叶秀山:人及其世界——“人诗意地存在着”

选择字号:   本文共阅读 3255 次 更新时间:2008-08-28 09:56

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叶秀山 (进入专栏)  

哲学的基本问题,在于思维与存在的关系,主体与客体的关系。我们这里,把这个问题叫做人及其世界的关系。“人”和“世界”可以有许多的关系,大体说来,无非物质的关系和精神的关系两种,西方哲学的传统,是要在这两种关系中作出一种判断,决定何者为第一性的,何者为第二性、派生的,按照对这个问题的不同回答,分为唯物主义和唯心主义两大阵营。对哲学这个基本问题的明确的概括,是18—19世纪德国古典哲学的贡献。这种概括,的确揭示了“哲学”作为一种特殊的科学思想方式所不可回避的问题,概括了西方哲学作为一门科学的历史发展的实际情况。

当然,哲学所提出的这一问题,其历史内容是很复杂的。“物质”和“精神”之间有许多复杂的转化关系,只有在科学性、概念性的分析中,它们才可能是“纯粹的”。这就是说,这种关系,是在把“哲学”作为一门“科学”的意义下,才是“纯粹的”,“物质”与“精神”的对立才有严格的科学意义,所以,恩格斯说,这种对立,只有在回答谁是第一性这样一个哲学基本问题时,才有意义。

主体客体、思维存在、精神物质这种分立本是科学性思想方式的一个结果,因而对建立一门科学—哲学来说,是重要的、基本的;然而活生生的人,并不是严格意义上的“科学家”,不是无时无刻都在作科学研究,因此,这种分立式的态度,就不能完全涵盖生活中人的更一般的、日常的特点,因而从这种分立的立场来考虑第一性问题,对“哲学”作为一门科学言,是基本的,但对活生生的人来说,对具体生活中的具体问题来说,又不是可以随便套用的。我们知道,“人”在作为一个“科学家”,作为一个“概念、判断、推理”的应用者提出“哲学”问题之前,已经生活着、工作着、思想着、娱乐着,如何理解这种生活的关系,对活生生的人来说,才是真正基本的。马克思、恩格斯曾经说过,人在研究哲学……*之前,要吃,要喝,要有衣食住行的实际活动,这是千真万确的。我们还可以引伸一步,人在研究哲学等等之前,不但要吃、要喝,而且这种吃、喝已不同于动物,已是有知、有识的活动,于是,现在成问题的是:在研究哲学*……之前,人如何“思”,如何“想”?如何理解“没有哲学”的“思”?“没有哲学”是指“没有抽象概念系统”或“不想建立一个抽象概念系统”、“不是做学问”,不是“做学问”而“想”“问题”,这正是日常人人都会、都能、都有资格而总是在做的事,因而是最基本的事。从这个意义我们也可以进一步说,“不是哲学家”的“思”比“哲学家”的“思”更基本,“不是艺术家”的“诗”比“艺术家”的“诗”更基本。“哲学史”已经教导我们许多“哲学家”的“学说”、“艺术史”已经教导我们许多“艺术家”的“作品”,西方的“哲学史”只是“哲学家的思想史”,西方的“艺术史”,只是“艺术家的艺术史”,而我们这里所要理解的是那个更为基本的“诗”和“思”,是真正的“思”之“史”、“史”之“思”,也是真正的“诗”之“史”、“史”之“诗”。

一、如何理解我们生活的世界

“世界是物质的”,这是一条最为基本的真理,但它需要进一步的阐述和展开。

“世界是物质的”基于精神与物质的分立,没有这种在思想态度上的分立,这个论断就难理解。“世界是物质的”意味着“世界不是精神的”,这就是哲学的基本问题,即第一性、第二性的问题。“世界是物质的”并不意味着“人是精神的”,因而是一元论,不是二元论。然而,“世界是物质的”、“人也是物质的”,并不意味着“人”与“世界”混沌一片。不仅“人”与“世界”是有区别的,“人”面对的“世界”本身也是有区别的;我们所谓的“世界”,是“人的世界”,不是“动物的世界。”“世界”对“人”和“动物”来说,都是“物质”的,这一点是不能含糊的;但它们之间的关系却是有不同的。

不错,人和动物一样,首先要吃要喝,要和世界作一种物质性、感觉性的交换,这是毫无疑问的;但动物吃它们喜欢或能够吃的,而人却吃“瓜”、“果”、“梨”、“桃”、“黍”、“稷”、“谷”、“麦”……动物喝“流体”,人却喝“水”、“酒”、“浆”、“汁”……当然,人不是吃“水果”的概念,也不能喝“水”的概念,叫什么“名字”不是最基本的,但吃喝的却是那些“东西”,却也并不含糊。所以尽管那些水果的名字各国、各处叫法可以很不相同,但对它们的“认同”却一般并无异议。

“物质的世界”为我们人的包括吃喝在内的生活提供了一个实在的基础,天地供养着我们,天地、世界对我们是可吃、可喝、可以利用的,有山、有水、有瓜、果、梨、桃……,我们“有”一个世界。有天有地,也就有了我们,这样,我们与世界的最初表现出来的关系,是“有”的关系,是“存在”的关系。世界“在”那儿,它可以为我(们)所“用”,因而“世界”又是“我(们)的世界”,于是,“世界”是“自为的”,又是“为我(们)的”。“有”、“存在”都既是“自在”、“自为”的,又是“为我(们)”的。

只有“人”“有”一个“世界”,动物混同于世界之中,所以“有”是人与“世界”的一个最为基础性的关系,“有”与“无”是我们生活世界里的最基本的、基础性的区别,最本源性的、原始的“度”,我们生活的世界不是一片混沌,而是有“度”的,有区别的,这个“度”并不是人为了掌握世界任意制造的,不是主体性的尺度,而同时也是客体性的尺度,是存在性的尺度。“人为万物的尺度”,而“万物同时也为人的尺度”。“有”必有其反面“无”。“有”并不是我“想”“有”就“有”,而是世界使我能“有”,因此“度”本是世界向我们提供的,就像世界向我们提供五谷杂粮一样,“世界”、“物质的世界”、不仅是“我(们)”的“物质的”基础,同时也是“我(们)”的“精神的”基础。原始的“度”,就是这种最为基本的“物质”与“精神”的“同一性”。

从物质上言,世界为“万有”,本无“无”。“度”、“区别”将“无”带给了“世界”,原始的区别,为“有”、“无”的区别。于是“世界”为“万有”,而“人”似为,“无”、“赤条条来去无牵挂”,“本一无所有”,“生不带来,死不带去”,这是平常人体会得出来的基本道理,虽为贵胄,也不免为这种思想所萦绕。“人”使“世界”成为“有”,却使自己成为“无”。“无”并非物质上不存在,而“无”“有”,人本是一无所“有”,是人的工作、生活、活动,使自己“有”一个“世界”。所以,人的一切文化,都似乎是“从无到有”、“白手起家”;同时却又都是以“有”产生出来的,是天地提供的。

这样,我们看到,我们生活的世界,不仅仅是一个在理论上具有无限可能性的物质的世界,而且还是一个具体的、历史的现实世界。

“有”都是具体的,不可能是抽象的。我们不能真的“有”一个“无限”,因而我们的“世界”都是历史的、有限的,即有疆界的人间世界,不是想象中广阔无垠的“天国”。但“人”使自己“无”,因而人使世界成为“有”的过程,又是不可遏止的,不可批评为“贪欲”而加以阻挠的,这样,“世界”又是“开放”的,即“有”本身应是“无限”的,而“使之成为有”的努力则成为一种美德。

这个基本的“有”,并不是工具性的“占有”。工具性的“占有”只是各种关系中的一种关系,而基本的“有”则是一种基本的关系。我们说:“我有一个老师”和“我有一件大衣”这两个“有”其意义是很不相同的。基本的“有”,孕育了一切伦理、道德、审美、艺术、科学、技术以及各种物质占有方面的全部专业性关系。

这里当然涉及到“人”与“人”和“人”与“物”关系之不同,但主奴关系本是社会发展到一定阶段的产物,事实上“人”对“物”的主奴关系也是一定社会阶段、科技统治的意识形态。“人”与“物”本也不是主奴关系,“人”“改变”着“物”、“物”也“改变”着“人”,本是相互的、对等的、平等的。“世界”不是坚硬的、封闭的,但也不是“百依百顺”的,人可以改造世界,但必须按照一定的尺度来改造它,人心中的“度”,原是“世界”“教”给我们的,所谓“师法自然”、“师法造化”,都不是主体的任意性。所以这个“有”,就是“存在”、“人”与“世界”同在,“人”“改变”着“世界”,“世界”也“改变”着“人”,这就是我们所生活的世界,是我们无时无刻不生活在其中、与之“打交道”(交往)的“世界”,它既不是我的“主人”,也不是我的“奴隶”,而是我的“邻居”,这是海德格尔比喻式的语言,意在打破一种主奴关系。

海德格尔又说,“我在世界中”,这意思是说,“我不在世界之外”,不是冷眼旁观这个世界。当然,我们不妨在一定条件下采取冷眼旁观的态度,但我们的基本态度不是冷静的旁观者,而是“设身处地”的。“在世界中”来“看”这个“世界”,“世界”就不是静观的“对象”,而是“交往”的一个“环节”。

“世界”不是一个“对象”,这个看法在黑格尔那里已经有了。在黑格尔看来,“世界”作为一个“全”,作为一个“整体”,不是一般的“自然”,也不是一般的“社会”,而是“绝对”、“无限”,是一个“理念”,因而实际上“世界”展现了“精神”自身的特性,因为只有“精神”才是“绝对”、“无限”的。“绝对”为“无对”,为“超越”“对象”,是“精神”自己观照自己。“哲学”、“宗教”和“艺术”都是“精神”自己观照自己的一种方式。

然而,“世界”并非理性的“无限”、“理念”,而是实在的、现实的,虽是开放但却仍是具体、有跟的,它展现给人的不是“精神”性的“意义”、“价值”原则,但却也不是僵硬的“对象”,只提供人以“表象(Vorstellung, representation)。黑格尔对“表象性思想方式”的批判在这里仍不可忽视。“表象性思想方式”即“对象性思想方式”,把“世界”仅仅当作一个“对象”来看。“世界”之所以不能当作单纯的“对象”看,并不是因为“世界”为“无限”而不能“对象化”,从而“哲学”需要一种“非对象性”、“非表象性”的思想方式,而恰恰相反,那种“无限的”、“世界”、“绝对的”“世界”正是“科学性”、“对象性”思想所“想象”(“表象”)出来的,是知性理智所“想象”(“表象”)出来的,而真实的、有限的、具体的生活世界本就不是单纯的理智的“对象”。

不错,我们所面对着的世界,不是纯“知”的世界,而是广义的“价值”的世界,是“有意义”的世界。这个“意义”和“价值”又并不是“纯精神性”的,而是具体的、实际的。“意义”和“价值”并不是“人”外加于“世界”的,不是在“世界”之“上”或之“叶”,看出了一种非“世界”的、“精神”的(或叫“人的本质”的)“意义”被“对象化”了;“世界”的意义是“世界”本身所具有的,是“世界”本身向人显现出来的。“万物静观皆自得”,这里的“静观”不是概念的、对象性的,而是审美的、非对象性的,但“自得”乃“万物”自身秉承自身的“德”(得)性,而不是见到了“人性”,花之红与花之美确实不同,但不必非将“花之美”比附于“美女”,或想象为“美女”之“对象化”、“花之美”就在“花之红”“美”并非中,只是“花之红”只向“人”显现为“美”、“人”“赠”与“世界”的某种“属性”,相反,“美”却是“世界”“赠”与“人”的一种“孔物”,只是“红粉赠佳人”、“宝剑赠烈士”、“美”只“赠与”配欣赏它的“人”,马克思说,音乐对于非音乐的耳朵毫无意义,音乐只对“知音”展显其意义。所以,审美的世界,是一个基本的经验的世界,是有知的、有教养的经验世界,但却与主体是不可完全分立的。

“美”不是一个“对象”,不是“对象性的属性”,用自然科学、经验科学的方法“分析”,不出“美”的特性来,这一点,“花之美”和“花之红”是不问的。但“花是美的”之所以可以采取与“花是红的”同样的判断形式,大有让人人都同意的趋势,其根源并不在于这个判断形式本身,而在于“美之花”和“红之花”本可以是同一朵花。“美的世界”和“真的世界”本是同一个“世界”的不同的存在方式。

这样,诗之所以成为诗,并不是要把“红的花”说成“美的花”。“红杏墙外枝头闹”、“人面桃花相映红”不必改成,“美杏墙外枝头闹”、“人面桃花相映‘美’”,却是千古绝唱。事实上,诗人正是将杏儿、脸儿之“红”强调了出来,才是艺术;把“真”世界显示出来,就是美。

“真的世界”同样不是“科学的概念的世界”,不是“对象性的世界”,而是基本的经验世界,是生活的世界。“红”并不要求测定颜色之光谱,规定一个人为的“度”,来测定杏儿、脸儿是为“红”,或对“红”的概念,下一个“定义”,再来检验杏儿、脸儿是否“符合”这个“定义”。光谱仪将“红”的光谱测出来了,但真正的“红”,就隐去了,出现的只是“数”,即我们在生活中说“红”时的那种贵于“红”中的活的思想感情消失了,“红”与“火”、“艳”、“闹”、“血”……的关系没有了。前面那两句诗,正是揭示并保存了这种基本的关系,把“红”的活的意思表达、描写出来,在这个意义上,“真”与“美”的世界是完全相通的,“真的世界”、“现实的世界”、“基本的经验的世界”,自然地、天然地可以作为审美和艺术观。古代希腊雅典的万神庙,古代中国的阿房宫,之所以可以“赋”它,正因为它本身就可以作“艺术品”观,可惜希腊的万神庙只剩下断垣残壁,而中国的阿房宫竟片瓦无存,但真正的建筑艺术却正是把石、木、砖、瓦之质地和重量真正地显示出来,建筑师之机巧也在于因材施工,使多种自然的特性(包括人自身的需求)协调起来,呈现出“巧夺天工”之美。于是,真、善、美都在这个基本的经验世界之中,是一些基本的“度”。

从自然的角度来看,“世界”是“自在”的,是一个必然性的物质性世界;而从生活的角度来看,“自然的世界”是我们人类在实践的基础上作科学研究之后的“发现”,而我们经常面对的、我们生活于其中的,则是一个充满了“意义”的世界,这个世界对我们展现为“真”的,“善”的,也是“美”的。我们依它为生,相依为命,我们歌颂它,吟诵它。山山水水好像是特意安排的。“自然”当然是没咱,目的的,但在科学不发达的时代,之所以可能有“自然目的论”出现,除了社会的原因外,也还有认识论上的原因,即误把世界与人的关系看作了世界自身的属性,以为山山水水都是某一个“理智者”(上帝)为人安排的。“上帝”是“人”创造的,“目的”也只有“人”才有,但人却是按照自然本身的特性来规整自己的需求和白的,因而生活的世界就可能向人类展示为某种“合目的”的安排,在“自然的目的论”被“自然的规律论”所驳斥之后,“生活的目的论”则表现为“生活世界”的“意义”,因而“目的论”转化为“解释学”。“解释学”正是要“理解”那“世界”向人(也只向人)“显示”的“非自然属性”的“意义”,而“美”、“审美”,按伽达默的说法,则是这种“意义”的基本形式。

“意义”不同于“目的”,“目的”是人的需求的概念化,是具体的,也是概念的,“终极目的”则更是一个“理念”,一个非对象性的“概念”。“目的”是“善”,但是,“概念的善”,因为“目的论”把“目的”和“手段”截然分开,“目的”、“善”只能是概念的;“意义”则不是能概念的,而也是现象的,“目的”和“手段”是不可分的,因而同时是“真”,是“善”,是“美”。在生活的世界,“真”、“善”、“美”没有“定义”上的区别,除非我们做出“主体性”的强制性界定,我们不可能在实际生活中截然区分三者的绝对界限;“真”、“善”、“美”的区别不是“香蕉”、“苹果”、“大鸭梨”的区别。

“花之美”就在“花之红”中,但“美”不是花的“属性”,因而不是“概念”,“花”的“属性”还是“红”;“意义”就在事物“属性”之中,但不等于“属性”,不是“概念”,这就是说:“意义”不仅是“机械的”,也不仅是“逻辑的”,“意义”不仅是“必然的”,而且也是“自由的”。“生活的世界”、“基本经验的世界”、“意义的世界”是“自由的世界”;它不是“死的世界”,而是“活的世界”。

“自然世界”是“必然的”,“合规律的”,但这种“必然性”和“合规律性”又是通过具体的、无尽的“偶然性”表现出来的。“偶然性”是不可能完全“概念化”的,但人的科学的、经验的“知识”又必定以“概念”体系的形式存在,所以人的科学知识只能是具体的、经验的,不是万能的。“人”不是“全知”、“全能”的“神”。这样,人的一切成功的、正面的经验也都必定要通过那个“偶然性”的环节,因而表现为“自然”的一种“合作”、“配合”,于是“生活的世界”常展现为一种“恩惠”。无论科学、技术如何发达,人的每一个成功,一方面为自身之知识和努力,同时也无不显示为某种自然之“恩惠”,具有一种“天公作美”的意味,只是大多数日常的成功过于细小而不为人注意;在遇到重大事件成功时,则常有“庆祝”活动。人们可以想象,在“必然性的大箍”中的一切事都有其必然之结果,则又有何“庆祝”可言?而庆祝的活动往往孕育着“艺术”的活动,当然,在原始的阶段,包括了“宗教”的活动。

然而,我们不无遗憾地看到,我们生活的这个世界,不完全是一福祉的世界,同样也是一个灾祸的世界,“意义”不总是正面的,而且也有反面的。“自然”不总是“赐福”给人类,而且也“为害”人类。养育人类的天地,常常也会有毒蛇猛兽、瘟疫、地震……,真、善、美作为价值言,包含了它们的反面假、恶、丑。洪水猛兽当然是一种真实的力量,威胁着人类的生存,但无奈人总是相信那种现象是“不合理”的、“反常的”,而努力去躲避或改变它们。“祸”不是不可躲避的,不是“不可避免”的,“福”也不是“必定”“降临”的。“人世”不是“天堂”,也不是“地狱”。“天堂”是“假”的,“地狱”也是“假”的,唯一真实的世界是我们生活的世界,它的“意义”、“价值”是开放的,活的。这就是说,真、善、美和假(伪)、恶、丑是可以相互转化的,因而是可以互为“标志”的,在“福”里可以看出“祸”的契机,而“祸”却未尝不是“福”的前兆。疾病提示着健康之可贵,永远不生病的人体会不出来健康的好处,这样,艺术以美为自己的理想,但仍可以灾祸(丑)为直接的内容,从这个意义上说,“艺术”虽比“美”的范围要广泛得多,但其意谓是一致的。

灾祸的现象,仍然可以是“审美的”“对象”,并不是说这些现象本身已是“美的”,而它之所以可以成为艺术的内容,正因为它强烈地提示着一个应有的福祉的世界。

我们生活的世界充满了矛盾、斗争,甚至有时充满了邪恶、凶险,但我们对自己的生活毕竟是乐观的、热爱的,这个世界对我们毕竟是“有意义”的,而不是“无意义”的。我们不必采取一种目前欧洲某些哲人们所反感的“人类中心论”态度,同样可以肯定我们生活的世界是“有意义”的,因为世界虽只对“人”显现其特殊的意义,但这种“意义”又是“世界”本身所具有的,不是“人”加诸“世界”的。是“世界”本身“教”、“授”“我”以“意义”、“世界”使我成为“艺术家”和“欣赏者”。

二、“人”如何理解“自己”

在这里,我们已从一般所谓“审美的客体”转向了“审美的主体”,但我们看到,这里所采取的立场,也已不是那种主客分立的原则,而是回到现实的、生活的世界来理解“世界”与“人”的待点,以便进一步理解美和艺术的特点,这正是一种哲学—艺术、关于美的哲学的方法。

说来惭愧,人积数千年之经验,但对自己的理解至今还是很肤浅的,甚至连自己在世界上的地位都不大容易确定。有一个现象值得注意:在西方的思想、文化、哲学史上,“人”被明确理解为占“中心”地位的时间前后加起来也并不是很长的。

古代希腊早期的哲学是“自然哲学”,万物的始基是水、气、火这样一些东西,而不是人。智者学派提出“人为万物的尺度”,可谓一大转变,但直到苏格拉底将“认识你自己”引入哲学,“人”才以自身不同于“自然”的特点居于和已、的地位。这个思绪为柏拉图发扬光大,但到了亚里士多德又有了新的转向。亚里士多德的哲学为“存在论”(本体论),求万物后面的“本质性”的“存在”,连“灵魂”都成了一门具体的学问,但却没有“人学”,“人”似乎从中已、的地位被撤了下来。中世纪以“神”为至高无上,“人”只有在“上帝的宠物”意义下才有地位。这样,才有文艺复兴重新强调人的意义,也才有康德的哲学上的“哥白尼式的革命”。这个“革命”,就是要把“人”的“主体性”重新置于“中心”的地位,以人的主体性的先天形式,统摄客体性的材料,以便在“经验”、“知识”、“科学”上,“人”最终不为感觉材料所左右而居“中心”地位——“人(理性)为自然立法”;在“材料”上“人”固为被动,但在“法度”上“人”却完全自主。事实上,康德这种“人类主体中心论”到黑格尔已有所转变,在黑格尔的绝对体系中,“人”的中心地位已岌岌可危;不过黑格尔仍以“理性”为中心而舍“人”则无从谈“理性”,所以他虽被称作“客观唯心主义”,还没有被看成“反人道主义”或“非人道主义”。

在现代西方哲学中,“人”的地位也不见得更确定些。当代现象学的创始人胡塞尔力主建立“人文科学”,他的“生活的世界”是以“人”为中心,即以不同于传统的“我思”的“先验的自我”这类的“人”为中心,这是没有疑问的。但他的学生海德格尔已经被看作“非人道主义”或“反人道主义”,为此他写了文章申辩,但却明确反对任何“主义”,开始了“无中心”、“多中心”的风气。就海德格尔的思想言,他固执地坚持用“Dasein”,而不用“人”,不是没有原因的。他把“人”——实实在在的“人”,只看作“存在”显现自己的“环节”,因而在《艺术的起源》中强调一个第三者——“艺术”,其用意是清楚的;不是“艺术家”使“作品”成为“艺术作品”,也不是“艺术作品”使“人”成为“艺术家”,而是“艺术”使“作品”和“人”成为“艺术的”。海德格尔的思想受到存在主义(实存主义)者雅斯贝斯、萨特的发挥、改造和批评,实存主义以“实存”“超越”“Dasein”为“人”之本质,从而恢复了“人”的中心地位。尽管“生”、“死”都是“荒诞”的,但人“活着”的过程总还是在“创造”“意义”。这个思想,在一个阶段,具有很大的吸引力,即使替代它的结构主义,也并不否认“人”的这种核心地位。

然而当代法国的思潮却主要是“反人道”、“反文化”、“反中心”的。尼采说,“上帝死了”;法国的尼采福柯说,那个杀死“上帝”的“人”也死了。“人”不比“上帝”活得更长,一切“文化”,不能使“人”“不死”(不朽)。“上帝”死了,“人”就无“意义”;“人”死了,“世界”也就无“意义”。“人”在消失中,“意义”也在消失中,一切人类所建构起来的(意义)“结构”都在“解体”之中,这就是被称作当今法国的海德格尔的德里达的思想。

没有想到,人“想”了多少世代,而自身的“意义”反倒成了问题。一点也不错,就科学来说,“人”永远是一个“有问题的概念”,而不是一个“定义性概念”;人世间之所以老是存在着问题,不但是因为“人”老在提问题,而且还因为“人”本身就是一个最核心的问题。过去,康德认为“上帝”、“灵魂不灭”和“意志自由”是一些“问题性概念”,是一些“理念”,殊不知世上一切之事,作为“人事”观,都可以是一些“问题”,因为“人”本身是一个问题,所以康德在思考了“科学知识”、“宗教”、“伦理”之后,最后提出了一个问题:“什么是人”。“什么是人”并不是要给“人”下个“定义”,而是要人去“理解”“人”的“意义”,这个“意义”在概念知识上永远是问题,但却可以在生活的经验中体会出来,领悟出来。人的生活本身提供了人“认识自己”的这种权利,而不断地打破概念知识所给出的各种“定义”框框。“人”的“意义”在活生生的生活之中。“人”生活在“世界”之中,自从“人”“有”了这个“世界”之后,“人”就“有”了“意义”,所以“人”的“意义”并不完全是自身产生出来的,不是自身“创造”的,而是从生活、从“世界”体会、领悟出来的,是“生活的世界”(而不是“概念的、对象的世界”)“教”给我们的。

在这种情形下,我们看到,过去许许多多关于“人”的“定义”或“学说”,都依然成了问题。“人是有理智的动物”,“人是会说话的动物”,“人是使用符号、工具的动物”等等,都不被认为是完满的,“人”甚至也不能归结为“社会的动物”,因为“人”本不是“动物”,在“动物”的前面无论加什么“形容词”都“概括”不了“人”的“本质”,“人类学”的研究不能使“人”自身缄默。

哲学的情形也不见得好一些。笛卡尔说,“我思故我在”,然而不但从“我思”推不出“我在”,而且“我”也不等于“我思”,“人”不是“恩”的“主体”,不是“精神的实体”。“人”不是“神”。所以海德格尔说,“我在故我思”。这里的“在”,当然不仅仅指物质性的、自然性的存在,所以“人”的“存在”,就是“人”的“生活”、“我在”是我的活生生的存在。我的活生生的存在就是找的非生物意义上的“活着”,不是“植物人”、“动物人”式的“活着”,而是真的“活着”,这样,“我在”,就是“我活着”,而“我活着”,则必定可以“推出”“我思想”,里已不是“逻辑”的推理,而是“历史的”、“现实的”推理,“我活着”是“我思想”的“历史”的“先天(a priori)”条件。“我活着”的“活”,不是生物学的“概念”,而是基本生活经验里的语词,是基本生活世界里的“度”,从这个“度”来理解胡塞尔的“先验(超越)的自我”,海德格尔的“Dasein”,雅斯贝斯超越性的“实存”,正是他们想说而没有完全说出或说好的意思。

“我在故我思”,我活着,我一定在思想,这里的思想是“活”的思想。什么叫“活的思想”?“活的思想”即“自由的思想”,“我活着”亦即是“我是自由的”。我的自由是从不自由来的。我之“生”是不自由的,所谓“身不由己”,我的自由终要归于“不自由”,我之“死”也是不自由的。但我活着,我就是自由的、自主的。“生”、“死”按其本质来说,都不是“人的事”,而是“自然的事”,是无可选择的。“自杀”不是“自由”的“选择”,不是“自由”的表现,都是“被迫”的,常常值得同情,但哲人们(包括康德、萨特等)都是不提倡的。“生”、“死”既然不是“人的事”,则理应“置之度外”,人既不可孜孜以求“长生”、“不死”,也不应因“必死”而“烦恼”,海德格尔把“死”纳入“Dasein”的“Da”是很有问题的做法。其实“死”才真正是在“Da”之外的,是“超越的”,不是基本生活经验所能体验得到的事。

然而“人”毕竟是有限的存在,人都是要死的,“人”的这种有限性,是“他人”所提示给我们的。事实上,中文中的“人”,首先是指“他人”、“别人”。

在谈到“他人”时,我们首先还要回到以前讨论过的“世界”。我们生活的世界,首先是“他人”的世界。“他人的世界”这话有两层意思:一是指这个世界是“人的世界”,我们所谓的“世界”是包括了“(他)人”的世界,而不仅是自然界,二是“我”的一切“知识”,我对我生活的世界的“知识”,是“他人”“教”给我的。

“世界”像个大舞台,而不像一幅风景画。“我”自出生以来,就“参与”了这个世界的活动,与“他人”打各种交道。“我在世界中”根本上说就是“我在他人之中”;我跟世界的关系,就是我跟他人的关系。

我们说,“世界”、“天地”养育了我们,但主要是通过“他人”养育了我们。“他人”授我以生活的知识(科学)和技能,以及那相对独立的生活的能力,在这间时,也授我以人伦的观念,以协调“我”与“他人”的关系。“他人”使我成为“社会性的存在”。我的一切“尺度”,都以“他人”为基础,“人是万物的尺度”,首先是“他人是万物的尺度”。

同时,“他人”亦授“我”以“人”自身的尺度,“他人”使“我”成为“人”,使“我”与“人”“认同”。生活在“他人”之中,“我”才是“人”。“他人”塑造了“我”。“他人”是“我”的“创造者”,并施“恩泽”于“我”。

然而,“他人”却始终不可能是“我”,“他人”永远在“我”之外。“他人”在“我”“对面”,而且永远在“我”对面,但“他人”又不可能成为我的“概念”的“对象”、“他人”不是“我”用科学研究的办法所能完全掌握、完全理解的,要理解“他人”,必须和“他人”在实际生活中“打交道”,但即使是这种“交往”,也不可能使“他人”的“自在性”完全变为“为我性”的。“他人”对“我”永远为一个“谜”、“我”对“他人”的“理解”永远带有“猜测性”。“他人”这种不可归结为“我”的待点,使“我”不可能成为一个纯知识的主体,而必须保持着活生生的人的基本性质,“他人”时刻在提醒着“我”作为基本生活世界的一分子。世上最伟大的科学家—包括社会科学家、政治家等等,都同时是有七情六欲的基本(普通)的生活中的“人”,而不可能成为“纯知者”。

“他人”不是“另一个自我”、“世界”不是一个个“自我”组成,而是“非自我”的“他人”组成,“自我”只有在“他人”中才能存在,“他人”掌握着“自我”的“命运”;“自我”只有在“社会”中才能存在,“社会”决定着个人的“命运”。在这个意义上,我们竟然可以说,“自我”只是“另一个他人”、“自我”、“个体的我”会不断地“异化”为“他人”、“我”经常处于“非我”的境遇中,因此,“自我”既非“纯知识”主体,倒也不可能是“纯意志”主体“自我”不可能“为所欲为”,于是“自我”会有“不愉快”、“炊恼”,因“他人”掌握着“我”之命运,而且并不总是“施恩”于“我”,“他人”也可以“加害”于“我”。“社会”总是会有“斗争”。社会上一切矛盾斗争,包括天灾人祸,都提示着一个基本的生活世界的存在,提示着“我”作为这个世界成员的身份。

“他人”授人以“知识”(包括关于“自然”和关于“社会”的),但却“隐匿”着自己,“他人”永不能“概念化”、“知识化”,甚至关于“社会”的一切“知识”也不能让“他人”真正“透明”、“我”清楚地意识到,无论“他人”在社会的舞台上如何表演得淋漓尽致,但却仍然“隐匿”着,永远保守着“自己”的“秘密”。

“他人”唯一不能保守的“秘密”是他的“生”和“死”。“生”为“秘密”之开始,“死”为“秘密”之结束。“生”、“死”本身并无“秘密”可言。“他人”只有在面对生死关头时,才“吐露”一些他的“秘密”,但最终还是把他的“秘密”带走。这样,生、老、病、死常是诗的主题,“病中吟”常可透露一些人生的意义。诗人、艺术家不是把生、老、病、死当作一种“自然现象”来观察,也不是当作一种“社会现象”来研究。而是当作那基本生活经验的一种“提示”来体验,来吟诵,在这里,“生”、“死”都有一种“活”的“临界点”的意味。“大限”是说“活”的限度,这个限度因“活”而“设”,因此艺术中的“死”,是活人对死人的“悼亡(念)”。

从这个意义说,生活中的“人”,是以生、死为“始”、“冬”的活生生的人,是有限的理智的存在者。活生生的人是有七情六欲、有理智、有感情、有喜怒哀乐的人、不是纯理智性的,也不是非理智性的。在基本的生活经验世界里,“人”就是完整的“人”,而不是“科学家”、“他的所思”、所想,不是纯概念的,而是“诗意的”,他的所作所为不是纯功利的,而是“艺术的”,所以海德格尔说“人诗意地存在着”,真正生活里的人,就是诗人、艺术家。

“诗人”、“艺术家”并不比别人多出什么“感官”,或有什么待别的功能,不需要“特异功能”。在这个意义上,对基本的生活经验有所体会的,都可以是“诗人”、“艺术家”、“诗人”、“艺术家”之所以为“诗人”、“艺术家”,不是因为他们有什么“特别之处”,而正是因为他们没有(或“取掉”)什么“待别之处”、“人”本来就是“诗意地存在着”,只是因为人事纷繁,一般人常“忘了”这个“本来”之处,而“记得”这“本”的,反倒显得“待别”起来。

三、艺术的世界与现实的世界

从上面所说的道理来看,基本的经验世界本就是一个充满了诗意的世界,一个活的世界,但这个世界却总是被“掩盖”着的,而且随着人类文明的进步,它的覆盖层也越来越厚,人们要做出很大的努力才能把这个基本的、生活的世界体会并揭示出来。所以,“艺术的世界”竟常常表现为与“现实的世界”不同 的“另一个世界”。

“掩盖”生活世界的基本方式,是一种“良然”与“人”、“客体”与“主体”、“存在”与“思想”分立的分式,世界被分割成“目的”与“手段”的永久性的对立,“利益”原则与“知识”原勋的分立,科学、技术成为“利益”的手段,“自然”成为“幸福”的手段,“他人”也成为一种“手段”,即一切被认为是“客体”的,都成为“手段”、“知识”与“技能”丧失了在生活世界的“交往”、“沟通”的对等关系,而成为“控制”、“自然”和“他人”的工具。这样,科学知识成为概念的体系,社会的规范成为外在的道德和法律,而对这些规范的每一次改变,都会成方一场“革命”,一切都可以成为“手段”、“工具”,而“目的”则是一个更为“合理”,更为“幸福”的“人词天堂”,而这个“目的”,又是无限的,是一种“理想”,于是为这个,“理想”而奋斗,就成为人的最为崇高的品德。在很普遍的程度上,艺术被理解为这种“无限理想”的感性形象的表现。实际的思想似乎尚有一个相反的方向,即艺术面对的既不是那个虚无缥缈韵“无限”,也不是社会理想方案的图解,艺术的眼光不是向上指向天上,而是向下指向人间,指向那基本的生活世界。

然而,现实的世界是按一定的概念韵规则组织、构建起来的世界,是受科学、技术(包括社会和管理技术)支配的世界。这个受“文明”洗礼的世界才是现实的,或被“他人”教导我们必要承认为现实的。于是,真正的关系就在这种精心组织起来的世界面前颠倒了过来:科学(化)的世界是“现实的”,而艺术(化)的世界反倒是“理想的”。

事实也的确如此,为了展现那个基本的生活世界,人们必须“塑造”一个“意象韵世界”来提醒人们,“揭开”,那种“掩盖层”的工作本身成了一种“创造”,在“现实的世界”中“创造”“另一个世界”,于是“戏剧”由原来的“节庆”活动“产生了”“舞台”,原始的壁画成了有画框的绘画……“舞台”、“画框”成为“艺术”与“生活”的“界眼”,“艺才”成为从“生活”中“划出”来的“拐一个世界”——“意象性世界”,这样、基本俯实际交往,成为思想的交梳,“艺术”成了一种“意识形态”、“思想形态”、“观念形态”,本身也像“科学”、“道德”一样,可以成为一种“工具”;然而,“艺术世界”毕竟也被承认是比那个组织起来的社会更真实、更美好的世界,则正是因为它在现实的社会中提示着那个被“掩羞”、“被”“遗忘”的基本的经验世界。

我们常说,“艺术”为“生活”的“反映”,这是很对的。不过,这里的“生活”是指那基本的、活生生的生活,而不是那个按照既定的条条框框组织起来的某种“不变”的社会生活。艺术所“反映”的是“基础性”的生活,而不是“上层建筑性”、“持定体制性”的生活。它之所以采取一种“反映”形式,是因为那“基础性”的生活是隐匿着的,经过了思想性的“塑造”工作,反倒成了“镜花水月”,但并不排斥在特定条件下人们在自己的实际生活中也能体会出那“艺术之境界”来。

至于说到“艺术世界”与我们当前为科学技术组织起来的“上层建筑性”的“世界”在内容上的区别,却是很大的。我们看到,在工业社会,科学、技术正野心勃勃地探讨宇宙人生的一切奥秘。现代科学倒并不真的相信有一天它能穷尽一切“秘密”,但仍努力做那“揭秘”的工作,“艺术世界”则如实地表现、承认那种“秘密”,所以“艺术”对我们现有的科学知识言似乎总有一点“神秘性”,承认那“可以意会而不可言传”的意境,而不相信科学性、概念性的语言可以把一切都说得清清楚楚而合乎“逻辑”。

“艺术世界”也不是一个纯“因果性”、“必然性”的“大箍”,不相信靠科学、技术的能力可以完全趋福避祸,而承认偶然性的不可避免的作用,因此它“歌功颂德”,表彰天地和他人之“恩泽”,同时也可以“怨天尤人”,谴责天地和他人之“不公”。“诗”吟诵着生、老、病、死。

科学当然肯定“人”是要“盛、死”无疑的,艺术家也并不否认这个必然性。但“死”作为一种自然现象,在“物质不灭”的信念下,科学的态度保持着一种永恒的乐观、理智的精神;“死”在艺术里,像一切自然现象一样,都与人的存在、人的生活有一种关系,而这个现象又总是“他人”所“提示”“我们”的,因而“死”带有一种“(生)活的必然性”,而不仅仅是一种“自然的必然性”。生活中的活生生的人,不可能完全在那“物质形态转换”的科学学说中找到真正的“慰藉”而只能在那世代相续的“历史”中看到一种“寄托”。科学看“死”、“活”同为一种自然现象,艺术则确认“生”、“死”为一“限界”,是一个“问题”。艺术中承认的唯一的“永恒性”为“问题”的永恒性。

在这个意义上,“艺术的世界”似乎是一个“梦”的世界,是一个“梦境”—所谓“白日梦”。“梦的世界”与“醒的世界”相比,是“另一个世界”。有“美梦”,也有“恶梦”,“恶梦”常与“死”联系在一起,“梦”常在扭曲的形式中使人回到那基本生活经验世界,而暂时“摆脱”当下的世界。

“摆脱”意味着“解脱”、“升华”、“超脱”……,是为叔本华的“解放”,胡塞尔的“括起”。总之,“艺术”这一“另一个世界”与“现实世界”竟保持着相当的“距离”,这个“距离”不仅仅是“心理的”,而且也是“实际的”。“心理距离”中所保留的“安全感”是因为艺术世界是“意象世界”,似乎是“梦境”,即使是“恶梦”,梦见“我之死”,也似乎是“他人”之死,也同样带有“悼亡”意味,是对“死”的“悼念”。

“超脱”意味着“超功利性”,这曾是康德以来西方对“审美判断”的牢固的信念。“超功利”不是说“不含功利”,“超功利”是说“超脱”当下的实际利害关系,因为艺术世界是一个不同于当下现实的“另一个世界”。“意象的世界”、“梦”固然有“身临其境”感,但毕竟是“观照的世界”。基本的生活世界在这里作为“意象”出现,而不是作为“对象”出现。“意象”本身是“含功利”的,但这是一种“基本的功利”,是“基本的正义”,而不是当前眼下的实际的利害关系。所以,连康德也说,“美”是“善”的“象征”。在康德那里,“利害关系”是现象(表象)界的事,真正的“善”(正义)则是本源世界的事,而他理解的本源世界是理念的、纯理性、概念的世界,“(审)美的世界”不可能是纯概念、纯理念的,所以只能是它的“象征”,不是他在知识论里说的“图式”。然而,我们既然已经认识到“本源”和“本质”不在“思想”、“概念”中,而在“生活”中,在基本的经验之中,所以“善”和“美”都是“这个”经验世界的事。“善”不是“那个”按固定的概念组织起来的社会中的“名”和“利”,不是图“虚名”——被封为“万户侯”甚至“哲学家”、“美学家”、“科学家”…*…也不是图“享受”——无止境的物质生活的追求,恰恰相反,真正的“善”是在这些“名利”羁绊的“摆脱”,否定中,则对“名利的世界”言,是一种“超脱”、“清高”的态度。“超脱”、“清高”并不是“神仙”的态度,恰恰是“人的态度”,是基本的做“人”的态度,是一种最为平常的态度。持这种态度的人并不是不吃、不喝,不是断绝七情六欲,不一定非出家当和尚才能体会那种境界,只不过是相对于那“名利场”言,是“脱俗”的、“高雅”的。

的确,人为了暂时“摆脱”“名利场”,曾创造出“道德的世界”、“宗教的世界”与之对立。“道德”只讲“原则”,不计成败利钝,为了某种“原则”可以“赴汤蹈火”,万死不辞,无奈“原则”亦是“概念”、“观念”,常常被利用来成为“手段”,而其真正的“目的”和“原则”反倒“不可知”,成为“空洞的形式”——凡可知的“原则”,都可以被利用来作为一种“手段”;“宗教世界”是幻想的世界,是对被掩盖的生活的、基础性世界的幻想形式。我们看到,这两个“世界”与“艺术的世界”在历史上有着千丝万缕的联系,即在“超然”、“脱俗”这些方面,它们有许多相似之处,但“道德”和“宗教”的“世界”都“超越”“人”的“世界”,它们是推理出来或幻想出来的“无限的世界”,但“艺术世界”却是“有限的世界”,因为真实的基本生活经验是“有限的”、“历史的”,所以只有“艺术世界”才既是“理想的”,又是“现实的”。

“艺术的世界”虽然“超然”、“脱俗”,但却有自己的“时间”和“空间”,而且是“有限的”“时空”。在科学、技术组.织起来的当下现实的社会中,时空一方面被理所当然地理解为“无限”的,另一方面却又被规定为非常确定的计量尺度:年、月、日……和顷、亩、畦…,时空成了人制定出来的、为计量方便的度量衡工具。事实上,在基本的生活中,时空不是工具,而是“人”及其“世界”的存在方式。康德说,“时空”是一种必然的直观形式,而不是从某种概念演绎出来的。“道德原则”和“神”则都是“超时空”的,但“人”及其“世界”,只能具体地、有时空地存在着。

“艺术的世界”之所以是“另一个世界”,是因为它有“另一个时空”,斯坦尼斯拉夫斯基说,戏剧有自己的“规定情景”,各种艺术作品都有自己的不同形式和不同程度的“规定情景”。“情景”即“时空”,即“世界”。“情景”正是艺术的“时空”,艺术的“世界”,亦即基本的“时空”和“世界”。没有抽象的“情景”,因为生活里没有抽象的、概念的“时空”,只有具体的、规定了的“情”和“景”的交融。

科学、技术、工业、商业组织起来的世界,具有很大的吸收力,因为科学、技术被理解为可以涵盖一切的,因而举凡宗教、艺术、道德文章都可以成为科学的“对象”,甚至为社会管理的“对象”;它们都可以被组织起来“制度化”。在科学、技术指导下以利害关系为基础的庞大的社会机器正不断地“吸收”宗教、艺术,使其本身也制度化。商业经济的分工使社会有职业的“神职人员”,有专业的艺术家。艺术品也成了商品。然而,值得庆幸的是:工业、商业社会的这种吸收力不是无限的,因为基本的生活经验有一种不可回归性,即表现这种生活经验的艺术世界不可能被工商业世界完全吸收掉。“另一个世界”不可能完全成为“同一个世界”。“舞台”和“镜框”固然可以是工商业世界的一个部分,甚至舞台上的演出(戏)、“镜框”里的画……都可以成为“商品”,或科学研究的“对象”,但“戏”和“画”所表现的那个“世界”,那个“情景”,是“对象化”不了的,也是“卖”不出去、“买”不回来的,是“没有价格”的。用亿万美元来收买梵高的画并不说明收购者有多高的艺术眼光,而只是显示他的富有而已。“艺术的世界”不可能被贴上任何“标签”,要“理解”这个“世界”,必须设身处地地“生活”在这个“世界”。艺术世界帮助并“迫使”我们回到、守护那基本的生活的世界;艺术世界帮助并“迫使”每个接触它、观赏它的人,包括科学家和商人在内,都可以成为“诗人”、“艺术家”。高价收买梵高绘画的商人,不能以财富来显示自己的欣赏力,但梵高的画却仍然“邀请”这位商人进人它的“生活”;而“迫使”这位商人“配得上”“生活在”梵高的“世界”的第一步,就是“迫使”这位商人“感到”“显示财富”的“羞耻”。艺术世界的“教育”作用,正在于它对当下眼前的世界也有一种吸收作用,当然,这种作用也是不完全的、暂时的,但却是重要的、基本的;因而,科学有一种专业的教育作用,而艺术则有一种普遍的教育作用,它迫使任何人在它面前不能“无动于衷”。

(选自《美的哲学》,人民出版社1991年版)

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