叶秀山:康德之“启蒙”观念及其批判哲学

选择字号:   本文共阅读 2857 次 更新时间:2008-08-26 12:34

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叶秀山 (进入专栏)  

1784年,在康德出版他的《纯粹理性批判》三年(1781年,第一版)之后,在当时的《柏林月刊》杂志第四卷第12期发表了应征文章《答复这个问题:“什么是启蒙(运动)”?》,而在同卷第9期,该杂志已经发表了一位犹太哲学家默西-门德尔松的同类文章《关于“什么叫启蒙(运动)”?》,按后来康德在发表自己文章时加的小注说,他如果当时已读到这篇文章,就会扣发他自己的文章,“现在本文就只在于检验一下偶然性究竟在多大程度上能带来两个人的思想一致”[1]。

二百年后,我们再来阅读两位先哲为回答同一题目的文章,固然也会像福科(Michel Foucault)那样注意到在当是德国社会背景下,犹太哲学思想,如何融入进德国哲学思想的大趋势之中[2],但也会感到这两位哲学家在对于“启蒙”成熟性问题的取向上有所不同。

相比之下,门德尔松的文章在行文上似乎比康德的更加清楚明白,这也许是当时月刊编者更加倾向于门德尔松的答卷的原因。

门德尔松的文章一开始就将“启蒙-Aufklaerung”、“文化-Kultur”、“教养-Bildung”作了区分,认为“启蒙”重在“理论”,“文化”重在“实践”,而“教养”是二者的综合。门德尔松这种“理论”与“实践”的区分,也许真的表明了犹太思想接受从古代希腊哲学到当是德国哲学进一步深化的这个大的哲学背景,康德哲学正是建立在这种“理论”与“实践”相分立又结合的哲学思路上的,而自此以后,费希特、谢林直至黑格尔,莫不在这样一种思路的框架之中。也许,正是在这样一个基本点上,康德觉得门德尔松与自己的哲学有相同之处;不过我们将会看到,在文章的结尾处,门德尔松提出了一个康德“启蒙”文章中未曾涉及的一个方面,而门德尔松明确指出,这种观念乃来自于犹太作家的教导,即,任何高尚事物愈趋完善,腐败后就愈加丑陋[3],残花丑于朽木,同样为“尸体”,“兽尸”不若“人尸”可恶[4]。这个问题,的确如门德尔松自己说的,需要另作讨论了。

而我们觉得,康德关于“启蒙”的观念,不是孤立地对一个问题的见解,而是和他的整个哲学的观念密切不可分的。一篇很短的论文,紧密地和他的整个“批判哲学”思想联系在一起,就会显得太精炼,太概括而不容易读懂,这也许就连当时那《柏林月刊》的编者也不能例外。

一、何谓“启蒙”,何谓“成熟”?

因为是问题回答,所以康德论文第一句就是:“启蒙(运动)就是人们脱离自己所加之于自己的不成熟状态。”那么何谓“不成熟状态”?紧接着第二句话就是:“不成熟状态就是不经别人的引导,就对运用自己的理智无能为力。”[5]

“启蒙”作为一种思想潮流或运动,它的旗帜上写着“理性”。这是欧洲经过文艺复兴、宗教改革之后进入的一个崭新的历史时期。

文艺复兴为人的感性欲求争取合法地位。这同时意味着,中世纪教会也曾以“理性”的名义行使着自己的权威,托马斯 阿奎那的哲学说明了这一点。18世纪启蒙运动的“理性主义”,借助路德宗教改革反对外在教条权威的思路,展示了“理性”的新的面貌。“理性”与外在权威的决裂,形成自身的内在权威,亦即,“理性”与“自由”同一。

“自由”乃是“自己”。一切出于“自己”,又回归于“自己”。

“启蒙”精神,乃是“理性”精神,“自己”精神,“自由”精神,乃是“摆脱”“外在”支配,“自己”当家作主的“自主”精神。所谓“外在”,乃是“它者”,包括了“人-他人”和“事-客观世界”对“自己”的支配;“摆脱”一切羁绊,也是“自由”的基本意义。所以康德谈论“启蒙”,强调的是运用自己的理解力-理性之一种职能,来认知世界,而不是仅仅依靠“他者-他人”的指导。“启蒙”精神是“摆脱-不需要”“他者”指导的独立自主精神。

这样,康德就把自己的“启蒙”观念和传统的“启蒙”口号——“敢于认知-sapere aude”联系起来。“敢于认知”就是敢于自己运用自己的“理智”去独立地“认识”事物,而不依赖也不需要那些外在的“监护者-指导者-Vormuender”。康德很生动地揭示那些依靠它者指导过日子的懒汉,既然已有现成的食谱,何必再费自己脑子。所以康德认为,懒惰(Faulheit)和怯懦(Feigheit),乃是“启蒙”、“成熟”之大敌。

“启蒙”之所以需要“勇气-audere”,是因为要使自己的理智-理性“成熟”起来,并非一帆风顺,而是有一定的“危险”的。人们是冒着“风险”使自己“成长-成熟”的。一切都在“指导者-监护者”引导之下循规蹈矩,常常是最为安全的,自己独立行事,则要付出代价,要面对客观事实和指导者-监护者的双重“惩罚”。于是常常是只有少数人才有这种勇气去让自己“成熟”起来,而多数人宁愿永远在监护者的“襁褓”之中,享受“恩赐”的安康。

“人”虽生而“自由”,但一旦我们的祖先已经把这种“自由”“托付”出去,我们就得付出相当的代价把这种原属于我们自己的财宝赎回来。赎回这份财宝,不仅需要物质的力量——社会发展的一定程度,而且需要精神的力量。人们要有克服“懒惰-怯懦”的勇气。

既然是一种“赎回”,则乃是“监护者”和“被监护者”双方的事情,“监护者”中有那开明的、有见识的,认识到时代的进步,感觉到这种步伐,从而向人民逐步的“发还”原属他们的自有权益的。于是也有那哲学家,向欧洲的君主呼吁“讨回”这种“自由”的,康德以后费希特就曾做过这项工作[6]。君主们之所以允许还“自由”于民,不仅仅是因为他们的开明和见识,而是社会发展到一定阶段,还自由于民乃是促进社会发展的重要手段。没有全体人民的创造性的工作,社会就得不到进一步的前进,也就创造不了更大的物质财富,而这种财富,当然也是君主们所最为喜爱的——这个观念,也是康德这篇短文所已经表达了的。

于是,康德在阐述他的“启蒙”观念时,强调的正是这种“自由”的条件。康德说,“这一启蒙运动除了自由而外并不需要任何别的东西,而且还确乎是一切可以称之为自由的东西之中最无害的东西,那就是一切事情上都有公开运用自己理性的自由。”[7]康德许诺,只要允许这种自由,公众的启蒙和成熟,不仅是可能的,而且几乎是“不可避免的(unausbleiblich)”[8]。

“自由”是康德哲学里最为核心的概念,当然,“自由”这个观念并不始于康德,康德的工作是对于“自由”这个概念做了深入的哲学分析,使其明晰化而进入哲学的基础的层面。

“自由”是“理性”的本质属性,是“理性”的存在方式。

“理性”曾经被理解为与“必然”同一。“理性”是“规则”、“逻辑”、“法律”和“权威”。中世纪为使神学带有更大的“必然性”,为神学问题的理性论证煞废了苦心;而文艺复兴为了冲破神学的权威转而求助于“感性”。然而自从笛卡儿揭示感觉经验之“可疑性”以后,“理性”的问题又从哲学的基础层面凸现出来;然则,此时的“理性”,为与感性的可疑性划清界限,则强调了一种“摆脱”、“解脱”的意义——从“感性经验”的束缚下“挣脱”出来,获得“自由”。“理性”与“自由”有了天然的联系。在这种思想下,“必然”、“偶然”、“可能”等等哲学范畴,有了新的理解方式。“自由”不是“放任”和“逍遥”,不是“回归自然”,而是“理性”的“创造性”职能。

在论“启蒙”的文章中,康德进一步区分了“自由”、“理性”的两种运用,一种是“公开的”,一种则是“私人的”。康德说:“必须永远有公开运用自己理性(der oeffentliche Gebrauch seiner Vernunft)的自由,并且唯有它才能带来人类的启蒙。私下运用(der Privatgebrauch)自己的理性往往会被限制得很狭隘,虽则不致因此而特别防碍启蒙的进步。”[9]在这里,所谓“公开的”和“私下(人)的”,康德说明了具体的含义。康德紧接着说:“而我所理解的对理性的公开运用,则是指任何人作为学者(als Gelehrter)在全部听众(ganzen Publikum der Leserwelt面前所能作的那种运用。一个人在其所受任的公职岗位(anvertrauten buergerlichen Posten)或者职务(Amte)上所能运用的自己的理性,我就称之为私下的运用。”[10]

在这里,康德在运用“公开的”和“私人(下)的”这两个词上有自己的用法,因为通常“私人-私下”带有“个人-隐私”的意义,恰恰是与“(社会)公职”相对立的。而康德的这种用法我们只能在哲学的理论上找到根据。康德把经验的社会职务,一概归为“Privat”,它和最为广泛的“普遍性-公众性”也是对立的,这种哲学上的“普遍性-公众性”是“无限”的,是人人得而参与和享受的,而一切社会的“公职-职务”,无论其职权范围有多大,也都是“有限”的。

康德正是在“有限”、“无限”这样一个哲学的层面来理解和运用“私人-私下”和“公开-公众”这两个词的。

“理性”按其本质来说,固然是“无限”的,但是在现实世界,在经验世界,却是“有限”的,划清这两者的“界限”,并探讨这两者的关系,正是“启蒙”的表现,“成熟”的表现:“理性-自由”在“本质-本体界”,是“无限”的,而在“现象界”,则是“有限”的。

在关于“启蒙”的论文中,康德强调划清这种界限,以呼吁给予-允许-鼓励“理性”在公开运用范围内的不受任何限制的自由,而指出这种公开发表思想观点的自由,并不会妨碍在实际生活中、在各种公务中的恪守职守,行使自己的职权。这里已经蕴含了后来费希特呼吁的“思想自由”。

这是康德关于“启蒙”论文中所涉及的“界限”观念;我们这里要进一步讨论的是:这种思想,与康德整个哲学思路的内在联系,了解了这种联系,对于我们进一步把握康德哲学的精神当有所帮助。这种关系,在上面提到的福科的论文中已经提出,但需要从哲学层面进一步阐述。我们会看到,康德哲学的“纯粹性”,原本不是仅强调“抽象的形式”,而实在是很实际的,是从一个“纯粹”的哲学层面,时时都在关切着现实的问题,因而一提到“纯粹”,就好像一定会脱离实际这样一种眈心,是一种历史的误解。

二、何谓“批判哲学”?

康德把自己的哲学叫做“批判哲学”,所谓“批判-Kritik”当然不是我们过去常说的“大批判”的意思,“批判”乃是“批审-厘定”的意思,而所谓“批审-厘定”正是指“划清界限”而言。“界限”观念是德国古典哲学从康德到黑格尔的一个核心的概念;而“界限”的确立,乃是“理性”“启蒙”“成熟”的标志。因而,就哲学的意义言,在康德看来,过去的传统哲学-形而上学,其弊病就在于“界限”不清,从而是不够“成熟”的。于是,“批判哲学”就不是眉毛胡子一把抓,而是有“界限”的、“成熟”了的理性哲学。

就康德的哲学观念来说,“哲学”的领域,犹如一个“王国”。这个王国由“理性”来统治,因而是有秩序的,而不是“无政府”状态[11];然则“理性”也不是一位“独裁”的“君主”,“理性”并不是不加区别地集众多权力于一身之“集权”的专制者和独裁者,而是有区别地在不同的“领地-领域”行使相应的“权力”,种种不同的“权力”,是“有限制”的,因而“理性”在行使自己的权力时,也有个“僭越”问题,划清“理性”在哲学的不同领域之不同的“权限”,不使其自身“越位-僭越”或者“降格-不到位”,乃是康德“批判哲学”的首要任务。于是,在康德眼里,哲学的王国,也如同现实的王国那样,最为理想的政治,乃是“共和制”[12]。

我们知道,康德“批判哲学”含有三大“批判”,第一部《纯粹理性批判》是这个哲学的奠基之作,具有划时代的影响,哲学史家认为,此书开启了近代哲学认识论的方向。

《纯粹理性批判》涉及哲学的“知识”领域,在康德看来,这首先是“理性”的一个“领域-terretorium”,在这个领域里上,理性概念拥有“立法权”的部分,是为“领地-Gebiet, ditio”,而“知识”在这个部分,即在理性拥有“立法权”的“领地”上,才谈得到“必然性”、“普遍有效性”的“科学体系”,而其他部分,则只是经验概念的“居住地-domicilium”,虽然它们要“符合”理性的规律,但是并没有对客体的“立法权”,因而经验概念带有偶然性,而不是科学的必然概念[13]。康德在《纯粹理性批判》一书中所致力的,正是论证“理性”如何在“知识”的“领地”拥有“立法权”,而“离开”这个“领地”再要行使这种权力,则为“理性”之“僭越”,理性就失去了“合法性”。由于有这种思路模式,我们才可以顺利地理解康德在批判哲学的著作中,大量运用当时的法学概念这一现象。

在这个意义上,康德首先把已经为休謨充分揭示了的“经验概念”“领域”和他的“科学知识”“领地”区分开来。在学术上,康德并不全盘否定休謨所做的工作,而是指出他的理论的适用范围,即肯定“经验概念”的合规则性的确是经验的概括的结果,而并不具有“先天的-a priori ”的“必然性”;然而康德所要指出的,乃是“知识”虽然来源于“经验”,但并不“止于”经验。“理性”本身并不“依赖于”“经验”。

“理性”不依赖于“经验”这一命题,也是可以普遍接受的,休謨也承认逻辑和数学并非“习惯”产物,而是“先天的-a priori”,问题是此种“先天的形式”如何与“后天的内容”结合起来,而且这种“结合”中,仍然保持了“理性”的“先天”性,则是需要加以阐明的,因为休謨的工作,相当强有力的指明了这种“结合”的不可能性。于是,“先天综合判断”何以可能,就成为康德《纯粹理性批判》需要阐述的首要问题。

用我们这里关注的角度来说,“先天综合判断何以可能”的问题,也就是“理性”何以不仅拥有一个“领域”,而且还拥有一个“领地”——在这个“领地”上,理性通过“自然概念”对于感觉经验材料拥有合法的“立法权”,理性这种职能,康德叫做“知性(Verstand)”——于是,“知性”为“自然”立法。

我们看到,在《纯粹理性批判》中,康德竭尽全力揭示“理性”如何通过“时空”先天直观形式和“范畴”的概念形式对于感觉经验材料加以“建构-constitute”,以成为“理论”的“必然知识”。这就是说,“科学知识”由概念体系组成,这些概念有“经验”的,也有“先验-transcendental”的,因而“知识”也有“经验”和“先验”之分,“先验知识”是那具有普遍必然性的知识,没有这一条,“科学知识”的大厦(王国)将倾颓坍塌,康德认为自己的工作,为挽大厦之将倾,救科学于危亡,使“科学知识”的王国得以“合法”存在。

康德在这项拯救性工作中,完成其“哥白尼式的革命”。

“知识”何以可能的关键在于“主体”与“客体”-“概念”与“对象”何以能够有“一致性”。康德认为,已往哲学知识论的失误在于“主体”围绕着“客体”转,“主体”力求“符合”“客体”,以取得关于“客体”的正确知识-真理。这样的知识论路线,在康德看来,不可能真正得到“主体-客体”、“概念-对象”的“一致性”。如今把这个关系颠倒过来,使“客体”围绕着“主体”转,亦即,“对象”围绕着“概念”转,这样,在“知性概念”的“立法”职能(Vermoegen, faculty)下,二者才能真正一致起来。这样我们也就可以理解《纯粹理性批判》里康德的一句名言:经验可能的条件也就是经验对象可能条件。这就是说,在“理性”为“自然”立法的“条件”下,“经验”与“经验对象”原本源于同一的条件。“知性”的“立法”职能,不仅使经验知识成为可能,而且使经验对象成为可能:通过感官提供的杂乱的感觉材料-sense data成为可能的经验对象。

这就意味着,“知性”的立法,为“经验科学知识”提供了合法的“(可知)知识对象”。同时更进一步,既然“知性”的立法作用,根源于理性自己,而非根据外部提供的感觉材料,则只有那些“通(得)过”理性立法的材料,才能合法地成为“理性知识王国”的“合法”“臣民”,那些通不过这些法律的,则被拒绝(拒签)于这个王国国门之外,不得合法地进入该王国的领地-领土。

在这种法律条件下,如有那“不法分子”“偷渡”入境,一经查出,当被驱逐处境,这一检查的职能,当属“批判哲学”;而如有那“越位”的“立法者”,将那些本不是“经验对象”的“份子-观念”“接纳”入境,则是为“理性”之“僭越”,而对此种“僭越”的审查和揭示,亦属“批判哲学”的职权之内。

“理性”在“知识王国”的领地-领土内所能接纳的“臣民”,只是那些能够进入“时空直观”、可以为诸种“范畴”所“建构”的“经验对象”,诸如那些“神”、“不朽”、“无限-经验之大全”等等“超越(经验)”之概念,皆非“知识王国”之合法臣民,这些概念虽是理性的,但在“知识”的领土内并无“立法权”,因而不能“建立”起“经验对象”,则“无权”成为“知识”;于是,在“知识论”领域内-即在知识王国的领土(领地)内,康德宣布它们只是一些“理性”的“观念-理念”,而“不可知”。

我们看到,理性在知识领域,作为“自然的概念”,其“立法权”是受到“限制”的,厘定理性自然概念的职权范围,是“批判哲学”的工作。“批判哲学”为理性自然概念的合法权力辩护,也对理性在自然概念上的非法僭越加以“限制”。

“理性”对自己的“职权”范围有了更加清楚明了的“界限”,“理性”对自身有了更明晰的认识——“理性”“成熟”了,这正是康德“启蒙”的意思。

在“知识”的领域里,“理性-知性”为“自然”立法,把“自然”“建构”成“(可知)知识”的“对象”,这样,“知识”的“领域”,就成为理性自己的“领地-领土”,在这块领土上的“臣民-自然概念”,就拥有合法的权利,“构成”一个和谐的王国,因为“统治者-理性”及其“臣民-(经由时空直观进入范畴之)概念”原是“一体”;而那些未“进入”“时空”的“感觉材料-混沌”和“理性观念-神、不朽”等,或可“居住-滞留”在“知识王国”,但并非“自然概念”,不是该王国的合法臣民,不拥有合法之权利,“理性-统治者”对它们也没有“立法”的权力,虽然它们也会“符合”理性的“规则”,也可以进行合适的“推理”,在形式上“符合”“逻辑”,但是这些“符合”,或者只是经验的“习惯”因而是“偶然”的(休謨),或者是“超越”“时空”,因而是空洞的无内容的“理念”(神学),对于它们,“理性-统治者”只是起到一种“调节-规整-regulativ”作用,而不能将它们“建构-constitute”成一个知识的“对象”。我们看到,康德对于“调节”和“建构”所做的相当难懂的区别,在这个视角下,也许会变得更清楚起来。

“理性”在“自然”的领地,无“自由”可言,它是“必然”的领域,尽管在这个领域,“理性”同样是从自身出发行使“立法”的权力,而并非从外在的感性材料出发制定“知识王国”的“法律-法则”的;这样,在“知识王国”,理性的“自由”是“受到限制”的,是“有限”的,就如同“自由”在“私下-私人”范围内受到限制一样。“自然(物理)知识”和“社会职务”都受到“经验”的限制。

“知识”“止于”“经验”,超出这个范围,理性要“妄想”行使“立法权”,乃是理性的“越位-僭越-僭妄”,而“理性”之“僭越”乃是“理性”“不成熟”的表现。传统形而上学妄图将“神-灵魂不朽-意志自由”诸观念也当作“自然概念”一样,纳入理性的“知识王国”,正是这种“不成熟”的一大例证。揭示此种做法的“不成熟性”,乃是康德批判哲学的奠基性的工作。

于是,遂有康德那句名言:限制知识,为信仰留有余地。

三、理性为“自由”立法

“自由”在“自然-知识”领域,没有合法地位,它当然可以“居住”在这个领域,因而理性并不完全排斥去“思想-思维”“自由概念”但是,“自由概念”在“知识领域”却无权像“自然概念”那样起到“立法”作用,因为在“自然-知识”领域,“自由”无法进入时空直观,因而在经验世界,它是“无对象”的,理性无法为它“建构-建立”一个经验的直观对象,因而它的概念,虽然可以被“思想”,但却不可形成一个知识-科学的概念理论体系,而只是一个“观念-理念”,因而对于“思辨理性-理论理性”,“自由”为“不可知”;然而到了“实践”领域,亦即到了“道德王国”,则理性正是通过“自由概念”来为这个王国立法,它拥有合法的“立法权”。

“理性”这样一种“立法”的权力的区分-权限,对于康德的批判哲学来说,是至关重要的。

在道德领域只允许“自由概念”有“立法权”,乃是划清“德性”和“幸福”界限的重要途径,是康德道德哲学的基石:“德性”与“道德律”有关,而“幸福”则与“自然律”有关。

“道德”涉及“实践”和“意志”领域。“实践”是按照“概念”实现“因果”,但有按照“自然概念”实现因果的,也有按照“自由概念”实现因果的,二者有“原则”的区别:前者遵照“自然”的原则,而后者则遵照“自由”的原则,只有按照“自由概念”实现的“因果”,才是“道德实践”的,而按照“自然概念”的“实践”事实上仍然属于“理论”的范围,因为它们遵循的仍是理论知识的原则,按照理性“自然概念”的立法原则行事,而与按照理性以“自由概念”为“道德实践”立法,有原则的不同。

康德对于“自由”观念之深入分析-批判,在欧洲哲学史上的贡献是十分巨大的,某种意义上,可以说是具有划时代的意义。或许我们可以说,康德通过“自由”的“批判”——即,对于“实践理性”的“批判”,把欧洲哲学-形而上学,推向“成熟”,推向“启蒙”。

什么叫“自由”?“自由”是“不受限制”,“自由”即“无限”。

“无限”的观念,在欧洲哲学史上并不陌生,但却是相当含混的,也是相当抽象的。

具体科学以“有限”为研究“对象”,“哲学”以“无限”为“对象”,这好像是一种天然合理的划分,然而,这种把“有限”-“无限”分割开来的截然区分,使传统形而上学走入了死胡同。按康德的“批判”,这种传统形而上学,是理性的僭越行为:“哲学”一方面把自己限制于“理论知识”的层面,另一方面,又要把自己的触角伸向在经验知识领域不可能有任何实际内容的“无限”观念。这种“无限”观念,实际上是理论-推理上的一个“跳跃”,因而只是“想象”的产物。

“无限”观念必以“自由”为其内容,“无限”即“自由”,而“自由”是“实践”的,不是“理论”的。“实践”的“自由”-“自由”的“实践”乃是“道德”之所以成为“道德”的基础。没有“自由”,就没有“道德”。

“实践”涉及的领域为“意志”,“意志”为“欲求”;有“自然”的“欲求”,也有“自由”的“欲求”。“自然”的“欲求”受“自然律”支配,“自由”的“欲求”受“道德律”支配,前者为“幸福”,后者为“至善”。康德严格划分了这两者的区别,这种区分是“原则性”的,“幸福”遵守“自然律”,“德性”遵守“自由律”。

表面上看,康德把“意志自由-自由意志”的“不受限制-无限”看成“理性”为道德实践的形式的“立法”,毫不涉及经验内容,这一点的确反映他未能完全摆脱传统“无限”观念的阴影,因此也常常受到批评;只是我们还应该看到在他的形式主义道德学和自由论中,仍然包含有趋向于“现实”的精神,他的自由论-道德哲学并不“止于”“形式”,因而他的“无限”概念,也并不是抽象的、无内容的,而是“趋向于”现实的,这里已经孕育着黑格尔后来的“无限-真理”作为一个“过程”的意思在内。

没有内容的“无限”,乃是一个空洞的概念,“至大无外-至小无内”只是语词概念的延伸,这种意思,正是康德在《纯粹理性批判》里批评过的“理性”脱离内容要想“扩展”其“知识内容”而实际上不可能有这种内容的“观念”,是“理性”的“僭妄”;只是到了《实践理性批判》,“无限”与“自由”相结合,而此时“自由”乃是“意志”之特性,属于“实践-行动”的领域,也就是说,在实践领域,“理性”本身就有能动-行动的力量,亦即“理性”有能力按照一个“概念”来行动,而不是非理性的机械活动。这种按照“概念”的活动,又可以分成两类:一种是按照“自然概念”的,一种则是按照“自由概念”的。“道德”行为既然是按照“自由概念”的行为,则在这个意义上,“自由”也就意味着“行为-行动”,而不仅仅是空洞的、软弱的单纯“观念”形态。

“道德”既然是一种行为,而“行为”总是“现实”的,要在经验中显示出来,可以直观的,在康德意义上,它是“现象”的,因而也是“符合”“因果律”的;然而,道德行为又是按照“自由概念”的行为,而所谓“自由”,是“不受限制-无限”的,于是此种行为虽然“符合”“因果律”,而又是“不受”“因果律”“支配”的,“自由”的“行为”,乃是“因果系列”的“断裂”,是古代的“起始者-始基”,是亚里士多德的“第一因”。

“自由”不受任何感觉经验的支配,从自身的概念出发,“产生”“行为”,在这个意义上,“自由”的“行动”,就已经是一种“创造”,

何谓“创造”?“创造”是从“无”到“有”,在欧洲哲学思想中是一个由犹太-基督带来的新的观念。“神”为“创世主”,“神”从“无”到“有”地“创造”了这个世界,而这个世界,乃是由物质材料组成的,这些物质材料有其“必然性”,因而,在这个意义上,“神”也“创造”了这种“必然性”。于是就哲学的观点来看,“神”超越于“自由-必然”的观念之上;而“人”不是“神”,他只能以理论知识的形态“把握”自然-物质材料的“必然性”,保留着自己的有限的自主权-立法权,不得僭越,也只能在形式的意义上拥有“自由-道德”的自主-立法权。自由-道德既然完全不依靠任何的感觉经验的材料,而又不可能“无中生有”地“创造”这个物质世界,于是它就只能“创造”一个“意义-价值-德性”的世界。“德性”不创造“物质财富”,却创造“精神财富”;“德性”不创造“幸福”,却创造一个“配享幸福”的世界。“自由-道德-德性”乃是一种“精神性”的“创造”,这是“人”作为“有限理智者”所能行使的具有现实性的“权力”。“理性”“有权”在“自由-道德”的领地“立法”,但这个“立法权”只限于“形式”,而不像在“自然”领域,有相应的“内容”。这就是康德道的哲学常常被批评为“形式主义”的原因。

然而,尽管康德理应接受这个批评,但是他还是可以有自己的辩解,事实上,他也曾做过辩解的。我们看到,他在1793年的一篇题为《论通常的说法:这在理论上可能使正确的,但在实践上是行不通的》文章中,在回答一位教授的批评时说:

“按我的理论,则既不是人类道德本身也不仅仅是幸福本身,而是世界上最可能的至善——它就在于两者的结合与一致,——才是创造主的唯一的目的。”[14]

这个“至善”观念,在康德的《实践理性批判》中有比较详细的论述。康德哲学意义上的“至善”并非一般所谓的“最高”的“善”,而是“德性”与“幸福”相结合的“配享幸福”的最佳境界,在这个世界中,“德性-幸福”有一种可以相互“推论”的必然关系,因而“道德”的“自由”和“现实”的“自然(必然)”,是为一体,不可分割。这样的境界,在尘世间-“人”的世界只是偶然并发出来的思想闪光,而在另一个世界,在“神”的世界——在“天国”,则是实实在在的“现实”,它“必定-必然”为“现实”。在这个意义上,康德的“至善”为“完满-完成-Perfection”,是一种“宗教”的境界。

然而这个“宗教”的境界,在康德的哲学中,倒也不是“想象-幻想”的产物,而是由“人”的理性的“自由”保证了的一个理路。“自由-道德”必然导向这个境界,这个境界的出现,是理性的必然“悬设-Postulation”。

无论康德哲学的理路如何,它不“止于”“形式”,这一点是很清楚的。它的“至善-完善-完成”观念,说明了康德道德论在意图上的“现实性”;不仅如此,我们还看到,康德为强调他的“至善”的这一特点,甚至拿来与中国老子“至善”观念的“虚无性”作对比,康德在1794年《万物的终结》一文中在批评“神秘派”时曾说:

“由此便产生了至善就在于无这一老君体系的怪诞,亦即就在于感觉到自己通过与神性相融合并通过自己人格的消灭而泯没在神性的深渊之中这样一种意识。为了获得对这种状态的预感,中国的哲学家们就在暗室里闭起眼睛竭力去思想和感受他们的这种虚无。”[15]

康德对于老子的批评,固然可以商榷,但是他是为了强调他的“至善”观念原本是一个“现实”的概念,因而是清楚明了的,不是一个“浑沌”,是一个“理性”的概念,而不是“想象-幻想”的产物。

何谓“现实”的概念?“现实”概念必定是“有内容的”,因而是“具体”的,不是抽象的、形式的。因而,“至善”是“具体”的,不是“抽象”的,不是“天人合一”,不是把“个人-个性-个体”“融化”于“天地”之中;而正是通过“个性”,通过“自己”,通过“自由”,按照理性的道德律,通过“无尽”的“修善”,“进入”一个“至善”的“现实世界”。

在道德的世界,理性的进程与知识的世界正好相反,他遵循的是一条“自上而下”的途径,由“抽象-形式”走向“具体-内容”[16]。

就我们的论题,康德这个思想意味着:“无限”必要在“有限”中才是“现实”的,“有限”中的“无限”,才是“现实”的“无限”,或者说是“真实”的“无限”;换句话说,也就是只有在“必然-自然”中的“自由”才是“现实”的、“真实”的“自由”,而“实现”这样一种“真实-现实”的“自由”,不是“理论”的过程,而是“实践”的过程,因而是一个“时间”性的问题。“过程”需要“时间”,“过程”就是“时间”。在康德,是那无尽的时间绵延的修善的可能性,保证了“无限-自由”终将具有“现实”性,普遍的道德律,才能与“个体”的“修善”结合起来,而不至于理解为“个性-自由”的“消灭”。

没有“个体”的“自由”,犹如没有翅膀的天使,它混同于万物之中,实行“天人合一”,乃是一种“泛神论”、“自然神论”,在此视角下,“自由”,等同于“自然”,遂使人有一种幻觉,以为只有“回归自然”才是最大的“自由”。[17]

“自由”的“创造”,是一个“从无到有”的过程,“无”和“有”在“过程”中得到统一。“从无到有”的过程是一个从“无限”到“有限”的过程,“无限”只有达到了“有限”,才是具体的,现实的,才是“完成”的,“完善”的。“从无到有-从无限到有限”是一个“现实”的、“实现”的过程。从“自由”到“至善”也是一个“现实-实现”的过程。“至善”为“完成”、“完满”、“完善”,“完善”中的“无限”,是“有限”中的“无限”,只有这种“无限”,才是现实的、实现了的、完成-完善了的“无限”,才是真正的“无限”,而再不是抽象的、形式的“无限-自由”。我们在这里可以看到,黑格尔关于“好的无限”和“坏的无限”的原则区别,在康德这里,已经有了思想的雏形。

然而,康德认为,这种“好的无限-至善”,这种“现实的-实现了的无限”,只是“神城-天国”的事情,在“人间-人的世界”是不可能达到这种“至善”的。康德认为,既然《实践理性批判》已经找到了“至善-神城-天国”的理路根据,人们就有理由实行“不断修善”把“至善-神城-天国”作为“目标”,“相信”它的“存在”。因为这个“天国”既然不是空洞的抽象概念,不是幻想迷信的产物,而是有内容的“具体现实”,因而它也是的的确确的“存在”。对于这个“存在”作为有限理智的存在者-人既然不可能在经验世界找到它,从而不能形成“科学知识”,于是,它只是“信仰”的“对象”,不是“知识”的“对象”。凡能成为“对象”的都是具体的,现实的,因而是“受限制”的;只是“至善”这种现实性却体现了“时间-实践”的“无限绵延”,在“不断地”修善过程中,人们有理由“相信”这个“无限”的“现实性”,于是,这种“信仰”,就有了“理性”的根据和保障,而不是一般的迷信。

于是我们看到,“理性”为“自由”立法,按照“自由概念”的实践理性,本身虽是“无限-不受限制”的,但是“自由”要成为“现实-具体-实现了”的,则仍需与“有限”相结合。

单纯的“无限-自由”仅仅是人类的一种想象,这种想象,有时会是很美丽的,但却也是种种“独断”的根源。康德“批判哲学”所“批判”的目标,主要针对着一切形式的“独断主义”亦即“教条主义”,为“有限-限制”找到哲学上的根据,乃是康德“批判哲学”的巨大贡献,而这种贡献在德国古典哲学从康德到黑格尔的发展中尤其清楚地展现出来。

“限制”的哲学意义的发现,意味着“哲学”也由“驾临”一切之上的抽象形而上学的“宝座”上跌了下来,面对着“有限”,面对着“现实”。哲学的现实性,意味着哲学的“启蒙”,哲学的“成熟”;“哲学”摆脱“它者-神学”的统治,而“成熟”地运用自己的“理性”。成熟的理性不是独断的理性,而是有分析、有区别地运用自己。“理性”之所以成为“理性”,不在于它是“独断-独裁”的。“独裁-独断”乃是“理性”的“误用”和“僭妄”。“独断-独裁”的“理性”陷于“孤家寡人”的“形式-抽象”,终究会是“空洞的”。

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[1] 康德:《历史理性批判文集》,何兆武译,1996年,商务印书馆,第31页注。

[2] “Foucault Reader”, Paul Rabinow edited, Pantheon Books, New York, 1984, p.32. 福科这篇同名文章,注意到了康德“启蒙”论文和他整个哲学之间的联系,并从历史本体论视角理解康德哲学中的“界限”观念,是很有启发性的。

[3] Je edler ein Ding in seiner Vollkemmenheit, desto graesslicher in seiner Verwesung.

[4] 门德尔松的文章作为附录收在康德《历史与哲学文集》后面,见Vandenhoeck & Ruprecht in Goettingen, 1994年,第4版。

[5] 康德:《历史理性批判》,何兆武译,商务,1996年,第22页。括号为引者所加。

[6] 费希特:《向欧洲各国君主索回他们迄今压制的思想自由》,收中译《费希特著作选》(梁志学主编)第一卷,1990年,商务印书馆。

[7] 康德:《历史理性批判》,何兆武译,商务,1996年,第24页。

[8] 同上,第23页。

[9] 同上,第24页。

[10] 同上,第24-25页。

[11] 康德:《纯粹理性批判》第一版序言,Aix

[12] 参阅康德:《永久和平论》,收《历史理性批判文集》,何兆武译,商务,1996年,第106-109页等处。

[13] 康德这层意思,贯穿三个“批判”之中,可以参看《判断力批判》的“导论”部分。

[14] 见康德:《历史理性批判文集》,何兆武译,商务,第169页。

[15] 康德:《万物的终结》,同上书,第90页

[16] 康德:《实践理性批判》序,参阅关文运中译,商务,1960年,第14页。

[17] 于是,我们看到,“灵魂不朽”的问题,才有了一个既非一般迷信又不同于希腊苏格拉底的思路,被康德将其与“意志自由”、“神的存在”并列为实践理性的三大“悬设”,需要另文评说。

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文章来源:本文转自《中国社会科学》2004年05期,转载请注明原始出处,并遵守该处的版权规定。

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