

回答这个问题的关键之处是需要认识到后现代主义不光是对现代主义的拒绝和颠覆,后现代主义还可以是在某种意义上对现代主义的延续和继承。贾尔斯曾列举了界定现代主义和后现代主义关系的四种不同的主要方式——①后现代主义由于热衷于审美的流行主义,因而显然和“极盛的现代主义”断裂了,拒绝了“极盛的现代主义”;②后现代主义乃是现代主义的终结;③后现代主义是从某些现代主义运动的更激进的派别中发展而来的,但它又不同于现代主义;④后现代主义强化了一些现代主义的倾向,并仍在现代主义的轨道之内运行——容易发现,在这四种看法中,前两种突出的是后现代主义与现代主义的断裂,而后两种则强调的是后现代主义与现代主义间所存在的复杂的联系,这种联系意味着后现代主义不是现代主义的反面,而是现代主义的延伸。国内学者陈亚军(1999)曾概括了这种延伸关系得以形成的历史逻辑:由于自启蒙时代以来,科学和理性驱动了西方社会的进步,这使得科学主义被奉上了神坛,结果是人文精神被科学主义的光芒所笼罩,躲在了阴影之中;而一个多元化的世界、一个长期以来被科学主义的教条所禁锢的那些人类非理性因素的重要性之所以会被后现代主义者重新发现和加以强调,恰恰是因为他们寄希望于对过犹不及的科学主义做出一种矫正,只不过他们有时在表述这种矫正的意图的时候走过了头,然而它本质上仍旧是一种矫正——类似于鲁迅所说的,如果主张要开一扇天窗,那么提出的必须是干脆拆掉整个屋顶;所以,后现代主义的哲学家的真实立场并非要与整个现代性产生直接的冲突,事实上他们自己的出发点也是现代性的,主张极端的后现代主义只是他们达成自己真实目的的一个手段而已。一旦从这样的角度来理解现代主义和后现代主义的关系,那么我们很快就能发现一种非极端化的后现代主义显然是能够与一种温和的、谦逊的现代主义握手言和的,在美国经济学史的多元化时代中,古典主义者、新古典主义者和制度主义者有时共享了某些经济问题的观点,就是这种后现代主义和现代主义在精神上达成一致的典型例证。因此,如果说制度主义的后现代性是一个不争的事实,那么它其实也就等同于落位在“现代主义—后现代主义”光谱上的“现代主义的初级阶段”。经常被誉为“后现代哲学之父”的让·弗朗索瓦·利奥塔(Jean-Francois Lyotard)曾言简意赅地阐明了这两者之间的关系,他说:“……只有先成为后现代的……才能成为现代的……照此理解,后现代主义并不是行将就木的现代主义,而是处于初期状态的现代主义,这种状态是持之以恒的。”

在澄清了一个更加合理的观察后现代主义和制度主义思想关系的视角以后,让我们紧接着把目光转向制度主义和后现代主义相结合的某些具体方面。Peukert(2001)、Wasser(1994)等曾指出,凡勃伦的知识形象要更接近于一名后现代主义的思想家,这或许也就解释了凡勃伦—艾尔斯传统的制度主义想要构建起一个稳定的范式只会导致失败的原因;而 Brown(1991)则坚决地认为,“制度主义经济学在本质上是后现代的……在‘后现代主义’这个词语流行以前,凡勃伦和杜威都是后现代主义的原型”;更甚者,在米洛夫斯基(2011)看来,制度主义经济思想史俨然直接等同于一部经济学中的解释学(作为后现代主义思想谱系中重要的组成部分)的发生史,因此在制度主义经济学理论中那些具有现代性含义的部分,如对科学和技术的偏爱显然就是制度主义的“阿喀琉斯之踵”。

在笔者看来,制度主义和后现代主义思想的结合可以主要从三个互相关联的方面观察到:第一,两者都信奉方法论上的整体论,通过有机主义(organism)的方式,两者都拒斥了笛卡儿式的二元论;第二,既然它们都意识到了现实世界和理想世界、事实世界和价值世界是不可分割的,那么紧接着制度主义和后现代主义分享的立场便是通过召回道德问题和一般价值问题来使得脱离了政治和道德领域的经济重新与它们黏合在一起,这可以看成一种逆向分离过程的展开;第三,也是两者之间最为核心的共同之处是,它们都主张在认识论(知识论)上从基础主义(foundationalism)向反基础主义(anti-foundationalism)(如作为一种反基础主义典型的解释学)转换。由于前两者在诸多制度主义者对制度主义经济学特征的判断中,以及前文在回顾制度主义价值理论的起源时已经得到了反复重申,因此这里不再赘言;在这里我们仅简要回顾一下制度主义的反基础主义性质,以及较为粗略地解释一下这种性质为何会在制度主义的思想体系中打上永恒的烙印。

陈嘉明曾这样解释从认识论角度理解的从现代主义到后现代主义的转换:

“这种转变的一个突出方面,正是表现在知识观的变化上。认识不再被看作追求把握某个绝对真理,知识的属性也相应地不再被看作客观性、普遍性、必然性和确定性。相反,认识被看作在进行某种解释活动,它要把握的是对象的意义。而意义并非某种单一的、可一次性地解释完毕的东西;相反,它是一个处于不断解释的过程中,可以通过在不同语境下形成的不同理解来不断生成的东西。”(陈嘉明,2006:326)

在一批持有这样观点的后现代主义者中,理查德·罗蒂是相当具有代表性的一位。事实上,反基础主义这个术语最早就来自罗蒂(2017),被他用以描述一种与自古希腊时代就存有的哲学共设相决裂的实用主义哲学精神。后者(基础主义)坚信,一定存在着一个“阿基米德支点”,该支点提供了所有知识的独立于人的、客观中性的基础,这样的基础(尽管关于基础究竟是什么是众说纷纭的)能够作为判断知识真假和裁定知识可靠程度的标准依据。据此,哲学家便能够凭借着这个支点利用杠杆来“撬起”整个地球和宇宙,如果这个支点轰然崩塌,那么所有人都会陷入一种“笛卡儿式焦虑”中。然而,在罗蒂看来,这种哲学共设不过就是一场自欺欺人的美梦而已,因为它“一方面把人装扮成神的形象,仿佛有一面透明的镜子,一切了然于心,从而无须选择……另一方面也使人成了一部机器,一切早已准备就绪,只有被动接受,没有选择可言……这是一枚钱币的两面,实质上都是对人性的逃避”。罗蒂主张要把认识看作一种对话,一种在同一个社会不同的人群中展开的对话,既然认识是对话,那么认识的开展就不依赖于非人的、绝对客观的基础参照物。

罗蒂用解释学重塑的实用主义(新实用主义)对于当代的制度主义者来说是颇具影响的。例如,Bush(1999)就曾用罗蒂的观点来诠释制度主义经济学的方法论基础。然而在这种影响确切地出现以前,我们其实也能在制度主义经济学的经典文献中发现与罗蒂对镜式哲学的批判遥相呼应的出处。比如,在离我们较远的凡勃伦那里,我们能够看到,在解释为什么经济学还不能作为一门合格的演化科学时,凡勃伦既批判了自然法则的先入之见,以及附着在这种先入之见中的基督教思维,同时也批判了与这种先入之见相适应的只把人当成一个“受快乐和痛苦驱动的小球”的快乐主义心理学。凡勃伦显然是把这两者都看成了某种哲学理念在漫长的、同一个经济思想史的进程中所演变出来的两种相互联系的倾向和结果,他与罗蒂的区别仅仅在于罗蒂发明了“镜式哲学”这个术语,而凡勃伦却创造了那个被沿用至今的“新古典经济学”术语(Samuels,1990;Wasser,1994)。此外,即便在离我们较近的、作为本文涉及的那些制度主义者展开内部批判的主要对象图尔那里,我们同样也能依稀地发现一个反基础主义的认识论立场。严格来说,图尔社会价值理论的理论目的就在于提供一种可以让人自由抉择的社会经济制度的前进策略,抛开这样的策略究竟能否实现的问题不谈,自由抉择的意思,其实就暗含了一种从“自在”的经济决策到“自为”的经济决策的转换。因此,尽管从其自我的叙述上来看,图尔主要接受的还是杜威工具主义式的古典实用主义哲学基础,但这种从“自在”到“自为”的转换,其实与罗蒂的主张相差无几(Brown,1991)。

制度主义和后现代主义在认识论层次上产生的这种高度一致的关系当然不是一种特例或者偶然的产物,其背后深层次的原因,与作为制度主义经济学哲学基础的实用主义哲学本身就有着强烈的后现代主义归属有关。大卫·哈维(David Harvey)曾把握住了实用主义哲学的后现代主义归属这种现象的精髓:

“……如后现代主义者坚持认为的,如果我们无法企及对于世界的统一表达,或者无法把它描绘为一个充满联系与区别的整体而不是不断游移的片段,那么我们怎么可能企及与世界有关的连贯一致的行动?后现代主义的简单答案是:既然清楚的表达和行动不是压迫性的就是幻觉般的(因而注定是自我消解和自我废弃的),我们就不应试图卷入某种全球规划。实用主义(杜威的那种)于是就成了唯一可能的行动哲学。”(哈维,2013:73)

于是,那些被制度主义者广泛吸收了的古典实用主义思想(一般指皮尔斯、詹姆斯和杜威的实用主义),因其本身就具有明显的反基础主义的和后现代主义的取向,这种取向又在诸如罗蒂或威拉德·奥曼·奎因(Willard van Orman Quine)那里得到了进一步强化,这使得制度主义和后现代主义间存在一种认识论和知识论上的基础动力,而正是这种动力持续地促使两者趋于同步。

注释:

①关于经济学改革国际运动和后现代主义思潮之间的关系有必要进一步说明。事实上,除了有一名中国学者(李永刚,2005)把经济学改革国际运动视为后现代主义思潮在经济学中得以呈现的一部分以外,从未有过任何直接的证据表明经济学改革国际运动是在后现代主义思潮的支配下形成的。我们在这里之所以会采用这样的说法,仅仅是因为这两者之间的确展现了足够充分的相似性。例如,2001年6月在密苏里大学堪萨斯分校召开的AFEE夏季学院会议上,来自22个国家的75名研究者联名发表了一封致所有大学经济学系的国际公开信,史称“堪萨斯城建议”。该建议指出,经济学分析的领域必须要扩展到把以下的论域包括在内:①更广泛的人类行为的定义;②注重文化;③富于历史感的思考;④新型的知识理论;⑤经验性的基础;⑥研究方法的扩展;⑦跨学科的对话。这些主张不仅很容易令人联想起后现代主义的批判性和多元主义的诉求,而且经济学改革国际运动的实质是通过解构正统的、主流的经济学的权威来重建经济学的教学工作,这也与后现代主义精神相接近。关于经济学改革国际运动的完整历史资料,参见富布鲁克(2004)及贾根良和徐尚(2009)。

②各种后现代主义类型的介绍,参见陈嘉明(2006:117-129)。

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