蒙培元:“言意之辩”与境界问题——王弼、嵇康等人

——《蒙培元全集·心灵超越与境界》第十三章
选择字号:   本文共阅读 107 次 更新时间:2022-05-03 07:53:26

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   一、“言意之辩”与玄谈

  

   魏晋时期,曾经就语言和意义的关系问题进行过一场热烈的讨论,这就是有名的“言意之辩”。这一问题和玄学所讨论的中心问题,即哲学本体论问题,特别是人性论问题有着密切的联系。讨论的中心是,世界与人生的意义能不能离开语言而存在?语言能不能表达意义?语言在认识中起什么作用?一句话,语言和意义究竟是什么关系?在这场争论中,出现了两种对立的主张,一是“言不尽意论”,一是“言尽意论”。它们虽然代表不同的哲学思想,但是从不同侧面对语言和意义的关系问题进行了探讨,对于促进人类境界的提高,起了积极的作用。

  

   这个问题之所以引起讨论,既有理论上的原因,也有历史的根源。魏晋玄学是中国哲学史上的一个重要时期。玄学取代两汉经学,是学术史上的一次变革。它一扫两汉以来的章句、象数之学,代之以抽象本体之学,它讨论世界和人的本体是什么等问题,同时涉及认识的方法和手段等问题。当时,社会上出现了谈玄说远、崇尚无为的风气。士大夫阶层提倡清淡,常常讲一些“弦外之音”、“言外之意”,以表示清高、风雅。此外,当时还广泛开展了评论人才的活动,名士们以臧否人物、考察得失相唱和。特别是理论上开展的关于“名教”和“自然”的争论,更加具有现实的社会意义。所有这些,都向人们提出了一个问题:在认识自然和人的关系的过程中,在对待“名教”和“自然”的问题上,语言究竟起什么作用?这样,言意关系问题就引起了广泛的讨论。

  

   这个问题,并不是魏晋时期才开始提出来的。魏晋玄学也有它的思想来源,玄学家总要从先秦著作中吸取他们所需要的思想资源。其中,《周易》《老子》《庄子》当时被称为“三玄”,就是他们的主要依据。他们以解释这些著作的方式来阐明他们的思想。“言意之辩”即直接来源于《易传》。《周易·系辞传》说:“子曰,书不尽言,言不尽意。然则,圣人之意,其不可见乎?子曰,圣人立象以尽意,系辞焉以尽其言。”这些都是比较早的关于言意问题的论述,其中含有朴素的辩证法思想。可是在“言意之辩”中,这句话被用来向两个方面发展了。这场争论涉及的范围很广,它还同《论语》中的一句话有关。《论语》说:“子贡曰:‘夫子之文章可得而闻也;夫子之言性与天道,不可得而闻也。’”当时的学者们对这句话也发生了争论。孔子既然讨论过“性与天道”一类本体的问题,并且著成了文章,那么,从孔子的著作中能不能了解关于“性与天道”的思想呢?回答是不同的。但是,言意之辩决不限于对先秦著作的解释。这个问题的进一步发展,就变成关于本体的境界能不能用语言文字来表达的问题。

  

   二、“言不尽意论”

  

   “言不尽意论”者以嵇康为代表,同时还有荀粲、殷浩、殷融、刘慎、何襄等人。但具体观点和论述有所不同。

  

   荀粲是玄学中较早的一位人物。据说,他独好言道,谈尚玄远,尤好言意之辩。“粲常以为子贡称夫子之言性与天道不可得而闻。”[1] 他认为,人生的意义问题是超言绝象的,关于“性与天道”一类思想,不能从圣人的著作中得知。因此,“六籍虽存,固圣人之糠秕”[2]。这无疑是对儒家经典的一次攻击,但它是通过讨论言意关系问题表现出来的。对《易传》中的那段话,荀粲也作了明确的解释。他说:“盖理之微者,非物象之所举也。今称立象以尽意,此非通于意外者也;系辞焉以尽言,此非言乎系表者也。斯则象外之意,系表之言,固蕴而不出矣。”[3] 这里所谓象,即《周易》中表现卦义的物象,如乾有刚健之义,便以龙象来表示,龙即代表刚健;坤有柔顺之义,便以马来表示,马即代表柔顺。辞是说明卦象卦义的言辞,如象辞、爻辞之类。荀粲认为,言所尽的只是具体的意义,并不是“象外之意”、“系表之言”。所谓“象外之意”、“系表之言”,就是物象和语言之外的意义,也就是关于“性与天道”一类的意义。他认为在一般言、象之外,存在着“象外之意”、“系表之言”,它是“理之微者”,微妙难明,“蕴而不出”,非物象所能表示,非语言所能表达,它是超乎言、象之上的,语言对它是无能为力的。在这里,荀粲把语言同意义区别开来,看到了语言本身所表示的,还不等于意义本身,也不是它的中介。在荀粲看来,所谓“理之微者”,且不说它的来源和内容是什么,它毕竟是某种抽象玄妙的东西,绝对不能用语言来表达。语言所表达的,只是关于具体事物的思想,只能反映事物的现象,不能反映事物的本质。事实上,语言不仅表达形象思维,而且表达抽象思维。语言本身就是一种抽象的产物,具有抽象的特征。《周易》中的八卦是一种符号,它代表某种意义;为了形象地说明这种意义,又使用了不同的物象;为了说明物象所代表的意义,不得不使用语言。这本身就说明语言具有抽象的意义。因此,它才能成为进行思维、表达意义的工具。当然,抽象和普遍也是随着认识的提高不断发展的。黑格尔说过,古代哲学家给予我们的“是一个贫乏的规定,每个人都知道普遍,但却不知道普遍者之为本质”[4]。魏晋玄学确实接触到本质的普遍和本质的抽象问题,但他们所谓“本质”,乃是一种意义的抽象,是一种心灵境界,不是一般认识问题,也不是逻辑抽象问题。因此,根本无法用语言去表达。

  

   有个叫张韩的,为了证明“言不尽意论”的正确,提出了一个有趣的例子。他说:“余以留意于言,不如留意于不言。徒知无舌之通心,未尽有舌之必通心也。”[5] 舌头是说话用的,人无舌当然不能说话,但是可以通心,交流思想。他进一步得出结论说,无舌不能说话,即不能用语言表达思想;有舌虽能说话,同样不能用语言表达思想。因此,只有不说话,才能“通心”。他利用生理器官的某些特殊现象,证明有离开语言的思想,这是很有意思的。现在,不是也有人用类似的例子证明没有语言的思想是存在的吗?

  

   “言不尽意论”的代表是嵇康。他著有《言不尽意论》一文,但今已不存,无从得知其全部思想。只有从他的《声无哀乐论》一文还可以看到某些基本观点。首先,他用音乐作例子,说明心声之间,即思想感情同客观声音之间没有任何联系。他说:“声音有自然之和,而无待于人情。克谐之音,成于金石;至和之声,得于管弦也。”[6] 就是说,音乐是由金石管弦等乐器发出来的声音,是一种客观的自然现象;哀乐之情则出于人心,是主观的东西。二者是两种不同的东西,没有任何联系。“心之与声,明为二物。二物诚然,则求情者不留观于形貌,揆心者不假听于声音也。察者欲因声以知心,不亦外乎?”[7] 既然心声二者没有任何联系,因此,要了解人的情感不必从表情上观察,考察人的思想不必从声音上辨别。嵇康对自然声音和主观感情进行了区分,反对从声音、表情上了解人的性情,这是有一定道理的,不能完全否定。语言、诗歌都是表达内心感情的,嵇康否定了它们之间有任何联系,把音乐简单地看作自然之物,丝毫不能表达思想感情,似乎有更深的含义,即强调心灵情感与境界的主观性,以及语言的工具性,二者并不是同一的。其次是强调境界的超越性与语言的现实性,认为后者不足以表达前者。其实,音乐也有自己的特殊语言,历史上所谓“知音”的佳话,并不是毫无根据的无稽之谈。嵇康本人就是一位高超的琴师,能听琴声。

  

   嵇康从心声二物的观点出发,进一步作出了“言不尽意”的结论。他说:“知之之道,不可待言也。……夫言非自然一定之物,五方殊俗,同事异号,举一名以为标识耳。”[8]“知之之道”就是意,它是对意义世界的认识,虽是主观的,却有其普遍性;而语言仅仅是一种“标识”,并没有确定的含义。各地风俗语言不同,没有共同的标准。因此,“言非自然一定之物”。嵇康已经看到不同地域和民族的语言差别问题,他也并没有完全否定语言的作用。他承认,语言作为一种“标识”,可以代表事物,但仅仅起一种符号的作用而已。既然是“标识”,也就不能完全表达思想。这里他提出了一个重要问题,即语言作为社会的产物,是历史上形成的,它有一定的适用范围。这说明它和意义是有区别的。但是,不可否认,在这个范围之内,语言又是“约定而俗成”的,是大家公认并共同使用的。异俗之言,并不影响共同语的使用;不同语言,也还可以翻译。但在嵇康看来,不同语言之间是不能“通约”的。因此,语言仅仅是“标识”,它一旦形成,虽有一定的社会含义,和思想有一定的联系,但并不是内在的、必然的。异俗之言,不能强通,因为“言非自然一定之物”。由此,他得出“心不待言,言不证心”的结论,这就把心灵境界说成是超言绝象的了。

  

   “言不尽意论”在当时,特别是在文学艺术领域,产生了很大影响,起了积极作用。文学评论家刘勰在《文心雕龙》中写道:“隐也者,文外之重旨者也。”“情在词外曰隐。”他也承认有言外之旨、词外之情。嵇康曰:“嘉彼钓叟,得鱼忘筌;郢人逝矣,谁与尽言!”陶潜有“此中有真意,欲辩已忘言”的诗句。都是这种方法的表现。“真意”就是真实的意境、境界,它既是美学的,又是哲学的,在这里,意境和境界是一致的。有些作品中的“诗情画意”确实是非常令人寻味的,又是语言难以表达的。它表现的是诗人或画家的审美境界,而不是再现某个对象,是“神韵”而不是“形象”。《世说新语·巧艺篇》说:“顾长康画人,或数年不点目睛,人问其故,顾曰:‘四体妍媸,本无关于妙处;传神写照,正在阿堵中。’”这种“传神写照”的方法已成为我国艺术史上的美谈。此外,它还影响到学习方面。陶潜说:“好读书,不求甚解,每有会意,便欣然忘食。”他所谓不求甚解,当然不是不求理解,意在领会精神,不在语言文字上费功夫。这也是大家喜欢引用的。这些例子说明,“言不尽意论”包含了深刻的意蕴,不然,它为什么会产生这样的积极作用呢?

  

   三、“得意忘言论”

  

   在言意关系问题上,玄学的代表人物王弼提出了“得意忘言论”。它和“言不尽意论”有区别又有共同之处。

  

   王弼的“得意忘言论”,也是以讨论《周易》中的言、象、意的关系问题的形式出现的,但由于是“以老庄解易”(这是借用流行的说法,但并不意味着,他是完全站在老、庄的立场解释“周易”。作为“新道家”,他当然有很多发展),他的思想就更加带有玄学的特点。我们知道,老子有“知者不言,言者不知”的说法,《庄子》则明确提出“得意忘言”的思想。《外物篇》说:“筌者所以在鱼,得鱼而忘筌;蹄者所以在兔,得兔而忘蹄;言者所以在意,得意而忘言。”王弼的“得意忘言论”,即由此发展而来。

  

   首先,王弼提出了语言如何产生的问题。他认为言是由意即意义产生的。“言生于象”,“象生于意”[9]。又说:“夫易者象也,象之所生,生于义也。”[10] 又说:“有斯义,然后明之以其物。”照他的说法,物象是根据意义而生出来的,语言则是根据物象产生出来的。也就是说,先有意义,后产生语言。语言只是一种间接的工具,语言和意义之间还有“象”。这显然是受到《周易》的影响,不过也说明,他认为先有抽象意义,后有形象思维,而语言是从具体的形象思维中产生的。

  

“意”又是什么呢?意又叫作义,它是圣人“上观天文,俯察地理”而得到的对于世界本体的认识。义是就客观意义说的,意是就主观意义说的,它并不是圣人头脑里想象出来的,而是“天人合一”的。义又叫作理,具有客观普遍性意义。在王弼看来,理有两种,一是事物之理,一是“宗极之理”。事物之理属于“有”的范畴,(点击此处阅读下一页)

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本文责编:陈冬冬
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