胡海忠:无限与一体:重构魏晋思想的一种可能

选择字号:   本文共阅读 4590 次 更新时间:2024-03-24 23:33

进入专题: 魏晋玄学   《世说新语》   郭象   嵇康  

胡海忠  

 

摘要:基于整体性—个体性、无限性—有限性这一解释框架,可对魏晋思想进行重新刻画。以风俗、制度为表征的整体性秩序的扭曲和破裂,导致汉末魏晋时期个体性被突出强调。为避免对个体性的深刻理解走向个人主义、虚无主义,玄学家提出两种理性方案:将个体视域从政治社会扩大到天地万物的整体,以至大无外的“一体”化解有限性焦虑;以“无限”作为克服有限的支点,寻求在有限的立场上通向无限的可能性。形神、礼乐、生死、公私、自然与名教、独化与玄同、有无、儒道等都是在“无限”“一体”逻辑中展开的分议题。这一奠定魏晋思想走向的深层逻辑在郭象那里充分展开:变化的绝对性意味着个体无法外在于变化,所以个体必然与变化为一体;变化的绝对性还意味着变化是无限的,所以与变化为一体的个体也应该是无限的。在“以天下为一体”的整体感与自生独化的主体自觉中实现的“自得”,可能是魏晋玄学为宋明理学留下的一个宝贵启示。

关键词:魏晋玄学;《世说新语》;郭象;嵇康;自得

 

以特定的话语格栅建立起研究的对象域,是玄学范式得以产生的关键,这种哲学化的努力对于中国思想的现代化确曾起到积极的意义,但也出现了一个不可避免的结果:思想的创造性逐渐被固定的话语体系所要求的知识求证暗度陈仓。杨立华曾提出有必要在“玄学之外”寻求思想重建的可能,但“‘玄学之外’绝不意味着研究对象的改变……相反,‘玄学之外’正是要在玄学范式关注的对象上挣脱玄学话语的束缚,从而更深入地把握魏晋思想的内在逻辑和历史脉络”。从玄学之外来重构魏晋思想,是本文的努力方向。

理学家对汉魏士风的理解,为我们思考魏晋思想的起源提供了新的思路,如程颐说:

(西汉)儒者多,虽未知圣人之学,然宗经师古,识义理者众,故王莽之乱,多守节之士。世祖继起,不得不褒尚名节,故东汉之士多名节。知名节而不知节之以礼,遂至于苦节,故当时名节之士,有视死如归者。苦节既极,故魏、晋之士变而为旷荡,尚浮虚而亡礼法。

汉魏的时代精神可以概括为从守节向苦节、诞节的演变。“褒尚名节”指向的是引导统一性秩序的建立。但这并不是一种“自得”的方案:“后汉人之名节,成于风俗,未必自得也。”“古人有高尚隐逸,不肯就仕,则我亦高尚隐逸不仕。如此等,则放效前人所为耳,于道鲜自得也。是以东汉尚名节,有虽杀身不悔者,只为不知道也。”以“名节”这种外在性机制促成的道德行为与个体的自觉适成对立。个体面对风俗、制度所代表的整体性意识而有不同的表现,与守节、苦节所代表的肯定性态度不同,旷荡所代表的否定态度意味着魏晋时期个体与整体之间的张力达到了剧烈的程度。

以长时段视野来观察,则会看到旷荡的士风在汉末已经出现,如牟发松注意到,被梁冀视为“绝高士”的赵仲让“乱首”“称狂”“解衣裘捕虱”,甚至当众裸体;向栩披发、不著士服、长啸,当官而不任事;戴良“少诞节,母喜驴鸣,良常学之以娱乐焉。及母卒……良独食肉饮酒,哀至乃哭”;仲长统《述志诗》甚至说“叛散《五经》,灭弃《风》《雅》。百家杂碎,请用从火……元气为舟,微风为柂。敖翔太清,纵意容冶”。东汉已经出现了后来魏晋名士的行事风格、思想倾向,这就意味着以截断众流的方式来确立魏晋思想的独立特征是很可疑的。以风俗、制度为代表的整体性意识、生存方式被扭曲、质疑而走向破裂,是汉魏之际的基本语境。魏晋时期的诞节,固然有被急剧动荡的政治社会因素所影响的成分,但也是长久以来尚名节的风气所导向的必然之势,故程颐说:

学者后来多耽《庄子》。若谨礼者不透,则是他须看《庄子》,为他极有胶固缠缚,则须求一放旷之说以自适。譬之有人于此,久困缠缚,则须觅一个出身处。如东汉之末尚节行,尚节行太甚,须有东晋放旷,其势必然。

放旷的思想根源在于汉代礼教作为一种外在性的束缚,士人无法从中自适,因此要寻找解脱桎梏的方法。政治社会风俗层面的“尚节行”与“谨礼者不透”的矛盾,逼出了士人高度的自我意识,急剧动荡的政治现实使汉末出现的任达行为在名士的风度与玄学家的思考中成长为可以概括整个时代的精神气质。

整体性秩序的合理性遭到质疑甚至被动摇,从积极方面说,使个体破除了风俗、制度等外在性的压力,为“自得”提供了可能。消极方面则意味着个体失去了可以为之献身的意义对象,走向了彷徨无依,如何“自得”却成了必须面对的新问题。

由此出现了两种思想和行动的倾向。一方面,当个体的主动性无法再付诸一个可靠的整体,魏晋政治的合法性受到质疑,“天下多故,名士少有全者”,个体只能将主动性转移到自身,引向对自我的凝视,比如对形象的重视,对情感的灌注。对有限自我的复杂情绪也被凸显出来,比如对生命短促的叹息,对死亡的恐惧,对享乐的沉耽,自我保存的追求在某些时刻甚至超过了自我实现。另一方面,当整体性秩序在事实上或在心目中的破裂导致了意义与价值无处寄托,玄学家为了对治由个体及其有限性的深刻感受所导向的个人主义、虚无主义,开始探寻理性的出路。出路大概可分两种:一种是,个体走上了建立更为可靠的整体性的历程,整体性视域由政治社会扩大到天地万物的“一体”,在这一至大无外的整体之中,个体的有限性焦虑得到化解;另一种是,以无限作为克服有限性的支点,寻求在有限之中通向无限的可能性。汉魏思想变迁在一定程度上可以理解为有限的个体对于整体性秩序的变动作出的自我调适。

如果把个体性—整体性、有限性—无限性视为魏晋思想的生成机理,则当时流行的形神、药酒、礼乐、生死、公私、自然与名教、独化与玄同、有无、儒道等思想议题的展开,都可视为有限个体在整体性秩序发生变动的时刻所引发的一系列反应。而无限性、整体性则是个体克服有限性的归趋。上举形神、药酒等思想议题往往相互关联,难以严格区分,本文将其进行适当合并,选择以形神、礼乐、公私、儒道四项为重点进行分析。

一、形神

有限个体在无限的时空中触发的感伤是笼罩在汉末魏晋时期的一种突出感受。如王瑶所揭示,药与酒的流行,最直接的指向在于对生命有限性的筹划。有限性的承担者是形体,或者说,形体是有限性的根源,形体有生灭,只能在特定时空中存在。形体的出现也导致了相互区分的意识,有限的形体之间不仅相互独立,而且与无限性构成区别,所以汉魏时期对形体的关注很大程度上是有限个体之间、有限性与无限性之间的张力的一种体现。

克服有限性的诱惑导致了服食,这种想永久延续生命的幻想,带来了一个意外的变化,《世说新语》载何晏云:“服五石散,非唯治病,亦觉神明开朗。”“开朗”是一种向外敞开的放松、舒展状态,这是对形体的凝聚固结的收敛状态的解放。《世说新语》又载王忱在服散后“小醉”,甚至忽视了桓玄家讳,家讳是在相形基础上的区分意识,服食的“小醉”将个体带入“神明开朗”的敞开之域中,基于形的相互区分意识被暂时搁置了。

酒是药之外的超越方案:“服食求神仙,多为药所误,不如饮美酒,被服纨与素。”从消极方面说,饮酒是在对抗生命有限性无果的前提下不得不采取的达观态度。从积极方面说,酒消解了万物相形而生的分别意识,“阮籍胸中垒块,故须酒浇之”,“垒”的原意是墙,在酒的作用中极强的自我意识被化解了。《世说新语》:“三日不饮酒,觉形神不复相亲。”有形体规定性的个体在酒的作用下,搁置了向内的收敛、向外的分别意识,与“神”相交而达到了对身体的解放。这种状态的极致是泯除万物万形的差别,魏晋时期多有此类隐喻,如诸阮饮酒,“时有群猪来饮,直接去上,便共饮之”。

在郭象思想中,“形神相及”是圣人的本真存在方式:“故圣人常游外以(弘)〔冥〕内,无心以顺有。故虽终日(挥)〔见〕形而神气无变,俯仰万机而淡然自若。夫见形而不及神者,天下之常累也。是故睹其与群物并行,则莫能谓之遗物而离人矣;睹其体化而应务,则莫能谓之坐忘而自得矣。”游外、无心、神气无变、淡然自若指向的都是“神”,冥内、顺有、挥形、俯仰万机指向的则是“形”,圣人在“与群物并行”“体化而应务”这类有形的具体实践中,体现出“遗物而离人”“坐忘而自得”的超越性,在郭象看来这都是因为圣人能够“见形而及神”。“形”的积极意义得到肯定。《世说新语》以“形神所不接”来解释梦的产生,梦是在无意识状态下“神”出离于“形”而引起的虚幻之象。因此最好的状态是“神”不超离于“形”,“神”与“形”以一种依托的关系,相亲而成一体。不管是在相对于梦境的醒觉中,还是在酒后的胜地里,或是在圣人的在世方式中,有限制的形与无限制的神的交融,使形获得了接引而具有超越的面相,神则以形为尺度,有了根据,不至流荡无归。阮籍《达庄论》说:“不害于物而形以生,物无所毁而神以清,形神在我而道德成,忠信不离而上下平。”不被物所害是保“形”,“神之清”指向的是物我共生,这就意味着“神”贯通于物我之间、不受彼此的相形所限。有限制的“形”与无限制的“神”的统一所导向的本真的“道德”,即现实政治中的“忠信”。

魏晋时期对感官活动的理解也涉及形神问题。一方面强调形体的荣悴并不影响感官之神明,如《世说新语》:“王尚书惠尝看王右军夫人,问:‘眼耳未觉恶不?’答曰:‘发白齿落,属乎形骸;至于眼耳,关于神明,那可便与人隔!’”。另一方面,神明又要通过有形的眼耳才能实现。绘画作为对这种关系的转述,就显得十分困难:“顾长康画人,或数年不点目精。人问其故,顾曰:‘四体妍蚩,本无关于妙处,传神写照,正在阿堵中。’”眼睛难画,不仅因为个体的神明各不相同,难以用同一形式表现。更重要的原因在于,作为身体一部分的眼睛是有形者,但神明则是无形的,眼神是神明在形体上的显现,在平面上以有形者来表现无形者,这为绘画提出了较高的难度。另外,眼睛是有限的个体与无限的外在事物交互作用的焦点。“殷、谢诸人共集。谢因问殷:‘眼往属万形,万形来入眼不?’”眼睛倾注、统辖着万形,但万形也通过眼睛进入个体,眼睛是无限与有限交汇处的媒介,眼睛体现了在有限之中包含无限的关系。

魏晋时期对于形神关系的理解与前人有相似性,但又不尽相同。《淮南子》《论六家要旨》《新论》《论衡》或从有限的精神要依托于有限的形体来讲形神关系,或突出神对于形的主宰,因此重心就不在于强调以无限的神来解放有限制的形。在形神相及的关系中,相对于形的有限制来讲神的敞开、无限制,是魏晋时期讨论形神关系的一个特征,因此而有突出的重视“神”的取向。但这种理解不意味着神是永恒不灭的,玄学家较少讨论形体毁坏之后神是否还存在,这与后来神灭论与神不灭论争辩的焦点——神的永恒性——也有区别。

二、礼乐

魏晋名士对于礼的非毁与国家层面高涨的制礼热情可能有关,与玄学的兴起几乎同步发生的郑玄、王肃之争,其实质就在于经学解释的内在自洽与礼仪实践的可操作性之间的矛盾,王肃礼学在一定程度上是由礼典落实为礼制所产生的实践困难引发的。魏晋虽为新礼,但有很强的复古取向。郭象的“迹—所以迹”也可被理解为对制礼的批评,他说:“先王典礼,所以适时用也。时过而不弃,即为民妖,所以兴矫效之端也。”又说:“夫礼义,当其时而用之,则西施也;时过而不弃,则丑人也。”反对以旧时的礼仪来统一变化的实际,就是以所以迹来批评“矫效”之迹。当以礼法来塑造整体性秩序时,“礼岂为我辈设也”的质疑,一方面表达了统一性的礼法与个体的特殊性之间难以平衡的关系,另一方面也意味着对礼的观念所强调的个体之间的分离意识的反思。

与对于礼的非毁相反,魏晋时期对于乐却十分重视,阮籍著有《乐论》,嵇康著有《声无哀乐论》,都试图在宇宙论角度对礼乐进行重新定位,他们对乐的理解与《乐记》“大乐与天地同和,大礼与天地同节”的传统有继承关系,但乐指向的合同一体这一面被格外强调。

阮籍认为真正的乐不仅要“使人精神平和,衰气不入”,同时还指向“天地交泰,远物来集”,音乐关乎天道、生机、和合。他认为相对于外在性的、别异的礼,乐以生命的内在性化导与安顿为方向,而这种内在的乐被提升到“天地之体,万物之性”的高度,乐的根源在于“乾坤易简”“道德平淡”,乐的“和”指向的是“天地合其德则万物合其生”,在他看来,天地一体之中万物生生不息的创造就是音乐的弹奏。

嵇康力主将声音与人的哀乐之情进行区分,在“心之与声,明为二物”这一前提下,认为声音以“平和为体”“感物无常”,是一种自发的“太和”,而人的哀乐之情是“应感而发”,“有主于内,不为平和”。这种区分,意在突出太和之“乐”的世界,乐作为“应声”之具,以“自得”为主,与之相反的“哀”则是人情之“应感”,“以垂涕为故”,“垂涕则形动而可觉,自得则神合而无〔变〕”。哀乐之情与太和之乐分别指向形与神,哀乐之情只是动摇了外在的形体,体现为形体上的急剧变化,而太和之乐则是内在性的“神合”,相对于外在的“形动”,太和之乐是内在的“自得”,因而是“无变”。乐的这种内在性指向的是天人在一体之中的交感:

古之王者,承天理物……玄化潜通,天人交泰……和心足于内,和气见于外;故歌以叙志,儛以宣情。然后文之以采章,照之以风雅,播之以八音,感之以太和;导其神气,养而就之;迎其情性,致而明之;使心与理相顺,(和)〔气〕与声相应。合乎会通,以济其美。故凯乐之情,见于金石;含弘光大,显于音声也……大道之隆,莫盛于兹,太平之业,莫显于此。

王者的承天理物是在心与理、气与声的和洽作用之中实现的,金石、音声所表征的是“含弘光大”的凯乐之情,应然的音乐形式表现的是在心与气的和洽交感关系中大道的完整展开。扬弃哀乐之情,是为了与太和之声音相感应(或者说由和心所发的和气与声音相会通),在音乐形式中达到“大道”“太平”。这样的音乐形式就具有宇宙论意义上的生成万物之用:“无声之乐,民之父母也。”这与阮籍所描述的乐是“天地之体”“天地合其德则万物合其生”具有相似性。嵇、阮都将天地的一体、万物本性的自然实现理解为乐。《达庄论》说:“天地生于自然,万物生于天地。自然者无外,故天地名焉;天地者有内,故万物生焉。”天地与万物具有同一关系,在有内而无外的一体之中自然生生不息的和乐状态,就是音乐本身。

嵇康指出,在实然的情况下,哀乐之心“应感而发”,是无法以和心来感应声音的,因此就会丧失节度,所以圣人要以礼乐相须来扭转这种弊坏的风俗:

古人知情之不可放,故抑其所遁;知欲之不可绝,故因其所自。为可奉之礼,制可导之乐……丝竹与爼豆并存,羽毛与揖让俱用,正言与和声同发。使将听是声也,必闻此言;将观是容也,必崇此礼。礼犹宾主升降,然后酬酢行焉。于是言语之节,声音之度,揖让之仪,动止之数,进退相须,共为一体。

圣人制作可奉之礼与可导之乐,是以礼乐的一体为导引,“诚动于言,心感于和,风俗一成”,回复到“有自然之和,而无系于人情”的声音的太和世界中。

因为声音是在一体的前提下产生的:“声俱一体之所出,何独当含哀乐之理也。”但哀乐之情则强调分别:“喜怒哀乐,爱憎惭惧,凡此八者,生民所以接物传情,区别有属,而不可溢者也。”以礼乐相须回复到音声的太和世界,就是在扬弃哀乐之情所包含“区别有属”后达致的在“一体”之中的自然和乐。所以“乐”刻画了一体的存在状态,同时“一体”也是重视“礼乐”的原因所在。但尤其重视“乐”,指向的是在天人一体的和洽秩序中克服礼的差异原则所造成的整体的机械性,从而更好地安顿差异性。

对礼乐的讨论可延伸到生死问题。在《大宗师》“子桑户孟子反子琴张三人相与友”一章中,孟子反、子琴张在子桑户死后“或编曲,或鼓琴,相和而歌”,与子贡的“往侍事”的对比中,也暗含着礼、乐紧张关系。郭象注中礼、乐分别指向方内、方外,吊丧为“俗内之迹”,临尸而歌则是“方外之至”。与《庄子》原文孟子反、子琴张相和而歌“而已反其真,而我犹为人猗”所透露的喜悦之情有别,郭象倾向于以“忘哀乐”来理解孟子反、子琴张的表现,不强调临尸而歌的愉悦之情,这应是基于“无乐之乐,乐之至也”的立场,同时也与嵇康、阮籍的平淡、太和之乐同调。

郭象、庄子对“礼意”的理解有所区别,临尸而歌——这种对于礼的形式仪节的超越——对于庄子而言是“知礼意”的表现,但郭象认为“礼意”在于安置“俗内之迹”“方外之至”:

夫知礼意者,必游外以经内,守母以存子,称情而直往也。若乃矜乎名声,牵乎形制,则孝不任诚,慈不任实,父子兄弟,怀情相欺,岂礼之大意哉!

郭象要批评的是矜名声、牵形制扭曲了孝慈等本真的人伦之情,强调“人哭亦哭”与“临尸而歌”并不根本矛盾,在内外统一的前提下,“称情而直往”是“礼”的最重要原则,所以“人哭亦哭”与“临尸而歌”因与各自的情实相符而都具有合理性。

在郭象看来,孟子反、子琴张已深刻地洞见到“一体”:

夫体天地,冥变化者,虽手足异任,五藏殊官,未尝相与而百节同和,斯相与于无相与也;未尝相为而表里俱济,斯相为于无相为也。若乃役其心志以恤手足,运其股肱以营五藏,则相营愈笃而外内愈困矣。故以天下为一体者,无爱为于其间也。

在“以天下为一体”的前提下,差异性之间并不在根本上构成相互否定,个体的死生就不必然引发哀乐之情。在一体之中,刻意的“爱”就是不必要的,因为差异之间是以“无相与”“无相为”在客观上“相与”“相为”,最终达到自然的“百节同和”“表里俱济”。

这种理解礼乐、生死的方式是以气论为根基:“若疣之自悬,赘之自附,此气之时聚,非所乐也。若图片之自决,癕之自溃,此气之自散,非所惜也。死生代谢,未始有极,与之俱往,则无往不可,故不知胜负之所在也。”气所支持的生命活动永无止息,个体的聚散就是一体之气的变化,这样就意味着个体的生命虽然看似有始有终,但在气的无始无终的变化中,个体并无胜负。“死生代谢,未始有极”,这就在一体的原则、死生变化的绝对性的前提下,指出了有限个体是无限的。“放任于变化之途,玄同于反复之波,而不知终始之所极也”,在一体之中,个体的死生并不是绝对的终始,事实上,也找不到绝对的终始,当认识到个体与无穷的变化为一,因而也就超越了个体的终始,在此意义上,个体也就是以通向无穷的方式忘怀生死。同时,在死生变化的无终穷的前提下,郭象又指出了有限个体是一体的:“今死生聚散,变化无方,皆异物也。无异而不假,故所假虽异而共成一体也。”死生聚散只是暂时形态,超越于对暂时形态的执泥,是建立起一体感的前提。

在“无哀乐”的基调里,郭象并不否定个体哀乐之情的合理性,原因在于,否定了个体性的真实就意味着否定了变化的绝对性——变化的绝对性必然不断塑造着个体性,又消解着个体性,个体对于自身被塑造与被消解的哀乐之情就是对变化的真实确证。郭象要强调的是“礼”的依据只在于“称情”,有不同的情实而有不同的礼的形式,“名声”“形制”要服从于“诚”“实”。“守母以存子”表达了这种关系,在无限、一体之中的哀、乐是个体的不得已——因为在绝对的变化中个体性的自我理解和表现必然会出现,当然也是“一体”之“母”的不得已——因为无限变化必然以整体为根本依托,这种整体性是不断塑造和消解着个体性的根源。

行文至此,笔者想到了郭象“死者独化而死耳,非夫生者生此死也。生者亦独化而生耳……死与生,各自成〔一〕体”这一颇为反常识的说法,本文试图提供这样一个解释:“生者生此死”显然是从个体角度来理解的生死,但从整体性来说,个体的死不是由个体的生所延展出来的,死生只是表征了无限变化之整体的不同局部形态,生和死构成的个体内部统一关系在“以天下为一体”的眼光看来是需要被超越的。但死生与无限变化的整体之间却是统一的,因为死、生都是一体的不同形态之变化,如同身体之中“手足异任,五藏殊官”,差异性的自生、独化只是一体的变化在个体上的表现,因为“所假虽异而共成一体”,所以“死与生,各自成〔一〕体”。这一意义的揭示提示我们,郭象哲学应是在统一性的根基之上来强调个体性,自生、独化所指向的极致的个体性之所以能够成立,其根由就在于这种极致的个体性本质上也是整体的自然实现,至大无外的整体是无限的、生生不已的,不依赖于任何内在和外在的条件,所以这一至大无外的整体的无限变化所塑造的个体性,也才不依赖于任何内在外在条件。

三、公私

自然与名教的论题在嵇康《释私论》中被凸显出来,其实质则是公私、是非问题。《释私论》对于公私是非进行重新定义:“私以不言为名,公以尽言为称,善以无吝为体,非以有措为质。”公私之辨的关键在于“言”与“不言”,“言”所包含的公开、袒露这一面被强调,与公平、公正等道德价值有所区别。“无吝”“无措”所批评的就是刻意掩藏自己的私心。“公”指向的“物情顺通,故大道无违”,是在公开、袒露中与物相通、与道相合,以冥合物我而指向无限的时空——“寄胸怀于八荒,垂坦荡以永日”。

这种重视以“公开”来表达无私的思想路向,同《与山巨源绝交书》中自陈“必不堪者七,甚不可者二”以及名士们“乱首”“解衣裘捕虱”、当众裸体、服丧期间食肉饮酒等公开违反礼教的极端做法具有相关性,这些行为的深意就在于以公开、袒露来批评以有意为之之心暗中谋取一己之私。

在嵇康看来,“物至而不移者寡,不至而在用者众”,大多数人都不处于善恶之极,都是在“用”的主动性实现过程中趋向善恶两端,所以中人要“运乎在用之质,而栖心古烈,拟足公途”,“公”作为一种工夫,是使个体通过袒露公开,对“不为别人所知道的事情”无所隐瞒,由此客观面对自己的善恶,为改正错误寻求契机,“善以尽善,非以救非”。

所以,自然与名教的分别就在于是否以一种公开的原则来理解人己关系,嵇康将其称为“抱一而无措,则无私无非”,这里的“一”首先指专一无杂念,而这种专一无杂念也会导向“物情顺通”的一体感,在“志无所尚,心无所欲”基础上,排除了对象性的“欲”,不以一己之私心来分别人我,如此才能真正做到在一体之中“审贵贱而通物情”。嵇康认为“达乎大道之情”,即明了大道之“一体”,是“动以自然”的前提。现实的名教有意不“公开袒露”,使道德实践偏离了“自然”,偏离了自然也意味着偏离了“物情”,即以一己之私心割裂与物一体的关系。所以“越名教而任自然”的更深层意义在于以廓然大公之心合物我为一,君子以“抱一”真实地向世界敞开,与物相通为一。

在《太师箴》中,嵇康所描画的“太素”时期就是在未分化的一体中的自然状态:“厥初冥昧,不虑不营。”但“欲以物开,患以事成”,后世的“私”破坏了一体,“季世陵迟,继体承资。凭尊侍势,不友不师。宰割天下,以奉其私”。以宰割天下的方式成就其“私”,意味着政治的一体感的丧失,政教措施随之失去了有效性,“刑本惩暴,今以胁贤。昔为天下,今为一身”。治理方向从“天下”向“一身”的转移,也是从“公”到“私”的历史性堕落。

王弼也强调,一方面,无私是政治共同体能够团结一致的前提,比卦初六爻辞注:“处比之首,应不在一,心无私吝,则莫不比之。”因初爻与四爻无正应,故能够破除特定的关联意向而团结众爻。大有卦六五爻辞注:“居尊以柔,处大以中,无私于物,上下应之,信以发志,故其孚交如也。夫不私于物,物亦公焉。不疑于物,物亦诚焉。既公且信,何难何备?”以公、信破除己私,在客观上也破除了他者之私。另一方面,无私又提示了通过“体道”而“无极”的途径,《老子》“知常容,容乃公,公乃王,王乃天,天乃道,道乃久,没身不殆”,王弼注:“无所不包通,则乃至于荡然公平也。荡然公平,则乃至于无所不周普也。无所不周普,则乃至于同乎天也。与天合德,体道大通,则乃至于〔穷〕极虚无也。穷极虚无,得道之常,则乃至于不穷极也。”“包通”的一体感,导向的是“荡然公平”“周普”,经由“体道”最终实现“不穷极”,这就是在尽其量以包容整体的前提下,与万物普遍关联,破除个体的有限而通向无限。

郭象也提出“释私”,他深刻认识到道德行为隐藏的私心指向的是渴望被回报:“世所谓无私者,释己而爱人。夫爱人者,欲人之爱己,此乃甚私,非忘公而公也。”通过标榜“公”试图获得回报的精致的私心,是在“情有所偏而爱有所成”的主观偏好中发生的扭曲,所以“忘爱释私,玄同彼我”,就要在超越于好恶的对待中“无爱而直前”。“玄同”在郭象注中出现较多,如“弥贯万物而玄同彼我,泯然与天下为一而内外同福”,“旷然无不一,冥然无不在,而玄同彼我”,“玄同万物,而与化为体”,“玄同无表”。“玄同”指向的多是与至大无外的变化为一体。在郭象看来,认为个体外在于变化,就会有“藏舟于壑,藏山于泽”的谬见,所以“无藏”而“冥物”——也就是“忘爱释私,玄同彼我”——才能真正与变化为一体:

无所藏而都任之,则与物无不冥,与化无不一。故无外无内,无死无生,体天地而合变化,索所遁而不得矣。此乃常存之大情,非一曲之小意。

“藏”与《释私论》中的“匿情”相似,是以“一曲之小意”对与物相冥、与化为一的原初关系的割裂。所以“无所藏”才是在绝对变化中安顿个体的理性方式,因为变化无所逃遁,死生无所逃遁,个体在一体的绝对变化面前也无所逃遁,在至大无外的一体之中,由个体意识而产生的内外分别并不真实。“玄同外内,弥贯古今,与化日新,岂知吾之所在也!”在玄同外内的视野中,与变化为一体而日日更新,才是“常存之大情”。

四、儒道

本文不倾向于将玄学家对于名教的批评,视为某一历史时刻发生的思想转向,比如不能将阮籍思想视为在高平陵事件之后发生了转向,他虽写作了《达庄论》《大人先生传》等猛烈批评名教的作品,但与以儒学为旗号的司马氏更为紧密的合作也发生于高平陵事件之后。在不同时期作品中一些迥异的倾向包含的可能是作者因写作语境的切换而带来的看似截然相反的立场,作者的思想在某些时刻不得不随论述对象而调整,但不意味着就发生了根本性的转变。得君行道与明哲保身这一古代士人的矛盾心理在魏晋时期体现得尤为充分,我们或可从表层冲突中包含的儒道互补意识对魏晋士人及其思想的整全性进行深层透视,尽量为古人作出一个自洽的解释。

阮籍已经从儒道会通的视野来把握道体,《通老论》:“道者,法自然而为化,侯王能守之,万物将自化。《易》谓之‘太极’,《春秋》谓之‘元’,老子谓之‘道’。”《大人先生传》又说:“时不若岁,岁不若天,天不若道,道不若神。神者,自然之根也。”一、道、神、元、太极等这些不同来源的道体描摹语词都被他整合在思想中。《孔子诔》:“考混元于无形,本造化于太初。”这样的孔子形象也颇有道家意味。

自然与名教、有与无常被视为儒道的区别所在:

(王戎问阮瞻)“圣人贵名教,老庄明自然,其旨同异?”

(裴徽问王弼)“夫无者,诚万物之所资,圣人莫肯致言,而老子申之无已,何邪?”弼曰:“圣人体无,无又不可以训,故言必及有;老、庄未免于有,恒训其所不足。”

但除此之外,也有一些语词是区分儒道的标识,如王坦之《废庄论》:

孔父非不体远,以体远故用近;颜子岂不具德,以德备故膺教。

“体远用近”与“体无言有”的相似结构,也启发我们可以把“远”与“无”关联起来进行理解。

玄学家关心“远”,有时是为了全身远害:“每与之言,言皆玄远,未尝臧否人物。”有时则把“远”视为思想的对象:“傅嘏善言虚胜,荀粲谈尚玄远,每至共语,有争而不相喻。”另外,“远”也是上文所举形神、礼乐、公私、儒道议题的共同旨趣。

“远”“弘”“旷”“清”“通”等刻画士人风度的常见语词都以超越于具体、近处之有形者为特征。但对“高远”的追求,又要通过近处的有形者来提示和表现:“谢灵运好戴曲柄笠,孔隐士谓曰:‘卿欲希心高远,何不能遗曲盖之貌?’谢答曰:‘将不畏影者未能忘怀。’”“畏影”出自《庄子·渔父》“人有畏影恶迹而去之走者,举足愈数而迹愈多,走愈疾而影不离身”,“高远”是通过近处的曲盖之貌来提示的,曲柄笠这种独特的器物说明了“处阴以休影,处静以息迹”的道理,所谓的“高远”事实上就是影不可息、迹不可绝,这与郭象的“形神相及”具有相似性。

在礼乐问题上,礼指向的是“近”,与乐强调的“远物来集”构成区别。但礼学与玄远之学是具有内在相关性的,唐长孺注意到玄学家“往往深通礼制,礼学专家也往往兼注三玄”。礼玄双修透露出体远、学礼并不矛盾,《世说新语》载:“会稽贺生,体识清远,言行以礼。”名士阮裕曾批评谢万:“新出门户,笃而无礼。”可见以玄学相标榜的旧门户,也以知礼自居。“刘尹与桓宣武共听讲《礼记》。桓云:‘时有入心处,便觉咫尺玄门。’”这里也透露了《礼记》思想与玄学的互通性,具体的、近处的礼是通向玄远的途辙。

从公私角度来说,玄远就是针对一己之私而言的,如《世说新语》:“王夷甫雅尚玄远,常嫉其妇贪浊,口未尝言‘钱’字。”玄远意味着超越了“钱”代表的“私”。嵇康《释私论》“寄胸怀于八荒,垂坦荡以永日”的玄远之意也是在无措、无隐的“公途”中达到的。

“体玄识远”被视为儒道的共同旨趣,也是会通儒道的关窍:

(谢万)叙四隐四显为八贤之论,谓渔父、屈原、季主、贾谊、楚老、龚胜、孙登、嵇康也。其旨以处者为优,出者为劣。孙绰难之,以谓体玄识远者,出处同归。

四隐四显虽出处不同,但在“体玄识远”的根本旨趣上又是一致的。对“远”的重视与道家理解世界的方式有关,《老子》中“远”是对“玄德”的描摹:“常知稽式,是谓玄德。玄德深矣,远矣,与物反矣。”王弼认为,“远”与“道”“玄”“深”等都具有权宜性,是对“弥纶无极”“微妙无形”的不同侧面的刻画:

夫“道”也者,取乎万物之所由也;“玄”也者,取乎幽冥之所出也;“深”也者,取乎探赜而不可究也;“大”也者,取乎弥纶而不可极也;“远”也者,取乎绵邈而不可及也;“微”也者,取乎幽微而不可睹也。然则“道”“玄”“深”“大”“微”“远”之言,各有其义,未尽其极者也。

“远”作为“未尽其极”的绵邈之“言”,只具有“字”“谓”的意义。老子说:“吾不知其名,字之曰道,强为之名,曰大。大曰逝,逝曰远,远曰反。”即道大而且周行无所不至,但又不拘限于其所范围的万物,故“独立而不改”“周行而不殆”。王弼说:“远,极也。周〔行〕无所不穷极,不偏于一逝,故曰‘远’也。不随于所适,其体独立,故曰‘反’也。”因为“反”是“不随于所适,其体独立”,是在“大”“逝”“远”的基础上出现的转折,“反”代表的独立不改与“大”“逝”“远”代表的范围无极有明显的不同,所以“远”事实上是老子、王弼所用的一个极辞,是“大”“逝”的极致,承担了描摹整全道体的意义。

在这一意义上,可对“远”“近”进行新的理解,相对而言,“近”都是有限的、具体的,而“远”则是超越于限制的、指向“玄德”的,在玄学家看来,有限者可以通达于无限,而无限可由有限者表征出来。如果借助“体远用近”来理解“体无言有”,我们可对作为玄学重要话题的“有无”进行新的思考。被玄学家们反复讨论的“一”“无”,其核心问题就是一体、无限。

结论

玄学之“无”有时表示未分化的、未定型的状态,这种理解显然指某种形态的“有”的未分化、未定型,或者说,是否为“有”的未分化、未定型,只能置之不论;有时“无”指的是非存在;有时“无”指的是对待“有”的态度。这些理解里“无”均具有超越于形体的限制的意义,因而与“远”具有内在的关联。在“有”的立场上来思考“无”,也就是在有限的立场上寻求通向无限的路径。

《老子》第四十二章王弼注:

万物万形,其归一也。何由致一?由于无也。由无乃一,一可谓无……故万物之生,吾知其主,虽有万形,冲气一焉。百姓有心,异国殊风,而(得一者)王侯〔得一者〕主焉。以一为主,一何可舍?愈多愈远,损则近之。损之至尽,乃得其极。既谓之一,犹乃至三,况本不一,而道可近乎?损之而益,〔益之而损〕,岂虚言也。

“万物万形,其归一也,何由致一,由于无也”,是说差异性均可归于“一”,其原因在于“无”,“虽有万形,冲气一焉”进一步揭示“冲气”是“无”能够“一”的原因,万物万形是由“冲气”“无”来实现归于“一”的。《老子》第四章“道冲而用之或不盈,渊兮似万物之宗”王弼注:“冲而用之,用乃不能穷。满以造实,实来则溢。故冲而用之又复不盈,其为无穷亦已极矣。”“冲而用之”是“不能穷”的前提,所以“由无乃一”的“无”应是一种“冲而用之”的态度,“冲气一焉”“冲而用之”虽各有侧重,但都是以“无”超越物形之限,万物万形因此能够统一、能够生生无穷。所以“由无乃一”说的可能是万物万形与“冲气”“无”的关系,因为“冲气”“无”,万物万形有“主”而能“一”。从人事而言,就是由能够“体无”而“得一”的王侯来实现治理,因为王侯超越于“有心”“殊风”,在超越了“多”所代表的具体的有限性的前提下,“以无为用”“冲而用之”,使统一性秩序建立起来。王弼哲学中“无”“远”都具有一种超越于限制状态的涵义,“有”代表的个体的限制状态则与“近”相关。以“远”为参照,“无”不必然是实体,但确实可进行实体化理解。

郭象哲学中的自生、独化使个体性原则被强调到极致,但整体性与无限性可能是一个更根本的结构。郭象说:“不能大齐万物而人人自别,斯人自为种也。”“人人自别”应是世俗意义上的个体性意识,指向“人有心而兵有顺”的是非争斗,这种个体意识和“独化”所彰显的个体的本真存在显然不同。“人人自别”的状态,有其时势的客观性:“承百代之流而会乎当今之变,其弊至于斯者”,其具体体现就是“儒墨皆起”,郭象认为这是历史发展所造就的“至理之弊”。这样就意味着要避免把郭象所重视的自生、独化理解为只强调个体性意识。因为自生、独化也是在“承百流之会”的客观之势中实现的:

夫高下相受,不可逆之流也;小大相群,不得已之势也;旷然无情,群知之府也。承百流之会,居师人之极者,奚为哉?任时世之知,委必然之事,付之天下而已。

克服“至理之弊”的关键在于“居师人之极”,在高下、小大的现实形势之中,似乎是毫无主动的,但“任时世之知”,所知的并不是“人人自别”的自我意识,“委必然之事”也不是全然放任,而是在对客观情势的“不可逆”“不得已”的完整理解中,以“群知之府”把握到“师人之极”。因为这种主动精神是在“承百流之会”中生成的,这就意味着自生、独化也应该是在与客观的“百流之会”的相冥之中实现的,“百流之会”就是万变万化,“承百流之会”就是与万变万化共为一体,在一体之中的自生、独化即是“居师人之极”。

郭象认为,人形只是无限变化中的偶然,个体无法外在于变化,任何一种存在的形态都只是万化之一,“所遇者皆若人”。在这一整体之中,变化是绝对的,个体的主动性体现在“变所不能变”,“不能变”即变化本身的不可变之特性,“变不能变”是个体在整体的变化中应物变化,个体的“变”与整体的“变”相合为一,个体的“变”是整体之“变”的具体实现。因为变化的无限,所以个体本质上也是无限的:

夫圣人游于变化之涂,放于日新之流。万物万化,亦与之万化;化者无极,亦与之无极,谁得遁之哉!夫于生为亡,而于死为存,则何时而非存哉!

变化的绝对性意味着变化是无限的,同时还意味着任何个体无法外在于变化,因为无法外在于变化,所以所有变化者就成为内在的一体。无限、一体的逻辑在有限个体上可以清楚地呈现出来:一方面,有限的个体因与无穷的变化为一体而具有了无限性;另一方面,“无所藏而都任之,则与物无不冥,与化无不一”,变化的绝对和无穷也使有限的个体无法外在于变化,这意味着有限个体只能在一体之中建立起本真的生存方式。

这样的存在方式一方面是在“通”“畅”的无限制状态中的“自得”:“夫达者,无滞于一方,故忽然自忘而寄当于自用。自用者,莫不条畅而自得也……至理尽于自得也。”“达者”在“知通为一”的视野里呈现为“畅于无极”“不得有穷”的“自得”的实现状态。另一方面,这种存在方式也以“神明充满”的“一体”为前提:“神明充满天地,故所在皆可。所在皆可,故不损己为物,而放于自得之地也。”“德充于内,则神满于外,无远近幽深,所在皆明,故审安危之机,而泊然自得也。”“神”意味着超越于远近幽深的形体之限,将所有的存在者关联为一体,个体在“不损己为物”的自生、独化中实现“自得”。所以“自得”就是在“畅于无极”的无限与“神明充满”的一体之中,“知通为一”的有限者自生、独化所达到的极致状态。郭象哲学的这种指向,可与本文开篇程子对于“自得”的要求相呼应,个体在“以天下为一体”的整体与自生独化的主体自觉中实现的“自得”,可能是魏晋玄学为宋明理学留下的一个宝贵启示。

 

胡海忠,中国社会科学院哲学研究所胡海忠助理研究员

载《中山大学学报(社会科学版)》2024年第1期

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