陈兵:儒释道三教心性法门

选择字号:   本文共阅读 3527 次 更新时间:2024-04-30 09:30

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陈兵  

 

一、“国学”与心性法门

“国学”这个词,大概是民国时代出现的,当时所说国学,包括的内容非常广泛,只要是我们中国所创造而非其他国家创造的东西,都称之为国学。儒释道三家文化,中医、民乐、书法、国画、武术、茶道、古琴、古筝、象棋等,都被叫做国学。

现在有一些儒家文化的弘扬者,把国学说成是只是儒学,这种看法太狭隘,儒学只是国学中最重要的一家,国学不仅仅是这一家,道家、道教的地位也应该跟儒学差不多。佛教虽自印度传来,但经久流传,成为社会文化的重要组成部分,经中国人发扬光大,也成了国学。有些弘扬儒学的人,说中国文化的根就是儒学,如果没有儒学中国文化的根就断了,实际上不是这样。

如果要追究中国文化的根源,应该追究到我们最老的老祖先,那就是传说中的伏羲和女娲。据说伏羲画八卦,女娲画出阴阳鱼太极图。一直到今天,这两个符号所包含的神秘内容,我们还不能完全解读。它可以应用于社会科学、自然科学的一切方面,含义非常深刻。中国文化的根,大概应该追究到这个地方,追溯到易学的源头。

伏羲和女娲大约是六千多年前的人,那时候中国还是原始社会,当时的人跟动物差不了多少,怎么能有这么高的智慧,发明出这么高明的符号呢?伏羲和女娲的智慧,远远超过当时的地球人。

中国上古文化,实际上是一种“王道”,就是部落首领或国人之王的文化,创造这些文化的人,都是首领。伏羲被认为是中国第一位王,被称为“羲皇”。他从甘肃的天水一带走向陕西、河南,创立了华夏大地上第一个国家。

庄子《天下篇》把上古文化统称为“道术”,到春秋战国时代,道术分裂为诸子百家,庄子认为它们的源头是一个,叫做“道”,应该追溯到伏羲女娲那里。据庄子讲,古代的帝王首领,都是修炼成就的“得道”者,伏羲、女娲、黄帝等都是,他们经过修道,成为群体中的佼佼者、圣者,才被拥戴为首领。他们所得的这种道,后人称为“内圣外王之道”。

内圣外王,就是说内在把自己修炼成一个圣人,圣是聪明睿智远远超过常人,道德很高尚,这叫内圣;外王,意谓对外称王,“王”在这里读去声,是动词,就是“为王”或治理天下之意。只有得道的圣人才能成为优秀的社会管理者,他们把所得的道运用于社会管理,其道叫做内圣外王之道。

“道”的象形字,左边是一个“走”字,走是跑的意思;右边是一个人的头,是个“首”字,大篆“首”字,是睁大眼睛的人头,头上有三道弯曲的线,意味着人的头脑里产生一种智慧,这种智慧可以指引我们达到目的地,就是“道”。今天有人解释说,那三道弯曲的线是朝天的,就像现在的天线,把人与上天接通,从那里得到能够指引人达到目的地的智慧——道。

道从伏羲、女娲以来一代代相传,一直传到春秋时代,这个代代相传的道,可以用《易传》中的一句话概括之,那就是“一阴一阳之谓道”,中国文化的核心理念就是“阴阳”。中国文化认识道的方法非常奇特,与西方文化很不一样。西方文化是用抽象的方法,从事物中抽象出普遍规律或概念、理念,用这个理念来认识世界。中国文化用的是“取象”的方法,它跟象形文字一样,“近取诸身,远取诸物”,从自身和自然界抽象出某种符号或图像。首先从自己的身体上抽取两个根本的“象”,用两性的性器作为符号表示之,即阴阳(乾坤)两卦,意谓人身和世界最根本的普遍规律,是阴阳。能掌握阴阳,就掌握了道。阴阳表现在一切方面,人的性别有阴阳,内心有阴阳,自然界万事万物都有阴阳。

中国文化的基本精神,就是阴阳和谐。因为阴阳是互相激荡的,就像太极阴阳鱼,含有两种力量,始终在互动,在互相斗争、激荡,必然出现不和谐,道,就是使这两种力量保持和谐。治理人心,把自己修炼成圣人是这样,要点在让自心的阴阳平衡;养生也是这样,中医讲健康的关键是保持生理上的阴阳平衡,叫做“阴平阳秘”;治理社会也是这样,要使阴阳激荡所产生的种种社会矛盾和谐、平衡。这种阴阳和谐的传统,一直延续至今,现在讲和谐社会,实际上正体现出中国传统文化阴阳和谐的基本精神。从阴阳来讲,儒家文化偏重于阳的一方面,侧重“乾卦”,具有刚健向上的阳刚之气,有很强的社会责任心及君子自强不息的精神,最能表现中华的民族精神,即自称龙的传人之龙(木、少阳)的精神,所以它一直是中国社会的主流文化,因为社会需要这种主动承担教化、管理、建设的文化。

道家呢,则是重阴,老子讲“知其雄,守其雌”,雌是阴;又说“上善若水”,水是阴。道家把阴柔的精神运用于一切方面。

儒、道两家文化是互补的,历代君王都是“外儒内道”,用儒家来教化老百姓好好做人,以维持安定的社会秩序;他自己进行社会管理时,则多用道家“无为而无不为”的精神。道家讲阴谋、权术,讲怎么用人、治理人。帝王们实际上多用道家,但不公开讲,多把道家的地位放得低于儒家。

从东汉末年佛教传进来之后,中国传统文化逐渐形成儒释道三家鼎立互补的三元格局,古人谓之“三教”。在这之前还有其他百家,三教定格后,其它百家有的慢慢消失了,有的融合到了三教里。

自唐宋以来,各家都在讲三教的和谐,最后导致“三教归一”、“三教合一”。特别是在道教里,宋代以来盛行“天下无二道,圣人无两心”这么一句话,儒家、佛教中人也有这样讲的。这句话的意思,是说道作为一种客观的真理,只有一个,不管是儒家也好,道家也好,佛家也好,各自想要体认的道,终归是一个,不会有两个。而三教中的圣人都是以心体道而成为圣人,他们体道证道的心,应该是一样的,因为人心的结构功能都是一样的,所谓“人同此心,心同此理”。

关于三教的同源一致之点,儒释道三教中人几乎共同归结于心性,认为三教之学皆以这个问题为核心。心性的“性”,左“心”右“生”,《说文解字》解释说:“性,心中之阳气也。”人心中生来具有的阳性的、正面的功能,叫做性。《中庸》解释说:“天命之谓性。”意谓天赋予人最根本的本性,我们天生禀赋的最根本的功能,叫做性。性,指人天生的、没有经过后天污染的心,儒家谓之“道心”、“天心”、“天命之性”,后天被习染的心叫做“心”或“人心”、“气质之性”。对心性的解释,道家、道教与儒学基本一致。

佛教所谓心性,是梵语citta-prak?ti或cittada意译,语义为心的本性、实性、自性、自体、本来、本然,意为心识本然如是、真实不变者,可理解为心本来具有、不可变异的性质,或心未被主观认识和烦恼妄念遮蔽的本来面目,或心体(心自体)。《摩诃止观》卷五释“性”有不改、种类、实性(佛性)三义,喻如竹中火性,“虽不可见,不得言无”。心性的同义语有“心之实性”、“自心法性”、“心真如”、“心实相”、“本性心”、“自性清净心”、“真心”、“法性心”、“法界心”、“根本心”、“如来藏心”、“真性”等,与儒、道两家所说的心性,在词义及哲学意蕴上大体相近。汉传佛教承印度大乘佛教如来藏一系学说,特别注重心性,自与中国本土文化注重心性的传统有关。

宋代以来的三教归一论认为,三教在心性问题上,其旨归是一致的。这种观点在社会上特别是在中下层知识阶层中,普遍流传,有它的道理,但从学术上考察,并不太确切,古代也有人对三教心性说的一致点和差别进行过解析。客观地讲,三教心性说虽有区别,而不无共同一致之点,正好构成一个从低到高的阶梯结构。

儒释道三家的心性说,不仅仅是一种哲学观、伦理观,而且是一种修身养性之道,按印度人的说法,是瑜伽,瑜伽的释义是调制心的学问和技术。不仅佛教心性说是瑜伽,即儒家的心性说,也是一种瑜伽,是应用于身心修养的一种实实在在的技术。但儒家之学长期以来被儒生们作为谋取功名利禄的工具,读儒书者虽多,而做儒家心性修养工夫者甚少。到今天,儒家之学只是在大学哲学系及相关研究所作学术性的研究,讲儒学者不算少,但要找一个有儒家心性修养工夫的人,大概也不太好找。只有道教、佛教的心性说,作为宗教实践,还有人在下工夫。

三教则诚一家也矣,一家之中,宁无长幼尊卑亲疏耶?佛明空劫以前,最长也,而儒、道言其近;佛者天中天、圣中圣,最尊,而儒、道位在凡;佛证一切众生本来自己,最亲也,而儒、道事乎外。是知理无二致,而深浅历然,深浅虽殊,而同归一理。——莲池大师

且孔子非不知佛也,儒谈世间法,直合如是而止,过之则出世间法矣。世间、出世二法互相维持,而门庭各别。不然,缁侣学禅,何不依《大学》、《论语》?文场试士,何不用《法华》、《楞严》耶?况孔子不言佛而意寓言表,如曰:‘朝闻道夕死可矣’,此何道也?‘西方有大圣人’,此何圣也?其尊佛明甚。而今言释深于儒,正发扬孔子微意,是谓报恩,乌得为背本!——莲池大师

二、儒家的心性修养之道

儒家的心性修养之道,可分为三个层次。第一个层次,是《中庸》里讲的心性论,此书全篇以“道”为宗,道,是君子不可须臾离之的,是一种以心性为本的修身之道,《中庸》开篇即解释说:

天命之谓性,率性之谓道,修道之谓教。

天生禀赋的心叫做性,亦即心性,顺着天生的心性去修养它、保持它,叫做道,用修养心性的道去教化社会全体民众,就叫做“教”,教者,社会教化之谓也。“率性”,先须体认“性”,喜怒哀乐等情绪没有发起时的心,即是“性”:

喜怒哀乐之未发谓之中,发而皆中节谓之和。中也者,天下之大本也;和也者,天下之达道也。致中和,天地位焉,万物育焉。

喜怒哀乐等情绪没有发动,内心平和中正,这就是性、天性,或心的本来状态。因为它是中性的,非善非恶,不偏不倚,没有任何情绪和主观成见,非常平静,叫做“中”。

“发而皆中节”:但是人很难没有情绪波动,碰到不高兴的事情,如别人触怒了你,难免生气;碰到高兴的事情,内心激动,甚至手舞足蹈;自己亲人死了,要悲痛。这是不可避免的。心理学家讲,情绪是天生的反应机制、心理本能,负面情绪对人身心很有害。中医早就说,过激的情绪会伤害五脏,令人生病。管理情绪,是中西医学、心理学都很重视的大问题,也有不少管理情绪、消除负面情绪的技术。儒家也是如此,其方法是情绪发作出来后,对它适度地控制,叫做“中节”,节就是节制到适度,不是强制它不发作,现代心理学认为强制不发作对身心是极其有害的,如强忍怒气不发泄,长期下去,会导致肝病、肝癌。该发泄的时候还是要发泄,但是发泄时要注意调节,让它发泄得适度,便能保持内心平和及自他的和谐,这叫“发而皆中节谓之和”。比如:亲人死了要悲伤,儒家有致哀的礼节,但是要节哀,把悲哀限制在一定限度内,不要因过度悲伤而伤害自己。

这样长期修养,就会成为一个心理素质很好、心理健康的人,这种人在为人处事时,必然比没有修养的常人强得多,他的人际关系也会很和谐。这种心性修养之道,今天看来,其实是心理学所谓情绪管理学的管理技术。

《中庸》还将心性修养之道归结于一个字——“诚”。书中说:

自诚明,谓之性;自明诚,谓之教。诚则明矣,明则诚矣。唯天下至诚,为能尽其性。尽其性,则能尽人之性。能尽人之性,则能尽物之性。能尽物之性,则可以赞天地之化育。赞天地之化育,则可以与天地参矣。

诚,用白话说,即是老实,指一种老老实实、一点不作假的心理状态,以这种心理状态能明白一切,它就是天生的心性,即是“天之道”。让人们明白这种天生的诚心,就是教化。诚就能明,明就能诚。能诚者可以“不勉而中,不思而得,从容中道”,成为圣人。诚达到极点“至诚”,便能穷尽天性;能穷尽自己的天性,也就能穷尽一切人的天性;能穷尽一切人的天性,便能穷尽一切事物的天性。这样就能参赞天地之化育,与天地并立为三,所谓“三才”,充分体现出人的应有价值。这是儒家对人在宇宙中地位的定位,表现出一种积极上进的精神。

穷尽天性,要在老实认识自身,《孟子尽心下》谓之“反身而诚”,因为“万物皆备于我”,故只要如实认识自身,就可以穷尽万物之性。如实认识自身,要在认识自心,穷尽自心而了知心性,“尽其心者知其性矣,知其性则知天矣。”常作存心养性的工夫,保持天性以修身,就可以立命(安身立命)。儒家这种重视心、心性的精神,与佛教非常相近。佛教《大乘宝云经》卷五云:

一切诸法,心为上首,若知于心,则能得知一切诸法。

明儒王阳明著名的“天泉证道偈”,继承发扬了《中庸》的中和思想,此偈前两句云:“无善无恶心之体,有善有恶意之动”——心未起善的和恶的活动之本然状态为心体,亦即心性,起了善或恶的心念,是心意的发动。

《中庸》和王阳明的心性论,正好跟印度佛教部派佛学的心性论一致。部派佛学的分别论者认为:“无记心”就是本性心,无记心,就是非善非恶、没有情绪发动的心理状态,正是中庸所谓“中”(中性)、王阳明所谓非善非恶的心体。人的心理一天大部分时间都处于这种状态,不遇到事情、不对人处事时,心态通常都是平和的。部派分别论者认为这时候的心就是生来本有、没有被烦恼污染的本性心。当然,部派佛学不以这个心为真如、道,只是认为这个心就是本性心,在这一点上,与儒家完全相同。

《坛经》载:禅宗六祖惠能从黄梅五祖弘忍处得衣法后,奉命南行,其师兄慧明知晓后追赶六祖,请求传法,六祖乃云:“汝既为法而来,可屏息诸缘,勿生一念。吾为汝说。”慧明按其说调心良久。惠能云:

不思善,不思恶,正与麽时,那个是明上座本来面目?

慧明于是“言下大悟”。后人解释这段公案,或说禅宗即以不思善不思恶时的心为本心、心性,是则与《中庸》及王阳明,还有部派分别论者相同,皆是以无记心为本心。从佛法理论看,这种本心只是世俗谛意义上的,尚非等于真如、涅槃心的胜义谛意义上之心性。惠能以此心示导慧明,应是引导他了悟胜义谛心性、“得个入处”的方便,太虚大师即说:不思善不思恶时是本来面目,乃“佛氏为未识本来面目者设此方便”。其问话中的“那个”应非肯定语,当是现代汉语的“哪个”或一种《坛经》版本上的“阿那个”(即现代汉语的“哪个”),意思是要他从世俗心体上,去寻觅本来面目。

至于《中庸》中的诚明之道,则与佛法的基本精神“如实知见”相通。佛法将众生蒙受生老病死等众苦的根源,追溯于无明,无明,即不能如实知见宇宙人生的真相,大乘如来藏学更将无明解释为不能如实知见心性。如实者,老实也,诚也,老实则能破无明而明,明则能如实知见,与《中庸》“诚则明矣,明则诚矣”,其精神可谓相通。

儒家心性说的第二个层次,是《大学》里的“明德”。当时的“大学”跟我们现在的大学意思不一样,指“君子大人之学”,就是君子大人进行自我修养的学问。该书首句曰:

大学之道,在明明德。

“明明德”前面的“明”是动词,有明了、发现、发扬之义;“明德”指人性中本来具有的光明的一面,明了这一面,让它更加光明,叫“明明德”。《大学》接着说:

在亲民,又新日新,止于至善。

“亲”是“新”字的借用字,在篆字里“亲”和“新”的写法经常一样。“民”指人、君子,“亲民”就是“君子日新”,应该每天都进行修养,每天都有进步,都像换了一个人,这叫“又新日新”。每天做明明德的工夫,最终进步到“止于至善”——达到善的极点,把自己本性中善的、光明的一面发挥到最高的道德境界。然后:

知止然后有定。定而后能静。静而后能安,安而后能虑,虑而后能得。

达到至善的时候,心就很定了,定是安定、镇静之义;“定而后能静”,心会非常平静;“静而后能安,安而后能虑”,心特别平静、安定时,考虑问题会特别清楚,不带情绪,没有偏见、主观成见,看问题会很客观,有很强的直觉能力;“虑而后能得”,这样考虑问题才不会有差错,做事会很成功。这是儒家特有的修养之道。

这几句话,与佛教修行的路径很相近,佛教说“由戒生定,因定发慧”,在持戒行善止恶的基础上,才能修成禅定,梵语三摩地,翻译为定或止,禅那翻译为静虑,即在平静的心中思虑,依止修观,在定心中以正见修观(梵语毗婆舍那),才能引发如实知见的般若智慧。由止于至善而达静虑、虑而得,可以说是儒家禅,是一种道德修养瑜伽,与佛教修行戒-定-慧的路子基本一致。

《大学》所讲的心性、先天的本性,就是“明德”,光明的善性,它具体指“三德”、“四端”、“五常”。

孔子讲“三德”:智、仁、勇。智是智慧,仁是仁慈,勇是勇敢、勇猛。这三德正好跟佛教所高标的佛法最根本的精神——智慧、慈悲、精进相一致。

孟子讲“四端”,端者,端倪,就是人本性中可以发展为善的苗头,四种本来具有的善性:

第一:“恻隐之心,仁之端也。”比如看见小孩掉进井里,自然生起恻隐之心,想把他救出来,这是人本有的一种善性,它再发展就成为“仁”,孔子解释“仁”的意思是“爱人”,即关爱别人。孟子说仁是“以其所爱,及其所不爱”,又说:“人皆有所不忍,达之于其所忍,仁也。”“人能充无欲害人之心,而仁不可胜用也。”仁,与佛法中的“慈”、“不害”心所法大体相同。

第二,“羞恶之心,义之端也。”人知道羞耻,儒家、佛教、基督教等,都认为这种羞耻之心是人与禽兽的重大区别。地球上所有的动物都是不知羞耻的,只有人这种高等动物才知羞耻,这种羞耻心是义之端,“义”就是合理,俗话所谓讲道理、讲理,不知羞耻的动物们无所谓讲理。孟子解释说:“人皆有其所不为,达之于其所为,义也。人能充无穿窬之心,而义不可胜用矣。”

第三,“辞让之心,礼之端也。”辞让,就是跟别人相处中,能够礼让别人,不只是考虑自己,也想到别人,尊重别人,这种心发展,就能讲礼节和人伦道德,礼之端倪。

第四,“是非之心,智之端也。”人天生有能分辨是非邪正的心理功能,即是佛学所说心所法中的“慧”,它发展就能成为智,这里的智大略相当于今天所说的智慧。

孟子认为,人人本性里都具有这四端,犹如人皆有四肢,“有是四端而自谓不能者,自贼者也。”须通过“明明德”的工夫,把它们发扬光大,“皆扩而充之矣,若火之始然,泉之始达,苟能充之,足以保四海。苟不充之,不足以事父母。”

四端扩充就成为“五常”:仁、义、礼、智、信,这五种德性也是人性中本有的,所谓“仁义礼智,非由外铄我也,我固有之也”。这五种道德准则,是任何时代、任何地域都正确的,故曰常,它甚至应该作为全球通用的道德底线。今天看来,这五常确实是应该肯定的、最根本的伦理准则。中国佛教界历来说佛教的五戒即是儒家的五常,可以勉强比附,但作为伦理准则,五常应该说比五戒讲得更好。五戒只讲不得做哪些事,五常则主要讲发挥天生的善性而做该做的事。

儒家认为:四端、五常、三德,都是人性中本来就有的,人性中还具有能体认四端等善性的天赋功能——良知,《孟子尽心上》解释:人“所不虑而知者,其良知也”。良知所知,即仁义礼智,如“孩提之童,无不知爱其亲者;及其长也,无不知敬其兄也”,即是良知。张载《正蒙》谓“诚明所知,乃天德良知”。王阳明“天泉证道偈”后两句云:

知善知恶是良知,为善去恶是格物。

当心意发动时,能明白了知其善恶的是非之心,是心性本来具有的最重要功能,叫做良知。它是进行道德修养、心理调适的本钱,以良知去发扬善、舍弃恶,叫做“格物”,即与物化或异化的自心作斗争而战胜恶。又说良知乃“心之本体”、“心之虚灵明觉”、“昭明灵觉”。

中国佛教也有与孟子、王阳明的良知相近的说法,禅宗菏泽神会一系,以“知”为心性,说心体“灵灵不昧、了了常知”,谓之“灵知”、“灵寂之知”。此“知”,指自性空寂体上本来具有能证知空寂自性、如来藏性的功能,与儒家能知仁义礼智的良知含义有所不同。继承发扬此说的华严宗五祖宗密,在其《禅源诸诠集都序》中,将达摩以来禅宗诸祖心传的法要、真心本体指归为一个“知”字,谓“知之一字,众妙之门”。但此知既非缘境分别、见闻觉知之识,亦非诸佛照体了达之智,指一种纯粹的、不与所知相杂的能知之性,是一切众生普遍本具的,与王阳明所说为“心之虚灵明觉”、“昭明灵觉”之良知,颇为相近。王氏之说,当受了禅宗灵知说的影响。

宗密之说仅为一家之言,在禅宗界历来都有人批评。宋黄龙死心禅师反宗密之说曰:“知之一字,众祸之门”。日本道元禅师批评宗密“知之一字众妙之门”为先尼外道之见,“未出外道之坑”。

儒家的道德信条,建立于人性论的基础之上。当时诸家对人性的讨论,有三种主张,儒家孟子主张“性善”,这种观点现在看来也不无问题,初生小儿大概没有四端,他一点儿也不仁慈,嫉妒心却非常明显,没有人教就会发脾气,也不知道报恩,不知道羞耻,他把屎拉得满床都是,一点不知道脏,不知道害羞,还得意得手舞足蹈。这四端,应该说都是在社会生活中逐渐形成的。当代心理学家对人性也有善恶两种看法,弗洛伊德主张人性恶,说人对人是豺狼,善是经过社会教化而形成的。你若反省,做心理分析,反省、分析到最后,会发现自己内心深处潜藏着兽性,甚至还有很凶恶的东西,即弗洛伊德所说“破坏性的心理动力”,他认为那是人本性中先天具有的。儒家主张人性纯善,从心理学讲很难站得住脚。

道家老子也特别推崇婴儿,认为婴儿没有邪念、没有烦恼,心是纯净的。孟子则说所谓大人,即“不失其赤子之心者也”。明朝思想家李卓吾也推崇“赤子之心”、“童心”。佛教不这样看,《杂阿含经》中记载,有佛弟子请教佛:婴儿身体柔软,仰面朝天躺在软草上,应该说他的心很纯净,没有烦恼。没有烦恼,那不成阿罗汉了?佛说:婴儿虽然似乎没有烦恼,但是他具足一切烦恼。正因为他本性里具有一切烦恼,潜在有许多烦恼的种子,长大后才会产生烦恼,可能会成长为小偷或者贪官。

佛法认为,人心有善的一方面,叫“善心所法”,也有不善的一方面,即“不善心所法”,善心所法数目要少些,有十一个,不善心所法有二十多个。就人性论讲,佛教非性善论而是“性善恶论”(善恶兼具)。

佛教也有与《大学》中“明明德”相近的修养方法,那就是“四无量心观”。佛教大小显密诸乘,入门修习的课目中,都有四无量心观,南传佛教叫做“四护卫禅”。四无量心观,是把人性中四种最重要的善的功能——慈、悲、喜、舍,体会之,扩充之,让它们无限增长,通过这种工夫来改造自己的心理结构,把生来具有很多不善的心理机制,改造成至善的心理结构,跟《大学》“明明德,止于至善”的精神一致。

“慈”相当于儒家所谓“仁”,是对别人快乐的一种感受,或心理学所谓“通情”,就是体会别人的快乐,为别人的快乐而快乐,希望给予别人快乐。“悲”,是体会别人的痛苦,从而产生同情别人、解救别人痛苦的心愿。“喜”,或曰“随喜”,就是为别人的成功、快乐而欢喜,所谓我为你高兴、为你欢喜,或者将自己的快乐与别人分享,它与嫉妒正好相反。“舍”,意为舍弃自己的所有,给予别人而自己感到快乐、轻松。“舍”还相当于现在所谓的“放下”、“放松”,指非常放松、没有任何负担的一种心理状态,佛教认为这是很好的心理状态。

四无量心观的修习,都是逐渐由自及他,由近及远,遍及一切众生,如慈无量心的修习,先想象自己最亲的亲人:父母、子女快乐时的感受,体会他们的这种感受及因此为他们快乐时的感受而快乐,产生再给他们快乐的心理。然后把这种慈心推想到其他人,从亲属、朋友推到同事、熟人,再推到不认识、无关系的人,再推到不喜欢、讨厌的人,再推到仇人怨家。经过这样的观修,会对普天下的众生都产生深刻的慈心,凶恶残害报复等不善心会慢慢消失。悲、喜、舍三种无量心,也皆如此修习。

儒家心性修养的第三个层次,是无思无为。《易传》曰:

易,无思也,无为也。寂然不动,感而遂通天下之故。

《易经》是用来占卜算卦的,古代的卜筮,是用龟甲或蓍草,向神明祈祷。古人是有神论,在商代,人们信奉的神是商人的祖先,被称为“上帝”,帝即果实的“蒂”,象征自己从之而出的祖先。通过占卜祈祷祖先神,请求给予指示,这件事情是否可做。但不是随意即可通神,必须要有一种能感通神明或获得神明感应的心理状态,这种状态就是《易传》所谓“无思无为”,就是极其虔诚,心中任何念头、思虑都没有,空空如也,无为,是没有主观意志及念头。这样达到“寂然不动”,心非常寂静,没有一点波动起伏。在这种状态下,与神明沟通的渠道才得打开,才可以感通神明,接收到神明指示的信息。

无思无为、寂然不动的心理状态,跟部派佛学本性心的另一说——所谓“有分心”,正好一样。有分,意为存在的一部分,部派佛学以它为经常如此、从此产生一切心理活动的心体,后来大乘唯识学说它是心体阿赖耶识的原始说法。有分心没有表层意识的一切活动,是个空白,但并非没有心,只是没有任何念头活动。这种心理状态,儒家、道家都认为有不可思议的作用。后来道教的符箓派称这种心为“一点灵光”,说它是画符、念咒以役使鬼神的诀窍,这种心能接收、发射一切信息,能感通神。

体认、保持无思无为、寂然不动的心,还可以作为佛家参禅开悟的门径。如北宋圆悟克勤禅师教人“于二六时中,照了自己脚跟,当未起念、百不干怀时,圆融无际,脱体虚凝”,“谓之现成本分事”。未起念百不干怀,即心中没有任何念头活动的空白心体。天台宗慧思大师早就称未念时的心为自性清净心,又说即是无始无明。太虚大师说参禅者破初关于“三际断”处所见性,即是阿赖耶识,尚非真正的心性。从佛法唯识学看,无念的空白心体,虽然没有烦恼及其它显见的意念活动,但未必没有意识深层体认内在自我的念,此念即是无始无明,为烦恼惑业及生死苦恼的根源,非佛法所求等同于真如的心性、真心。《楞严经》说:

纵灭一切见闻觉知,内守幽闲,犹为法尘分别影事。

现代西方存在主义哲学,明确以无念而感到自我存在之直觉为“纯粹的存在”,相当于儒家所说心性,如格尔逊说:“此率尔(不含他念)之一念所知,即是那绝对的和具体的纯粹存在。”基督教神学家马立坦说:“对存在之原始直觉,即是那亲切地感到有一具体和坚决存在之直觉。”这种直觉是一切所知所觉所行之根本,亦是一切圆满中之至上圆满。其所认之纯粹存在,在佛法看来是典型的俱生我见、根本无明。

儒家的修养之道,目的非常现实,就是从修身齐家治国平天下的人生理想出发,进行心性修养,修养成一个君子,即道德公民,至多是世间的贤人、圣人。儒学,是为统治者所利用以教化民众的一种政治哲学、政治伦理学,不是一种追求超越世间的宗教。儒家的心性修养之道是非常实在的,也是不难做到的,它是一种有效的心理养生之道,这种道长期流传,为中华民族培养出了许多仁人志士和人品很好的君子,其功德不可否认。但要把它神化为宗教,就不对了,也不可能成功,西汉董仲舒想把儒学神化为宗教,结果并不是很好。

从佛教看,儒家修养之道只是一种“人乘法”、世间法,其出发点和结果都具有世俗性,不超越人间。它具备现实有效性而不具备宗教的神圣性、终极性,而且有一些难以适应时代及地域、民族的封建性糟粕,没有必要把它神化,历代统治者将其神化,是从政治目的出发。

儒家的教育,不仅是一种言教,更是一种身教。《孟子尽心下》说:修身须择善而从,“博学之,审问之,慎思之,明辨之,笃行之。”不但要由博学、好问、深思、明辨,透彻道理,而且要笃行实践。王阳明更强调知行合一。荀子强调“知之不若行之”。如果连自己的心理、人品都修养不好,怎么能教化别人?所以自己先要修行,纵然不能修成圣人,起码也修成个贤人,让人家通过你的身教,从你身上学到儒家的精华。不能只读儒书,用以教化别人而自己不修养。弘扬儒学的人,需要切实做圣贤心性修养的工夫,优化自己的心理结构和人品,才有可能复兴儒学。

孟子所说的修身之道,与佛教的学佛之道“四预流支”(证得初果的四步进程)颇为相近:第一步亲近善友、第二步听闻正法,相当于博学(佛法谓之“多闻”)、审问,第三步如理思惟,相当于慎思明辨,第四步法随法行,相当于笃行。佛法强调学佛必须“解行相应”,以对佛法真理的明解指导修行,依修行证解真理,与孟子重明辨笃行的精神可谓一致。

宋明新儒学与先秦孔孟儒学已有不同,吸收了佛、道两家的一些东西,阳刚之气少了许多,教人“存天理,灭人欲”,而孔孟从不说灭人欲,只讲节欲,孟子曰:“养心莫善于寡欲。”佛教讲灭人欲,也只针对出家人讲,并不是要一切人包括居家佛弟子都灭人欲。佛教灭人欲出三界,必须用出世间的般若智慧及禅定,所谓“以智慧火,焚烦恼薪,成涅槃食”。儒家没有佛教特有的般若智和禅定,用道德观念和承自先秦儒学的心性修养方法去灭人欲,那是灭不了的,自己灭不了,要教别人去灭,就有了虚伪性,被人称为“假道学”。

再者,宋明儒的心性修养方法并未超越先秦儒学,虽然也学禅,但不得禅宗的精髓,至多认得一个有分心,是无法超越世间而证得涅槃的。印光大师《与佛学报馆书》(1913)说:宋明儒“仿佛领会得个虚灵不昧、具众理而应万事之意义,实未彻悟自心,遂自以为得,画地自限,不肯前进”。儒者参禅不能开悟,证不到涅槃,因而不能断“疑”(对佛法的疑惑不信),又从其世俗道德教化的角度出发,攻击佛教的心性论没有把五常说为本性,犹如清水中没有鱼,只是一个空。他们对佛教心性论的理解,其实是片面的。空,只是佛教心性的一个方面,说真心绝对空、毕竟空,但毕竟空就是绝对有、妙有。禅宗六祖惠能开悟后,连说了五个“何期自性”,其中“何期自性本自具足”,就可以具足所有的伦理道德,包括儒家所讲的五常、佛教所说慈悲喜舍等;“何期自性能生万法”,说自性想产生什么就产生什么。如果社会要求仁义礼智信,自性就产生仁义礼智信;社会进步要求其它的道德,自性也都能产生。大慧宗杲禅师说“仁义礼智信在性”,五常皆是心性本具。

即便是参禅的佛弟子,当未能真正开悟、证得佛法的出世间智慧时,也还是在世间、世俗层面,参禅若仅破初关证得一个有分心,境界不能超出儒家,不能断疑,更不足以断烦恼,若充任大和尚、大师,也难免假装,与假道学同类。

学佛的人,在佛教的人乘法层面,完全可以遵行儒家的三德四端五常等道德规范,近代一批信佛学佛的知识分子,大多都是如此。也可以把儒家的心性修养法门作为一种进入禅门的方便,可以用这个法门进行社会教化,作为一种心理锻炼的方法,在社会上推广。

三、道家及道教内丹学的心性法门

儒家心性论还有第四个与道家共同的层次,但儒书没有记载,而见载于道家之书《庄子》,儒家之徒从来不承认。《庄子大宗师篇》叫做“坐忘”,说是儒家贤人颜回的修养之道,方法是:

隳肢体,黜聪明,离形去智,同于大通,此谓坐忘。

隳肢体,就是忘记对自己身体的感受;“黜聪明”,是排除耳朵听到声音(聪)、眼睛看见形象(明),跟聋子瞎子一样;“离形”,是忘记身体的存在;“去智”,是停止任何思考、念头的活动。如此则会“同于大通”,即与贯通全宇宙的“道”相同,即是所谓“得道”、“与道合真”。

后来道教以坐忘为一种重要的修炼之道,作为内丹中的上品丹法。唐代道教理论家司马承祯特撰《坐忘论》,具体解释庄子坐忘的修行方法,还吸收了一些佛教止观的东西。这样修炼,从佛教禅定学来看,会较快进入“初禅未到地定”,超越欲界,超越阴阳,达道教所谓先天境界。这时会感到身体似乎消失看不见了,念头不波动了,但心还是明明白白的。从这里进去,工夫逐渐深入,可能证得四禅八定。

《庄子人间世》篇讲的“心斋”,也说是颜回请教孔子的修法,首先是:

无听之以耳,而听之以心。无听之以心,而听之以气。

它跟《楞严经》讲的观音耳根圆通法门相近。为什么不以耳朵听而以心听?听的究竟是什么声音?当静止到一定状态时,自然会听到一种持续不变的声音,有的人把它理解为法界振动音,其频率是不变的;有的人认为是自身血液流动的声音或空白噪音。不管是什么声音吧,当静坐到一定程度,每个人都会听见。

听到这种声音时,不要用耳朵去听,而要用心去听,“心”指自己的深层意识。然后连这深层意识心也不用了,要拿气去听。气,就是不可言说的一种意识深层的感觉,只是微微感觉它。这样工夫纯熟,忽然一下,声音就消失了。佛教讲这是从初禅进入二禅的标志,“初禅耳声止至二禅”。这时呼吸会变得极其细微缓慢,似乎没有鼻息,但肚子还在呼吸,叫做“胎息”,即胎儿在母腹中的呼吸方式。道教内丹说达胎息时就结丹了。

这种心斋,就是修炼内丹的一种方法,也是一种禅法。但是历代研究《庄子》的人,都认为这是部哲学、文学著作,不是修炼方法,实际上那是非常切实的修炼方法,比以后内丹入手用的守窍等方法还要高明。从佛教禅学看,这样修是可以达到正定的。

道教内丹发源很早,最早的内丹专著,是东汉魏伯阳的《周易参同契》,它是用周易的原理来解释炼丹,所以叫“参同契”,就是参合周易、道家与炉火(炼丹)。这书非常难懂,若是有修养工夫的人读,会发现书中所讲都是修行人身心上的各种反应,非常切实。到宋元时代,内丹学发展到了顶点,以“性命双修”为基本原则,但实际上修性比修命更为重要。

道教修炼的目的,跟儒家修身养性不一样,是追求长生不死、成仙。而儒家从不讲长生不死、成仙,认为那是不实在的,不去追求。道教想要延长人的寿命,乃至达到永生不死。人的生命只有几十年,人都有乐生的本性,不愿意死。如果做人是幸福的,那么谁不愿意多享幸福、永享幸福呢?而死亡,就是幸福的永远结束,所以死亡对人这种有理智的社会动物来讲,无论如何都是一件可悲的事。

儒家不大敢面对这件事情,认为死亡的结局虽然可悲,而是自然,无可奈何。道教却敢直面死亡,力图战胜死亡,宣称“我命由我不由天”,其精神很是积极。道教认为人的寿命虽是天赋,但只要掌握或盗取“天机”,即生命的秘机,可以通过自觉的变革,把只有几十年的寿命改造成长生不死,把只能在地球上生存的生命改造为可以在天上、宇宙间自由生存的生命,即仙人、真人,喊出了“重立性命,再造乾坤”的豪言壮语。

想要达到这种目的,用儒家的方法去修养,那显然是无法实现的,必须在宇宙中找到一个永恒不死的“道”,与之合一,叫做“与道合真”,才能像道一样长生不死。这样的东西到哪里去找呢?道教认为主要从我们自身去找,从自心去找,所谓“心即是道,道即是心”,这即是道的心,在道教最成熟的修炼体系内丹学中,指心性,又叫“真性”、“元性”、“本来真性”、“天心”、“道心”、“天命之性”、“本来一灵”、“一点灵光”等,简称“性”。全真道祖王重阳《金丹》诗曰:

本来真性唤金丹,四假为炉炼作团。

心性是在身体内炼就可以长生不死之金丹的最重要药物,或曰即是金丹。心性是什么?即是“元神”,《重阳授丹阳二十四诀》谓“性者是元神”,元神,指心未被污染、阴阳五行未生的“先天”状态,其功能为“灵明知觉”,与后天的“识神”相对,识神就是人日常所用的心,即接触社会、接收各种信息后产生的心理活动。修炼内丹,须停息后天识神的活动,令先天元神显现。使元神显现的诀窍,是《老子》中说的“致虚极,守静笃”,要用各种方法,使自心达到极其寂静、极其空虚的状态,当空虚到极点、没有任何念头扰乱时,元神就会露面,《老子》描述这时的状态说:

道之为物,惟恍惟惚;惚兮恍兮,其中有象;

恍兮惚兮,其中有物;窈兮冥兮,其中有精。

“恍惚”,就是觉得自己的身体似乎不见了,意念也似乎没有了,但也不是完全没有,还有一点清清楚楚、明明白白的心或意识。《金仙证论》解释说:

何以谓之先天?当虚极恍惚之时是也。既知恍惚,是谁恍惚?此即先天之神也。

恍惚窈冥之中,会有象、物、精出现,象是视觉形相,大概就是内丹学所谓“阳光”,它在额上“天目”处出现,会有三次,叫做“阳光三现”。第一次出现时像星光一样,一个亮点忽然一闪,这是达到恍惚窈冥、元神初现的信号。当元神出现时,身中的元气随即产生;随元气之生,以性冲动为信号的元精也产生,应即是《老子》所说“其中有精”。元神、元气、元精,都是先天之物,为炼丹的药物。《心印妙经》说:“上药三品,神与气精。”所谓内丹,就是用这三种药物在自己身体内炼化成丹,丹,为圆而亮之物,可以看做精气神合一的一种生命能量团,与密宗所说“明点”的意思很是相近。具天眼者有的可以看见这个丹、明点。

道教内丹有多种达到先天状态的技术,其中许多与佛教的禅定、印度教的瑜伽一样。内丹大体被分为三品丹法,下品丹法注重修命锻炼肢体,中品丹法性命双修而注重修炼精气,上品丹法唯重修性炼神。中品丹法一般分为炼精化气、炼气化神、炼神还虚三个阶段,亦称下中上“三关”。道教中人多修中品丹法,这是道教传统的修炼之道。

中品丹法入手最常用的方法是调息,因为呼吸与意念活动有同步关系,当意念波动、情绪激烈之时,呼吸变快,而没有念头活动时,呼吸会变得缓慢细微,当达到最寂静状态即佛教所言第四禅时,呼吸完全停止,但生命并不停止,意识更为清明。这大概是内丹的高级境界,内丹学也说到炼神还虚阶段,气住脉停,即是佛教所说的四禅。

印度教、道教、佛教密教三家,都说调制呼吸是快速入定的要门。但调息很讲究技术,要缓慢微细,否则会伤身。三家中,论调制呼吸的技术,大概数道教最实在。密教、武术注重用刚猛气,容易修出毛病,甚至把人修死。道教注重自然,其调息术以《老子》“专气致柔”为宗,意思是专注呼吸,让它慢慢变得非常柔和,由此进入静境。

对修定过程中身体、气脉的变化,佛教显教讲得不大清楚,藏传密教虽然讲了,但不是很适用。汉人按照藏密的方法修气脉明点,往往会出毛病,晚年瘫痪者较多,修得越好越容易瘫痪。从道教内丹的观点看,藏密的拙火定、双运道等,修得好的人不瘫痪就怪了。因为它用很硬的方法、以意念逼迫气入中脉,而道教认为中黄正脉只可走先天气,若稍杂后天识神,叫做“闯黄”,有生命危险,又长期意注顶门,致血往上行,容易导致脑溢血。大概是因为藏密的气脉明点修法是适合印度人的,印度人的气脉、体质和心理素质与中国汉族人不大一样。修气脉明点或修命,道教和藏密都强调必须在有经验的过来人指导下修,不可以自己随便看书修,道教强调“性功”可以自悟,“命功”必赖师传,藏密也是这样。因为修行是做改造生命的工夫,而生命的奥秘,人类并不清楚,道教、佛教也都说难以言说,不能完全解释清楚。你把佛、道的典籍都看完,也不见得能弄清楚生命的秘机。修行中身心的变化,是常人和中西医学难以明了的,现代科学的仪器也无法全部检测到。在不能完全理解的情况下,自己随便修炼,是很危险的。

修炼精气或气脉明点的目的,是达到静定。《庄子》中对静定的状态,有多处描述。如《庚桑楚》篇云:”宇泰定者,发乎天光。”是说内心非常安静时,会有光。打坐的人不难体会,当达到十分静定时,闭起眼睛会看见光,先是微弱的白光,随着静定的深入,光会越来越亮。《庄子人间世》篇说:“瞻彼阕者,虚室生白。”虚室,即空房子,比喻心灵非常空虚、内无一物,亦即没有任何念头波动,这时就会出现白光,叫“虚室生白”。这与佛教禅学说进入欲界定、初禅未到地定时,会出现白色的“禅相”相同。然后专注这禅相,便可以逐步深入正定。定得越深,光的亮度越大。佛学解释这种光为“色界四大”,道教内丹称先天气,它的性质与欲界四大、后天气及粗显物质不同,是人类不知道的一种物质状态,以它构成的身体能存在很长时间,并且不受空气、温度等生存条件的限制,不需要呼吸空气,不需要御寒防热,可以自由来往于宇宙中,生存于宇宙中任何地方。它还可以开发出五神通。具有先天气所成身及神通的人,道教叫做仙人,佛经中也称“仙”,《楞严经》讲十种仙。

先天精气神先在身中下丹田凝聚成“婴儿”、“胎仙”,炼精化炁,渐渐成长,然后上升到中丹田,在心脏之下、肚脐之上名“黄庭”处,进行温养,炼炁化神。之后迁到上丹田泥丸宫,炼神还虚,这时定力极深,可以不吃不喝也不会饥渴。经过九年以上的修炼,炼尽阴滓,内丹在脑子里(上丹田)形成“阳神”,可以随意从顶门出去,不依赖肉体而存在,叫做“身外之身”。这时当然就不畏惧死亡了,肉体纵然死亡,而阳神不死,如果行善度人的“真行”功果圆满,可以升天为天仙、天官。如果再以所得道或先天炁炼肉体,可以将血肉之躯炼化为炁所成身,聚则成形,散则为炁,可以隐显自如,谓之“形神俱妙”,为内丹修炼的最高成就。

从佛教禅学的角度看,修内丹炼炁化神、炼神还虚乃至炼虚合道,大略相当于二禅以上定境,若修到阳神出窍,一般可达到四禅,佛教《楞严经》说破受阴者(相当于苦乐双亡之第四禅)可以“心离其身,反观其面”,正是阳神出窍境界,阳神出壳,相当于佛教《楞伽经》所言三地以上菩萨所成就的“三昧乐正受意生身”。道教丹书如《金仙证论》等也说炼炁化神高级境界即是佛家所言四禅,更高阶段气住脉停,佛书说为无色界无所有处定。修到形神俱妙,略同于藏密大圆满法的最高成就“光蕴身”,或说道教形神俱妙只能以炁为身,而藏密光蕴身以光为身,要比炁所成身高级。但形神俱妙及光蕴身的成就,条件极其严格,自古以来具足诸缘修习成功者寥寥无几。

按照道教的说法,人人都有道性,只要具备所需的条件,依法修炼,至多十三年,便可以成仙。这是一个并不太艰难的人体生命改造工程,从生命科学的角度看,是很有价值的。

宋代以前的修道者,大多修到炼气化神完成,能出“阳神”,就算成仙。这种仙人,在佛教看来,并未超出生死,至多只是超出了人间的生死或欲界的生死,不能超出三界生死,阳神、天仙,尽管寿命很长,到一定的时候还是会死。因为达到的只是“纯阳”,就是没有任何物质欲望、生理欲望的纯粹精神,佛教看来就是超出欲界。但既然有纯阳,就必然有纯阴,纯阳只是超出地球上或太阳系的阴阳界,并没有超出更大的阴阳界,所以还不能离开纯阴,就是地狱,天寿终了之时,还得堕落,甚至堕到地狱里。何况道教中人没能修得堪以断尽生死之根——烦恼的智慧,心性未必能达到真正的纯阳,内丹的说法是未能灭尽“阴滓”(欲界烦恼),故即便修成天仙得以生天,一般也只能到欲界天。

宋代以来,道教内丹受禅宗的影响,极其重视修性,与禅宗一样,高唱“明心见性”。其源头,是其祖师吕洞宾参黄龙晦机禅师,被折服,从此道、禅双修,其徒裔当然皆循行师道。从文化发展的历史看,儒、道两家学习、吸收禅宗,是晚唐以来中国文化发展的一大趋势。

内丹北宗全真道的丹法,先性后命,入手先做识心见性的工夫;南宗丹法则先命后性,在以道教传统丹法炼化精气神、了命之后,于炼神还虚、炼虚合道的高级阶段,须参究禅宗。后来还高推一种直接修第三关炼神还虚的上品丹法,又称最上一乘,其法是在老庄道论的基础上,吸收佛教禅宗禅法,以精神合于虚无之道、明心见性为要。《真诠》称为“忘精神而超生之道”,只管虚极静至,精自然化气,气自然化神,神自然还虚,乃了性而自了命、举上而兼下者。《唱道真言》说上智之士于行住坐卧中一空所有,时时返照,半年十月,火候到时,自然“性月当空,元神出现”。《乐育堂语录》说上品丹法“以神入于虚无中,不着色,不着空,空色两忘,久之虚无二字亦用不着”,此即庄子所谓“上神乘光”。

宋代以来的内丹家认为这种吸收了禅宗明心见性之长的内丹,比以前的内丹高级,可以了性,超出生死。但内丹修炼者的明心见性工夫,一般来说与禅宗还是有所区别。后人评价全真道祖王重阳之道“似禅而稍粗”,太虚大师称全真道为默照禅的流变,粗、流变,意味表面上很像,但还是有别,不完全一样。道教修炼者明心见性的见地及工夫,大概多数相当于禅宗人破初关所见阿赖耶识,还不是真正不生不灭的本来真性。因为它虽然虚无,但未能超越有无乃至亦有亦无、非有非无,未能打破根本无明,故未能证得如实知见一切空、唯心所现的智慧及永恒安乐的涅槃。

道教内丹修炼者参究禅宗,一般是从书上或见闻采用禅宗的某些方法,如默照、参究等,没有禅宗“以心传心”的传承。但也有些道教修炼者实际参学于禅师门下,如南宗祖师张伯端,先修钟吕内丹,后来师事当时云门宗下雪窦重显禅师学禅,写了几十首禅宗诗偈,附于其著名丹书《悟真篇》之后。据传纪载,张伯端晚年带了一帮人学佛,死后烧出一枚鹅蛋一样大、色如琉璃的舍利子。清朝雍正皇帝自称参禅开悟,一年透彻三关,自号圆明居士,带领一帮王公僧道在宫廷里参禅。他选编古人禅宗语录,名《御选语录》,其中选录了张伯端的禅宗诗偈,作了三段评论,并封张伯端为“大觉禅仙紫阳真人”。所谓禅仙,就是说他是在禅宗里开悟的一个仙人。

张伯端认为,炼丹最后须归于佛家“究竟空寂之本源”,在其《青华秘文》一书中,从道教的角度,对三教的心性论作了一个颇为公允的评价。他说:

儒家以喜怒哀乐为妄心,以忠恕慈顺、恤恭敬谨为真心。

儒家讲的有忠恕慈顺恤恭敬谨等的真心,在道教看来也是妄心,是后天才有的,先天没有。道教要把这个妄心除掉,返回先天,又从先天无妄的真心中起“真意”、“真念”,用它去炼化精气,“奋天地有为,而终至于无为也”。内丹修炼,是从有为返归无为。作为一个自幼饱读儒书、长为幕僚,中年学道而内丹成就的南宗祖师,张伯端对儒、道两家心性说的评论,应该说是很中肯的。

道教内丹的方法,作为一种禅定,也很有价值,可以作为学佛人修禅定的一种门径。佛教经论一般说需要修到初禅未到地定,在此基础上修观,才可以见道,要不然心是乱的,气也不足,难以集中巨大心力打破无明。没有禅定的基础,直接修观或参究的话,可能会感到紧张、吃力,甚至可能有负面效果。因为修观、参禅是在心灵深处做非常细微的工夫,气不足、心不定,就难得开悟,比喻为被风吹动的灯焰,难以照烛黑暗。如果先修内丹,进入正定,有了可以久久专注不动的定力,就容易深察内照,照破根本无明。

道教内丹关于精气神、先天后天之关系,内炼过程中精气神的变化及调适的诀窍等,禅定修持者特别是藏密气脉点修持者,很值得参照,对人体生命科学的研究,更有启迪意义。

四、佛教心性法门

佛教诸乘,皆说心性本净,意谓心的本性本来清净,没有烦恼污染,与儒家、道家的心性论相近。小乘部派佛学将心性比喻为铜器、衣服、金等,表面虽然被尘垢污染,而其体性本来清净,去除尘垢,本来清净的心性便会显现。大乘说心性本净的理由与小乘不同,是从如实观察众生的心理活动(心相),见心缘起故,无实自性,刹那生灭,故说心性本空、本寂、本来不生,既无本具能污染的烦恼之实体,也无本具被污染的心之实体,故曰心性本净。大乘经论常将心性比喻为比喻真如、法性的虚空,如《入楞伽经》卷六谓“心性本清净,犹若净虚空”,只是被烟云尘雾覆蔽而现为不净,若除去无明烦恼的覆蔽,则如本清净。这本来清净的心性,又名“自性清净心”。大乘经论中,还将本净的心性比喻为日月、水、火、矿中金、笼中灯、摩尼宝等。大乘如来藏学更说心性不但本净、本寂,而且本来具有明觉之性,谓之“本觉”。这本空本净本觉的心性,是解脱成佛的依据。《般舟三昧经》偈云:

诸佛从心得解脱,心者无垢名清净,

五道鲜洁不受色,有解此者成大道。

众生虽然轮回于五道中,而其心性不受污染,不改自性的无垢清净,诸佛唯依此心性获得解脱。《月灯三昧经》卷三说心无性、无形色、不可睹见,“如是心体性,即是佛功德体性。如是佛功德体性,即是一切诸法体性”。实际上将心性等同于法性、真如、实相,所谓心性,或心真如、心实相,是从心的角度所观察的法性、真如、实相,法性、真如、实相是一切法普遍共具的真实,一体不二,故心性即是法性、真如、实相,《大方广如来秘密藏经》谓“心之实性即是一切法之实性”。实相乃大乘之因、大乘教义的标志,称“一实相印”。大乘如来藏系特以心性为教义的核心,以如实知见自心、明心见性为解脱成佛之要,明心见性的方法,是修习止观,如实观心。

中国佛教的心性法门,主要由标榜“以心传心”、“教外别传”的禅宗弘扬,高唱顿悟成佛、见性成佛,力图于当下顿证涅槃妙心,实质就是见道。禅宗人把心性叫做“父母未生前本来面目”、“秘密金刚体”、“心源”、“性海”、“真性”、“真心”等,指心没有被污染的本原状态,也称为“道”。或者说,禅宗是从心性入手透彻法性,透彻法性就证得了涅槃。禅宗的宗旨是“明心见性”,即明了、明见心性,什么叫“见性”?见,是一种直觉,就像眼睛看见物象一样,不经过意识的思虑、加工及语言、符号的中介,是心性原样呈现。

自唐代以来,禅宗成为中国佛教的核心和代表,集中表现出中华民族的文化心理特点。中国人看问题喜欢抓住实质,而且这个问题要对人的身心修养有用,对生活实用。佛教理论讲了那么多、那么玄,还有繁琐戒律、众多修行方法,禅宗的祖师们一眼就看穿,其目的无非是要证得涅槃。涅槃又是什么呢?无非是先天具有的、没有经过污染的本来心或心性,它是每个人都具有、本来就这样的。《华严经》说,所有众生都具有“一切智、自然智、无碍智”,只是被妄想遮蔽而不现,妄想,就是无量劫来形成的一种虚妄不实的认知习惯,只要把所有遮蔽本性的妄想完全打破、勘破,心性的本来面目就会呈现,何必用许多方法、花那么长时间修行来达到呢,何不当下在自心中直接打破妄想、见到涅槃呢?这就叫做“直指人心,见性成佛”。

禅宗当初是一种密法,靠的是禅师“以心传心”,其教学方法很奇特,禅师明察你的心态,发现你的执着,然后用巧妙的技术,通过一言半语或一个表情、动作,把你所有的妄念顿然止息,本来真心就会豁露,当下顿悟。你从此会对佛法深信不疑,完全理解,也知道此后怎样修行,这就叫见性。如果能用特别简洁直截的方法当下见性,那当然是人生最大的幸福了。涅槃妙心非常奇妙,哪怕只是在几秒钟体会到,也具有爆炸性,对人的心灵发生巨大的震撼,会赋予人大智慧:个人与宇宙最根本的关系如何?生命最根本的东西是什么?信仰最终要解决的问题是什么?怎样超出生死?这些以其它方法无法解答的疑惑,在体会到涅槃的一刹那间都会解决。所以初次见性的人,都要欢喜雀跃,激动不已,菩萨初地见性,因此叫欢喜地。从心理学讲,明心见性也是最佳的心理治疗方法、心灵修养技术。假如能明心见性,其它心理疗法可以说都是多余的、拙劣的。明心见性一法,足以治疗所有的心理疾病,优化心理素质,也是进入正定最直接快速的门径。

然而,禅宗的开悟,需要具足诸缘:学禅者要有很好的慧根,遇见高明且与自己有缘的禅师。具备这种条件的人在人中是很少的,所以六祖惠能讲,他的法只接引上根利器。这种上根利器,是指慧根特别好,或者已经学佛修行多年,具备了顿悟见性的基础。随着社会的发展,具备顿悟资格的人越来越少,合格的禅师更如凤毛麟角。实际上,早在唐代禅宗鼎盛之时,黄檗希运禅师就说:“大唐国里无禅师。”感叹当时的禅师多数不够格。他还说:“不是无禅,只是无师。”不是没有参禅的方法,理论、方法、禅寺、禅堂,今天也都有的是,只是难得合格的禅师。这应是禅宗在南宋中期以后衰落的主要原因。

禅宗的顿悟方法有多种,但也可以说它没有固定方法,所谓“无门为法门”,故称“无门关”。主要靠合格禅师随机示导,惠能叫做“随方解缚”,就是随学禅者的根器、时机,帮助他解开所有自我缠缚的绳子。最初达摩禅“藉教悟宗”,在理解如来藏学理论、确信“含生同一真性”的基础上,以教义调心,令与真如相应,以佛法中道持心,犹如墙壁直立,不偏倒于有、无等戏论及佛与众生等二元分别,叫做“壁观”,即是修经中所言系缘法界的一行三昧,而得以顿悟的关键,仍在禅师的随机示导。后来人根渐劣,有了参究、参公案、看话头、默照等禅法,到明清时期,方法变得越来越死板、程式化,开悟的人越来越少。

宋代以来,禅宗界流传参禅破三关的说法,将禅悟分为三个阶段。第一阶段初关破本参,太虚大师认为只是于三际断处体认到心体阿赖耶识,为共外道境界,与儒家无思无为及道教一念不生所达到的境界没有多大差别,若不进一步参修,可能堕于外道,只修到这个境界的参禅者,普遍认为三教心性皆同。

第二重关,见人无我,悟涅槃妙心,然若不进一步向上参修,可能会堕于小乘。从禅宗的灯录看,古代的许多禅宗开悟者,行径皆同小乘人,所理解的佛只是个“无心道人”,即没有烦恼的阿罗汉。张伯端《青华秘文》中最后评论佛教所谓真心,说的即是参禅破重关者的境界:

若释氏之所谓真心,则又异焉:放下六情,了无一念,性地廓然,真元自见。一见之顷,往来自在。盖静之极,而至于无极之极,故见太极,则须用一言半句之间,如死一场再生相似,然后可以造化机而为不生不死之根本,岂易窥其门户耶!

把眼耳鼻舌身意、色声香味触法,所有的七情六欲全部放下,空到彻底,如惠能大师所说“本来无一物”。不仅表层意识的妄念全部放下,深层意识里无意识的妄念也全部放下,才算真正的空。无意识的妄念,就唯识学来讲,主要是第七末那识的俱生身见、俱生我法二执。它很难看见,所以也很难放下,很难勘破。这很难放下的也放下了,然后往来自在,静到了极点,至于无极之极。

佛教比道教做得更彻底,要真正达到无极,“如死一场再生相似”,禅宗谓之“大死一回,绝后再苏”。就是说要经历一个类似死亡的过程,人在临死时最后一念,任何心理活动都要停止。然后又从这个死亡状态活过来,这时就再生了,就可以作为不生不死之涅槃的根本。他感叹佛教的心性论太深了,怎么能轻易就把它看穿呢?张伯端对佛教心性法门的这一评价,应该说是公允的。

禅宗开悟的最高境界,是破第三末后牢关,雍正《御选语录序》描述说:

透重关后,家舍即在途中,途中不离家舍,明头也合,暗头也合,寂即是照,照即是寂,行斯住斯,体斯用斯,空斯有斯,古斯今斯,无生故长生,无灭故不灭。如斯惺惺行履,无明执着自然销落,方能踏末后一关。虽云透三关,而实无透者。

大概是拂除悟迹,任运自然,融通空有,将所悟与日常生活打成一片,《永嘉证道歌》所谓“行住坐卧体安然”者,即破末后牢关境界。太虚将末后牢关的所悟概括为“无性心源含容万法”,相当于了悟大乘乃至一乘圆教的心性——真空妙有。

从对三关的描述看,即便破末后牢关,也只是证得涅槃妙心、应用无碍、断除烦恼而已,或了悟心性包含妙有之用,而未必实际证得具足佛果一切种智等功德的自心佛性。若论对自心佛性(惠能谓之“自性”)功德的界定,以《坛经》惠能偈“自性具三身,发明成四智”一语,概括得最为简要。心性本来具有佛果法身、报身、化身三身,法身,谓以法界为身,此身不生不灭,因而长存不死;报身,谓庄严高大、住于色究竟天,只有十地以上菩萨才可见的色身,乃历劫勤修六度万行的一种果报;化身,谓随众生之机缘而化现的种种身,如释迦牟尼佛的应身,及多种随类化身。四智,谓将众生的有碍的心识转为佛无碍的智慧:第六意识所转妙观察智,如实知见诸法的体性及差别;第七末那识所转平等性智,如实知见一切众生体性平等;第八阿赖耶识所转大圆镜智,能变现净土、报化身等;前五识所转成所作智,能随意现种种神通,成办济度众生的事业。四智总归为一种智,即于一念全知法界一切的佛果“一切种智”。获得这种不可思议的智慧,从而实现永恒安乐、绝对自由及利乐众生、庄严国土的大方便,即所谓成佛,是佛教追求的终极目标,是本来心性、自性潜能的圆满开发、彻底实现,也可以叫做究竟的自我实现。严格地讲,到成佛,或接近成佛的十地菩萨,才能完全明心见性。

儒释道三家的心性法门,既有共同一致之点,又有内容和性质的差异。儒家的心性法门,是自我修养、心理调适之道,属伦理学、心理学范围,切实而易行,然只可成就君子、人中的贤圣,属佛法所谓人乘法;道教内丹的心性法门,旨在长生成仙,较儒家之道难行,属佛法所谓天乘法,与儒家皆属不能超出三界的世间法;佛教特别是禅宗的心性法门,旨在解脱涅槃、超出生死乃至成佛,是出世间上上法门,最为难行难证。然佛法五乘,成阶梯结构,下乘为上乘之基础,人乘为天乘基础,人天乘为小乘基础,小乘为大乘基础,大乘为密乘基础。三家心性法门既有区别,又可融通,儒家、道教的心性法门,与佛法人天乘法相通,可以作为修证佛法的基础。而佛法特别是禅宗的心性法门,长期以来也影响了儒家、道教,甚至可以说促成了宋明新儒学及金元新道教的创生。

佛教的心性法门,就其终极目标成佛而言,可以说具宗教性,而其实践,却完全是超宗教、超佛教的,是一种心理锻炼之道,一种对心灵的深刻研究和对自性潜能的彻底开发,可以划归超个人心理学的领域。即其究竟目标成佛,实质上也是一种心灵的自觉升华、生命的自觉进化。心性的修证,可以在寺庙、禅堂,而非必在寺庙禅堂,完全可以在世俗生活中修持,所谓“佛法在世间,不离世间觉”,以家庭、社会为禅堂。剃发披袈裟的专业僧尼可以修,官场、商场、文场中人,工农兵商,男女老少,无人不可修。佛弟子可以修,非佛弟子,甚至外道,也可以修。

佛法的心性法门不仅影响了中国儒家、道教及苯教,提升了这几家的心性法门,而且也可以并正在施其影响于基督教,促进着“基督教禅”的复兴。凭认识自我来认识神,是基督教灵修的重要课题,当代基督教神学家有曰:“所有的罪皆由我的假我开始,这假我存在于我个人的私欲中。”“寻觅真我和寻觅神是一个钱币的两面”,如果寻找到自己的真我,会寻找到神。寂静独处,为自己是谁而祈祷,神灵会牵引我们到问题的核心,在默观之中,问题与答案会同时发生。与神的关系越为紧密,与其他与神有关系的人的关系也越为紧密,会爱顾每一个人。此说与佛教心性法门可相参照,有不少共同点。佛法心性法门对于基督徒寻觅真我,乃至对穆斯林认识真主,当有所启迪。宗教对话,其实可以深入到各自教义的核心,这对世界和平及各个宗教的和谐相处、应时改革,都大有裨益。

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