谢选骏:孔子的现代性:文明的源泉变成文明的陷阱

选择字号:   本文共阅读 1939 次 更新时间:2008-11-06 20:58:50

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谢选骏  

  

  先秦儒学是围绕孔子的言行建立起来的,后来孔家的谱系及其隐含的祖先崇拜,也就获得了儒教意义。但总的说来,在孔子本人的现世精神的影响下,不论儒学还是儒教,都极大地淡化了祖先崇拜的神秘性质和宗教意蕴,而成为“慎终追远”的道具。

  而在号称“世界上现存最久远的家谱”的孔氏家谱中,更多微缩了中国文明的密码,而不是另一个世界的奥秘。孔子及其儒家学说,不仅成为中国在帝国时代里顶礼膜拜的大宗师及其正统思想,而且也造就了中国两千五百年来“世袭罔替”的唯一世家。这就是下面要谈到的衍圣公。

  孔子〔前551─前479年,名丘,字仲尼,山东曲阜人〕春秋时期的鲁国人,他设立私学的创举,打破了“学在官府”的垄断,其意义相当于意大利文艺复兴,其思想影响了中国文明此后的发展。春秋战国时代,四处分裂、漫无秩序,背信弃义、残酷嗜血。无独有偶,当今的全球化时代与其相似乃尔!主权国家横征暴敛,全球范围的恶性角逐导致物种灭绝。惟有礼制降临、统和世界,方能为全球带来和平。讲信修睦的秩序,可以帮助人类精神的重生。

  《礼记·中庸》说:“非天子不议礼,不制度,不考文。”可见议礼、制度、考文是天子所带来的。从“非天子不议礼,不制度,不考文”的下文“今天下,车同轨,书同文,行同伦”一节看,这显然不是春秋战国的理想,而是秦汉一统的现实。再往下看,则是孔子思想的延伸:“虽有其位,苟无其德,不敢作礼乐焉。虽有其德,苟无其位,亦不敢作礼乐焉。子曰,‘吾说夏礼,杞不足徵也。吾学殷礼,有宋存焉。吾学周礼,今用之。吾从周。’”由此可见,《中庸》乃是现实与理想的高度结合。《中庸》是一个范例,说明新的时、位、所,需要新的议礼、制度、考文,来满足自己时代、位置、场合的需求。

  在中国历史上的王国时代,在那社会大改组的危急时刻,孔子格言“四海之内皆兄弟也”,正是立于上述的“政治基础”。“四海之内皆兄弟”,即互相连接、无法分离的文明人,除了互有兄弟情感之外,已别无选择。这是与佛教、基督教所宣传的泛爱哲学相似但并不等同的另一种声音,一种政治整合的声音。

  《左传》鲁昭公十七年〔前525年〕记载年仅十六岁的孔子向郯子学习的故事。这年东方小国郯国〔今山东郯城西南〕的国君郯子来晋见鲁昭公。宴会上鲁国大夫昭子问起少昊时代职官的情况,郯子是少昊后裔,所以详细进行了解答。孔子听到这件事,赶去求见郯子,请教了许多问题,获知许多闻所未闻的古史。事后孔子感叹说:“吾闻之,天子失官,学在四夷,犹信。”用“天子失官,学在四夷”的观点检讨七百年来日本的成功之处与中国的失败之处,并作一比较是有趣的:中国由于未能有效发扬中国文明的精魂──天子崇拜,被蒙古征服后一蹶不振、日趋没落了。而日本虽是“岛夷”却因此较少“历史因素”的沉淀与腐败,故能以其“独特的天皇制”吸纳并发展中国文明,青出于蓝而胜于蓝。从这里我们是否能反窥中国自己的世界命运呢?

  中国现在是被强行纳入了欧洲文明的世界体系:但它也是这个体系中濡染欧洲精神最少、被麻醉得较浅的一员,甚至连目前反西方最为激烈的伊斯兰教世界,其文明的起源和发展也和欧洲文明具有密切的亲缘关系:

  1,早期的阿拉伯多神异教与亚伯拉罕以前的犹太人崇拜的月神为主的多神异教,同出闪族宗教之源;2,伊斯兰教具有旧约宗教和新约信仰的前提背景;3,哈里发帝国广泛吸取了希腊罗马的文明;4,一千四百年来伊斯兰教世界从未与欧洲文明停止过正面接触。

  因为以上四点而相对说来,中国文明与欧洲文明的关系,要比伊斯兰教文明与欧洲文明更为疏远、更为异质。在“文明互补”的意义上,中国文明可能收揽欧洲文明的潜能,较为雄厚。伊斯兰教与西方世界的敌对,更多是一种“兄弟阋墙”的内斗,是邻居之间的互残,是高加索人内部的优胜劣败,而很难具有创造性意义。

  中国则由于其与欧洲文明的更大异质性而不同于伊斯兰教的文明:等到中国终于埋葬了封闭心态而无畏地面对外部世界,全球文明的均衡发育就会开始,那时的文明主流将不再是欧洲,甚至不是半欧化的伊斯兰教,而是全然的非欧力量、但却与欧洲文明平行发展的中国文明──全球文明的均衡发育,将表现为“东西合璧”……

  我们受到的强力示意就是:新势力比老势力更善于发展老文明,并使之绵延不绝。如巴比伦人发展了苏美尔文明,雅利安人发展了达罗毗荼文明,希腊人发展了前希腊土著文明,罗马人发展了希腊文明,日耳曼人〔广泛殖民德国、奥地利、北欧、英国、俄罗斯以及法国和意大利北部〕发展了希腊罗马文明使成现代欧洲文明,以及日本、韩国、越南发展了中国文明,东南亚发展了印度文明,即使美洲印第安文明内部也是此起彼伏、交互兴替的。

  一个原来并不具备那种文明素质的民族,反而比原来创造了那种文明类型的民族,更能有效地把那种文明推进到一个新的形态与新的历史激流中──随着时间的进程,这种接力赛式的推进将是自发的,而不仅仅是外来影响的,于是,一个更能完成这种推进运动的民族,就起而掌握那些创造了该文明的民族的命运了。

  阿诺德·汤因比〔Arnold Joseph Toynbee,1889─1975年〕在其晚年著作《人类与大地母亲》〔Mankind and Mother Earth:A Narrative History of the World,三十八章〕中指出,孔子宣称〔也可能确实相信〕他正在恢复中国传统制度的本质;但是,当他将“高贵”解释为一种道德品质,而不是世袭特权的时候,他实际上是发动了一场道德上的革命。和其他民族的预言家一样,孔子也摆脱了传统宗教的社会结构,并与自然现象背后的“终极精神实在”建立了直接的个人联系。

  耶稣纪元前500年前后的人们需要有某种宗教来帮助自己的心灵对付一个混乱的年代。这些处于精神饥渴状态的地区是两个彼此远离的地区,即希腊世界和中原世界。在有些地区,当地宗教显然无法满足人们的这种普遍要求。外来宗教的传播、改变及其与当地现存宗教的融合就显得至为重要。如此混乱时代的积极后果,就是有史以来第一次不仅把旧大陆诸文明中心的核心地区,也把彼此远离的各地相互结合起来。

  先秦文明的史官制度,对君主权力是一种制约。而且诚如《孟子·滕文公下》所说,“孔子成《春秋》而乱臣贼子惧”,史书对权臣也有制约作用;而司马迁《史记·太史公自序》则进一步引董仲舒的话说,《春秋》还是“贬天子”的著作,说明史官文明的记录在先秦文明的总体框架下,对于整个政府权力都有制约作用。史官文明还有一个规定,国君不能看史官所记的国君实录。这也是为保证史官能秉笔直书国君功过善恶的一个制度。

  《贞观政要·文史第二十八》记载,贞观十三年〔639年〕褚遂良为谏议大夫,兼记起居注。曾经杀害兄弟、囚禁父亲的唐太宗问他起居注里记些什么,并提出想看褚遂良所记的内容。褚遂良勇敢回答说,现在的起居,就是古代的左右史,“以记人君言行,善恶必书,庶几人主不为非法,不闻帝王躬自观史。”褚遂良坚持原则,不让皇帝观看史官所记的内容。但显然,这已是秦汉以后的例外了,而且是作为唐太宗特别能够容忍臣子意见的事迹,而特别提出来予以表扬的。

  唐太宗虽然杀害兄弟、囚禁父亲,还号称明君,为什么呢?举一个例子就知道了。在毛泽东手下工作的“中央办公厅”主任杨尚昆,就是因为记录毛泽东的起居注而被毛泽东诬陷为特务,说是秘密搜集毛泽东的黑材料,最后被投入监狱,差一点死掉。

  文天祥在《正气歌》里,将“在齐太史简,在晋董狐笔”列为天地正气的表现。他是在第二期中国文明即将进入大一统黑暗时代〔元明清〕的前夕,缅怀第一期中国文明〔先秦文明〕大一统黑暗时代〔秦两汉〕前夕的余辉:“风檐展书读,古道照颜色。”

  如果把《周易》、《尚书》、《礼记》三经和《论语》、《孟子》、《荀子》三书,综合起来,深入研讨,就可以造就很有涵盖力量的“整合世界的政治学说”。

  孔〔孔丘,前551─479年〕孟〔孟轲,前372─前289年〕荀〔荀况,前313─238年〕的学说尽管颇有差异,但同样含有用伦理教化来改良社会政治的企图。好政治是根本的目标,秩序伦常则为实现好政治的方法,而教化又只是达到秩序伦常的方法。为了教化,三位圣人时代不同,提出的方法虽有差异,其本与目的则归于一。若将三人学说按现代需要,综合观察,可以造成一种建立全球政府的战略。正如使得中国文明获得“道统”的理解方式一言以蔽之曰依然是“孔子之道”。

  从中庸的角度讲,我们爱自由也爱秩序……爱自由是出于对旧秩序专横残暴的愤慨。爱秩序则是对社会解体引发的无政府状态的憎恶。礼制新文明爱自由也爱秩序,这文明不仅涵盖文学及艺术,而且涵盖生活方式。荀子说:“乱世之徵:其服组,其容妇,其俗淫,其志利,其行杂,其声乐险,其文章匿而采,其养生无度,其送死瘠墨,贱礼义而贵勇力,贫则为盗,富则为贼,治世反是也。”〔《乐论》〕这说明了礼制兴起前社会趋于解体的背景。

  在《修身》中荀子提出社会重建的方式:“治气养心之术,莫径由礼”〔“治气养心之术:血气刚强,则柔之以调和;知虑渐深,则一之以易良;勇胆猛戾,则辅之以道顺;齐给便利,则节之以动止;狭隘褊小,则廓之以广大;卑湿重迟贪利,则抗之以高志;庸众驽散,则劫之以师友;怠慢僄弃,则照之以祸灾;愚款端悫,则合之以礼乐,通之以思索。凡治气养心之术,莫径由礼,莫要得师,莫神一好。夫是之谓治气养心之术也。”〕

  这无形中扩大了礼的外延,给礼以新的定义。此处之礼,一不是指秩序,二不是指限制,三不是指史官文化,而是含有“中和、适当”之意,是“限制”的引申。因为综合这一段落来看,治气、养心之术的要诀即在于“中和”与“适当”,即在条件限制下通过修身的方式达到更高的和谐。而这和谐又须经由礼,吾以是知,礼制绝非陈朽势力的“吃人”代名词;如马列主义的小子们群起而攻之的,并非“礼的实相”,而是“非礼的实相”。

  孔子是中国文明的启迪者,他“述而不作”,因为孔子之道并非孔子的创造发明。孔子作为圣人的意义,是“集大成者”,他充分体现了中国的传统,从而启发后学,成为桥梁。从精神意义说,何必孔子的话才堪称真理?读《礼记·礼运》有感曰,孔子的价值在于他体现了中国文明之道,述而不作的传统比独创的真理更深地把握了生命对环境的适应。中国的政治传统不是出于孔子,但能者居之。我们不是考据学者,不是孔庙里的叩头者,作为精神的阐扬者,完全可以从《礼记》这部纯驳不齐的集子里体味中国文明的绵长生命。

  在《礼记》中,孔子对“仁”的解释也是因势利导、因地制宜的,这充分体现了“仁”的“生命性质”。牟宗三〔1909─1995年〕认为,儒家统续在宋以前是“周孔”并称,宋以后是“孔孟”并称;“周孔并称,孔子只是尧、舜、禹、汤、文、武、周公之骥尾,对后来言,只是传经之媒介”,“孔孟并称,则是以孔子为教主,孔子之所以为孔子始正式被认识”。这种观点误导了不少后学,造成谬解流行,认为若把周孔之道称为“礼教”,就可把孔孟之道称为“仁教”;这种错误分野还造成对礼教的大兴挞伐,认为那是落后的、轴心时代启蒙之前的古代宗教。

  可见牟宗三虽然号称“新儒家”,其实并未从“五四”阴影下解放出来。而在我们看来,把西周的礼教说成是比孔孟的仁政更为落后的范畴,是由于牟宗三未能理解以下基本事实:西周的礼教是处理文明中心对半开化方国关系的方式,而孔孟的仁政则是处理方国内部事务和中原各国事务的方式──因此,在我们看来,礼教和仁教是一脉相承的。

  可怜二十世纪的中国人既缺乏礼教又缺乏仁教。在讨论自身问题时,大都无意忽略或是故意不提一个“人类学问题”:那就是由于既缺乏礼教又缺乏仁教造成的现代华人的特别性格。一个“你给他开门他〔她〕连道谢都不会,而是昂然走过仿佛你是他〔她〕的仆人”的族群,一个“你对他〔她〕恶毒他〔她〕就惧怕而让步”的族群,一个“专门能让自己居住的社区成为庞大垃圾筒”的族群,其最生动的例子就是西方社会里的现代华人聚居区。这里的政治制度是全球最为“宪政民主”的,但结果如何呢?结果是使唐人街在所在国成了“城市污点”。

  所以我们说,讨论中国的社会问题,不从研究“人类学”入手,而仅从“政治制度”入手,根本是“顾左右而言它”。尽管香港、澳门、台湾,因为经历过不同程度的低人一等的殖民统治〔不同于“入主中国”〕,所以看起来比较容易上轨道,但其实还是表面现象。(点击此处阅读下一页)

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