郭齐勇:有关儒学的自觉自识——兼评对儒学的误会与非议

——2006年4月9日在国家图书馆的演讲稿
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郭齐勇 (进入专栏)  

  

  前辈学者费孝通先生指出,我们应当对中华文化的全部历史有所自觉,有清醒的认识,有自知之明,有自信,且有文化转型的自主能力和文化选择的自主地位。费先生主张“各美其美,美人之美,美美与共,天下大同”。我们作为新时代的成员,要学会容忍、理解、欣赏、研究外来文化,同时也要学会容忍、理解、欣赏、研究自己的固有文化。这当然包括对儒学的理解、欣赏与研究。百多年来对于儒学的批判,有许多是非理性的,感情用事的,浅层次或直线性的,以致于今天中国大陆的多数中青年仍然沿用上一世纪七十年代批林批孔的方式和八十年代河殇的方式来对待儒学。我以为,要讨论二十一世纪的中国与中国人的文化自觉与社会发展问题,不能不澄清有关对儒学的误解与非难,不能不对儒学有起码的体认,不能不借鉴、开发儒家文化的资源。从人类学、社会学、历史学、哲学或比较宗教学的不同途径,以不同的方法论视域,研究儒家文化在历史与现实发展中的价值与功能,可以得出多种多样的结论。当然,我们需要以同情理解的心态和理性批导的方法来面对这些复杂的问题。

  

  一、关于对女性的看法

  

  儒学作为前现代文明的意识形态,无疑有许多过时了的糟粕,需要我们检讨、批评。例如有关女性的看法,确实有一些负面的东西。现在我们一谈到孔子与《论语》,有不少人马上脱口而出:“唯女子与小人为难养也”。这半句话出自《论语阳货》笫25章,后半句是“近之则不逊,远之则怨”。曾有一位李燕同志在某年的《中华儿女》海外版笫三期撰文指出,这里的“女子”应作为“汝人”讲,是说“你那里的年轻人”。李燕说,《论语》中“女”字凡十七见,除一处“女乐”作“歌女”外,其它都指“汝”。李燕认为,说孔子骂女人,并无任何旁证。杜维明先生认为,孔子的这句话不是性别论说而是政治论说,包括了男人与女人。意即政治领导人对于没有受过教育的男女,在相处时要特别小心,不能太亲近,又不能太疏远,否则他们就会无礼或怨恨。怎样处理这种复杂关系,不被他们所蛊惑,又要他们帮助你维持行政运作,这是政治艺术。因此,孔子这句话不是歧视妇女的性别论说。

  我认为,退一步讲,即使孔子在这里是指的女人,那也只能解释为在男性中心主义的社会,对女人的歧视,是一种通病,是时代的印痕或时代的局限。在西方,耶稣(上帝)骂夏娃,亚里士多德骂女人,尼采骂女人,非常严峻,其程度大太超过了中国的男性思想家。就是休谟、黑格尔,对女性的歧视也很厉害。当然,无论东西方人士,对女性的歧视、蔑视、轻视,都是错误的。儒学、儒家中有对女性不尊重的表现,是需要批评的,但我们要放在时代的背景上加以理解与检讨。

  还有关于“饿死是小,失节是大”的问题,也是颇令人诟病的。五四以来,几乎所有知识人都因此而咒骂程颐,咒骂宋明理学乃至整个儒学不近情理,简直是魔鬼。前辈学者、已故海外著名儒学思想史家陈荣捷先生多次辩解过。陈先生说:“程颐讲这一句话是从一个很大的范围来讲的,是‘义’同‘利’的问题。这就是孟子的问题。在人碰到抉择的问题时,‘义’与‘利’应选择哪一个呢?孟子讲应选择‘义’,不可重‘利’。在鱼与熊掌不可得兼时,应宁可选择为义,不可重利。而且,程颐有一侄女成了寡妇。她父亲帮她再嫁。程颐为她父亲写行状,曾称赞此事。那程颐本身是否自相矛盾呢?不,其实这两件事是分属于两个不同的范围,也就是儒家所谓的‘经’、‘权’之分。‘经’是指那个时候寡妇不应再嫁。‘权’呢?是指有时可顺应情况而稍做改变的情形。” 陈先生的解释非常清楚,“饿死是小,失节是大”主要是指价值选择,义利关系,是指传统社会里的官员、知识人等的人品气节操守问题。当然,在前现代民间社会,寡妇再嫁成为问题,贞节牌坊下有无数妇女的血和泪,这是时代的限制,儒家文化也有责任。陈先生指出的经权关系也值得我们重视。

  我顺便还要说一说“民可使由之,不可使知之”的问题。这句话出自《论语泰伯》第9章。过去人们认为这是孔子的愚民政策,提倡奴性云云。也有人使用不同的断句方法,来作不同的理解,如“民可,使由之;不可,使知之”或“民可使,由之;不可使,知之”等。荆门郭店楚简出土的《尊德义》篇,对理解孔子的这句话提供了新的材料与思路。该篇指出:“民可使道(导)之,不可使知(智)之。民可道(导)也,而不可强也。”联系上下文,这里说的不可使智之是不可强加于人,强调为政者哪怕有再好的政令、主张,也只有在老百姓理解了以后才能慢慢推行。

  

  二、关于所谓“儒家与腐败”

  

  刘清平先生近来发表文章大谈儒家血缘亲情与腐败的关系,所举例证是《孟子》中有关舜的讨论,兼及《论语》中有关“子为父隐”的问题。七千字的刘文用了二十余处的“徇情枉法”、“任人唯亲”、“腐败行为”、“腐败份子”、“典型的腐败行为”、“典型的徇情枉法”、“典型的任人唯亲”、“无可置疑的腐败行为”、“无可否认的腐败行为”等等字句,足见事体之严重。我在这里先把原始材料录下来,再作讨沦。

  叶公语孔子曰:“吾党有直躬者,其父攘羊,而子证之。”孔子曰:“吾党之直者异于是:父为子隐,子为父隐。----直在其中矣。”

  桃应问曰:“舜为天子,皋陶为士,瞽瞍杀人,则如之何?”孟子曰:“执之而已矣。”“然则舜不禁与?”曰:“夫舜恶得而禁之?夫有所受之也。”“然则舜如之何?”曰:“舜视弃天下犹弃敝蹝也。窃负而逃,遵海滨而处,终身訢然,乐而忘天下。”

  万章问曰:“象日以杀舜为事,立为天子则放之,何也?”孟子曰“封之也;或曰,放焉。”万章曰:“舜流共工于幽州,放驩兜于崇山,杀三苗于三危,殛鲧于羽山,四罪而天下咸服,诛不仁也。象至不仁,封之有庳。有庳之人奚罪焉?仁人固如是乎----在他人则诛之,在弟则封之?”曰:“仁人之于弟也,不藏怒焉,不宿怨焉,亲爱之而已矣。亲之,欲其贵也;爱之,欲其富也。封之有庳,富贵之也。身为天子,弟为匹夫,可谓亲爱之乎?”“敢问何曰放者,何谓也?”曰:“象不得有为于其国,天子使吏治其国而纳其贡税焉,故谓之放。岂得暴彼民哉?虽然,欲常常而见之,故源源而来,‘不及贡,以政接于有庳。’此之谓也。”

  类似以上第一条材料的内容,又见于《庄子盗跖》、《韩非子五蠹》、《吕氏春秋当务》、《淮南子泛论》,评论与孔子相近,唯韩非法家者流的记载,以(直于君而)“曲于父”的罪名处死了告发父亲的儿子,这当然比儒、道、杂家走得更远。我们要问的是,为什么传统的民间习俗,乃至上层社会的伦理法系,都肯定“父子互隐”而否定父子相互告发呢?是父子互隐为常态,还是父子互告为常态呢?从现代法律的观点看,儿子大义灭亲,检举揭发偷羊的父亲,是合法的,而“父子互隐”是违法的,有罪的。但如果从深度伦理学上来看,我们不难发现,孔子的直德亦有其根据。从人情上、从心理上看,一对父子相互告发,他们之间早就有了问题,是一对问题父子。父不慈子不孝,即在为仁之本上出了问题。这对问题父子甚至远不只是在慈孝上发生了问题。孔子显然不愿意看到父子相互告发、相互残杀成为普遍现象,因此宁可认同维系亲情,亦即维系正常伦理关系的合理化、秩序化的社会。

  在中国大陆“文化大革命”中,亲情被阶级斗争所代替,父子、夫妇间相互揭发,人人自危,那正是整个社会政治、伦理和家庭伦理出现大问题大危机的时候。如果我们超越法律的层面而从社会与个体道德、公德与私德,乃至宗教信仰、终极关怀的层面考虑问题,我们就会宽容理解“父子互隐”的命题。这种互隐的底层,是伦理的常态,而一旦父子、夫妇的相互告发、相互批判等等伦理关系的非常态成为常态,普遍化,甚至公开倡扬,那人们无异于处在人相食的场景中。不仅中国诸子,特别是儒学思想家不愿意看到这种状况,即使是在西方基督教的传统中,父子、夫妻间的相互检举告发也是有违人道、伦理的。甚至在东西方有些国家的现行法律体系中,也不允许父子、夫妇互相指证。亲属回避,在一定意义上就是防止、不提倡亲人间相互检举揭发,以免使之成为普遍现象,损伤了维系家庭、社群伦理的最基本的纽带。

  如果说亲人间的告发是扭曲的社会与扭曲的人格使然,是其中有的亲人有违人之为人之本使然,是有的亲人有违法犯罪行为使然,那么,孔子的“直在其中”就是可以理解的了。因为所以产生亲情裂解、相互告发的原因、背景,确乎是不正常的,是扭曲的,是病态的,而不是正常的、正直的、正义的,因而不可提倡,不能让人仿效。刘先生在上文中说孔子“把父慈子孝的特殊亲情置于诚实正直的普遍准则之上,因而主张人们为了巩固这种至高无上的‘天理人情’,可以在父子相隐中放弃正义守法的行为规范。”刘先生言重了。儒家伦理是普遍主义的,但同时又是建立在特殊主义的基础上且要落实到具体的伦理场景中去的。仁义忠恕的原则和诚实、正直等德目有普遍的意义,又有特殊的内涵,是具体特殊的亲爱亲人之情感的推广。道德的知识、情感、意志有着不解之缘。道德的情感如四端等,是道德实践的动力。抽掉了特殊亲情,就没有所谓普遍的儒家伦理准则;抽掉了道德情感,就没有了道德理性。父慈子孝、兄友弟恭等亲情,四端之心等道德情感,正是仁义礼智信等道德规范的发源地。刘君一向批评血缘亲情,认为是中国文化从古至今一切负面价值的源头(在我看其实也是一切正面价值的源头)。这是值得讨论的一个问题。

  我们当然肯定儒家仁、义、诚实、正直、正义等范畴、德目的一些内涵有超越时空的永恒价值与意义,同时,我们也要看到,儒家与诸子百家随时更化,上述范畴、德目的另一些具体内涵和意义也是在变化着的。如前所述,孔子时代及其后诸家,多数人对直躬、直德、曲德的看法(叶公是一个例外),恰恰与亲情常态与变态(当然这种常与反常也是变化着的)有关,一定时空条件下的特殊主义的“亲爱某亲人”,在那种时空背景下抽绎出的“亲亲”恰恰是普遍的。“亲亲”原则的再抽绎,有跨越时空的价值。但那个时代“亲亲”的具体内涵、意义即是彼时仁、义、正、直、诚的重要内容之一。

  另外,刘文说到“正义守法”。任何时代正义的原则与“守法的行为规范”显然不可以同日而语,因而把“正义”与“守法”联用是值得讨论的;不同时代的仁、义、诚实、正直、正义的具体内涵与意义是不同的。在氏族、部落的时代,一位青年猎取别的部落的人的首级越多,他就越是英雄,越是正义。在孔子的时代,父子互隐恰恰是正义、正直、诚实的具体内涵与意义之一。古代社会当然有亲情与道德、亲情与刑法、忠与孝之间的冲突,儒家的处理方式是特殊主义的,需要回复到具体历史场景中具体分析,不能抽象地绝对地以普遍主义的方式处理。

  第二条材料,是儒家道德哲学一个典型的二难推理,亦不能浅层次、直线性地理解。大家知道,舜是在一个很有问题的家庭中生活、成长的,“父顽、母嚣、象傲”,父母宠爱其弟,而其父其弟简直是无赖,常常追杀舜。唯其如此,舜才锻炼出难能的品格,成为儒家的典范。学生桃应的提问,或者本来就是好辩的老师孟子的设问,故意凸显了情与法、法与德的张力。他们设计的难题是:如果舜父瞽瞍犯了杀人罪,法官皋陶如何判案、处置?当了天子的舜可能持什么态度去应对?是遵从法律,大义灭亲,并乘机报复不慈的父亲,还是刘清平先生所说的徇情枉法!?孟子的回答则十分巧妙,不必正面说,让听者读者有更多想象的空间与解释的余地:从法律的层面看,舜不会去阻止皋陶逮捕瞽瞍并绳之以法,因为法官这样做是有(法律)根据的,如果舜不支持皋陶,法令不严格执行,上行下效,他这个最高执政者和他所治理的社会就会出现很多乱象,难以收拾;从伦理的层面看,舜父杀人的出现是一个个案而不是普遍现象,但舜是天子,是儒家的楷模,舜如果在行动上支持皋陶逮捕瞽瞍,就可能出现普遍化的父子、母子、兄弟、夫妇间的相互告发、相互残害,如前所述,个体、家庭、社会伦理将可能出现多米诺骨牌的效应,整个社会更加难以收拾、调治。

  因此,在孟子看来,舜的上策是逃避,偷偷地背着父亲逃到法律管辖范围之外的海滨隐居起来。舜放弃天下,看起来是不负责任,然实际上是负了更大的责任,即不愿意因自己家里的个别问题而损害整个社会伦理,引起伦常秩序的坍塌。这种理想化的设计其实也不能谓之徇情枉法,孟子故意设计逃到法律范围之外----因为彼时尚不是一个“无所逃于天地之间”的现代科层社会。其实孟子是让人们深思,人与社会除了法律(当时尚无今日之法律的概念,法即是刑)之外,有比它(刑,或刑赏)更为深厚、重大的文化与教育(礼乐)、政治管理(政)、伦理(以日用伦常为中心的多重伦理)、道德(包含比社会道德、德冶更为重要的个体道德、私德等多层次)、心性(人心与人性及其存养,(点击此处阅读下一页)

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