【摘要】古典法学既见于西方，也见于中国。西方法学的知识体系中，有古罗马的古典法学，资本主义革命时期的古典自然法学，还有19世纪晚期兴起的英美古典法学。相较西方的古典法学，中国的古典法学源远流长，主要包含四种形态的法学知识，它们分别是：以礼为基础的礼法学，以律为基础的律法学，以经为基础的经法学，以政为基础的政法学。把这四种形态的法学知识汇聚起来，可以全面展示中国古典法学的知识体系。这四种形态的中国古典法学虽然是在不同的历史背景下分别兴起的，分别对应法的不同形态，满足不同的需要，但是它们彼此交织、相互关联，堪称中国古典法学知识体系的四大分支。
【关键字】古典法学；法学知识体系；礼法学；律法学；经法学；政法学
古典法学与古典学虽然共享了古典之名，但是，古典法学并不是古典学的一个分支。现代通称的古典学，主要是指18世纪在西方兴起的一门学问，它的核心内容是整理研究古希腊文献、古拉丁文献以及蕴含于其中的文化传统。古典学的早期历史尽管可以追溯到两千多年以前，但是，古典学主要还是近代兴起的学问，具有明显的近代意识。相对于这种意义上的古典学来说，古典法学主要是一个法学概念。在西方法学的知识体系中，古典法学主要有三种理论形态：（1）罗马法学。该理论形态主要用以描述古罗马时代的法学，因为“在该时代（公元1-3世纪）出现了古典法学”。在罗马法学的历史上，“我们将公元前50年前后至公元230年前后这段时期称为‘古典时期’，该时期的显著特征是，法学理论界颇具影响力的法学家占主导地位”。（2）古典自然法学，通常是指资本主义革命时期的自然法学，譬如霍布斯、孟德斯鸠、普芬道夫、贝卡利亚等人所代表的自然法学。在17、18世纪，古典自然法学代表了那个时期西方法学的主流。（3）所谓的“英美古典法学”，亦即托马斯·格雷（Thomas Grey）在《兰德尔的正统》（Langdell's Orthodoxy）一书中所概括的由兰德尔所代表的“古典的或正统的”的法律思想体系。
如果说，在西方法学的知识体系中可以找到三种形态的古典法学，那么，中国有没有古典法学？如果回答是肯定的，应当如何描述中国古典法学的知识体系？在中国古典法学的知识体系中，存在哪几种知识形态？对于这样一些追问，早在1957年，孙晓楼已在《中国古典法学的一些现实意义》一文中有所探究。他说：“在这百家争鸣之时，我拟提出中国古典法学中有现实意义的几个问题”，举其要者，主要包括：（1）关于法律平等问题，商鞅、韩非的一些言论表明，“中国古代法学家是主张法律平等的”。（2）关于法律宣教问题，“我国两千多年以前古典法学中商鞅、韩非等法律公开的学说”，就比英美国家的判例法更先进。（3）关于守法问题，古代中国存在的“有法而不守，也是古代法学家所最感头痛的”。（4）“在古代封建专制统治下，固然谈不到什么民主，可是古典法学中，也常常可以听到民主主义的声音”。透过“中国古典法学”中的这些“现实问题”，可以看到，孙晓楼所说的“中国古典法学”，其实就是中国古代的法学，且侧重于法家关于法的学说；孙晓楼主要将其作为法学遗产来看待——正如同时代的另一位论者所言：“中国古代法学家的一些朴素的唯物的法学观点”“我们是应该当作遗产接受的。”在孙晓楼论述的基础上重提“中国古典法学”，并进一步描述中国古典法学的知识体系，缘由在于：一方面，是为了在西方的古典法学这面镜子的映照下，重新审视中国的古典法学及其多种形态；另一方面，孙晓楼于1957年发表文章阐释“中国古典法学”，他的这篇关于“中国古典法学”的专论，很可能就是他在身前发表的最后一篇文章；在孙晓楼辞世60多年之后的今天，再谈“中国古典法学”及其知识体系，有助于拓展“中国古典法学”的研究。
较之于西方古典法学的三种形态，中国古典法学主要有四种形态，它们分别对应于法的四种形态：以礼为基础的礼法学、以律为基础的律法学、以经为基础的经法学、以政为基础的政法学。把中国古典法学的这四种形态汇聚起来，就构成了中国古典法学的知识体系。
一、礼法学：以礼为基础的礼法之学
礼法学就是以礼为基础的礼法之学。所谓“礼法”，基本上不是礼与法的并称，而是以礼为法，或者说，法表现为礼。因而，研究“礼”这种特定的法的学问，就是礼法学。同样，后文分述的律法、经法、政法，也分别是指：以律为法、以经为法、以政为法。这里先行叙述以礼为基础的礼法学。
（一）礼法学的基础是礼
礼法学的研究对象是礼。在传统中国，在法的诸形态中，礼作为人的行为规范，旨在正面规定各类主体可以做什么、应当做什么、不能做什么。礼作为人的行为规范，是典型的“法”。正如《礼记·经解》所称：“礼之于正国也，犹衡之于轻重也，绳墨之于曲直也，规矩之于方圆也。”《左传·隐公十一年》也有类似的界定：“礼，经国家，定社稷，序民人，利后嗣者也。”这些关于礼的论述表明，传统的礼就相当于今天的法，而且是正面建构公共秩序的法。如果违反了这样的法，那就需要根据另一种法予以惩罚与矫正——这里的“另一种法”，就是今天的刑法以及其他的惩罚性的法，它们在传统中国的表现形式，就是后文将要叙述的律。此外，据《论语·季氏》，“礼乐征伐自天子出”。这就是说，只有天子才有制定并颁布礼的权力，因而，制礼是国家最高立法权的体现，这就从立法权的角度再次表明：礼就是古代的法，更准确地说，礼是古代法的一种类型。
从礼的生成来看，传世文献中有“周公制礼”的记载。譬如，《左传·文公十八年》：“先君周公制周礼。”《礼记·明堂位》：“武王崩，成王幼弱，周公践天之子位，以治天下。六年，朝诸侯于明堂，制礼作乐，颁度量，而天下大服。七年，致政于成王。”根据这些记载，礼出于周公。周公曾经“践天子位”，表明周公有制礼的权力。不过，周公制礼之说，应当得到更加精准、更加全面的理解。一方面，周礼不可能是周公一个人制作的，他可以是周礼制作的主导者，周礼的原则或精神体现了周公的思想。另一方面，周礼也不是周公及其团队凭空想象出来的，而是在此前的殷礼甚至是更早的夏礼的基础上修订而成的。对此，《论语·为政》有言：“殷因于夏礼，所损益，可知也；周因于殷礼，所损益，可知也。”《论语·八佾》称：“夏礼，吾能言之，杞不足征也；殷礼，吾能言之，宋不足征也。文献不足故也。足，则吾能征之也。”这些都说明，周礼对此前的礼，既有承袭，也有创新。
关于周礼的内容，流传至今的“三礼”（《周礼》《仪礼》《礼记》）已有全面的呈现。按照王国维的《殷周制度论》，周礼的核心要义及创新之处主要体现在：“周人制度之大异于商者，一曰立子立嫡之制，由是而生宗法及丧服之制，并由是而有封建子弟之制、君天子臣诸侯之制；二曰庙数之制；三曰同姓不婚之制。此数者，皆周之所以纲纪天下。其旨则在纳上下于道德，而合天子、诸侯、卿、大夫、士、庶民以成一道德之团体，周公制作之本意，实在于此。”由此看来，周公制作的礼，首先要解决的是国家的权力继承问题，其中的“立子立嫡之制”相当于英国1701年开始生效的《王位继承法》。以这样的“立子立嫡之制”为基础，国家权力的继承秩序得以建立，再加上其他的配套制度，以天子为中心的政治共同体可以得到有效的整合。
周公制作的周礼内容丰富，形成了一个完备的“周礼体系”。当然，这个“周礼体系”并不是固定不变的。到了春秋时期，“礼崩乐坏”成为一种不可逆转的大趋势，表明周礼已经失去了它的约束力与强制力。周礼调整社会关系、整合公共秩序的功能逐渐弱化，就必然要被新的规则所取代，这就像各国历史上反复出现的新法对旧法的取代一样。由此可以看到，随着王朝更替，汉代的礼、魏晋的礼、隋唐的礼、宋明的礼、清代的礼，都各有损益，这是不言而喻的。尽管自汉代以降，各代的礼都不同于周公之礼，但是，礼作为传统中国的法的一种形态，一直流传在中华法制文明的演进过程中。
（二）礼法学成于孔子
如果说，周公作为周王朝主权者的早期代表，以立法者的身份制作了周代的礼，那么，孔子就是礼法学的主要奠基人。孔子以周礼作为研究对象，开创了中国古典法学知识体系中的礼法学。
在孔子时代，虽然没有现代意义上的专业分工，但是，如果我们以今律古，如果要辨析孔子最为擅长的专业，那么，答案显然是：礼学专业。据《史记·孔子世家》：“孔子为儿嬉戏，常陈俎豆，设礼容。”孔子17岁那年，鲁国大夫孟釐子在临终之际告诉他的儿子孟懿子：“今孔丘年少好礼，其达者欤？吾即没，若必师之。”孟釐子死后，“懿子与鲁人南宫敬叔往学礼焉”。这些信息表明：幼儿时代的孔子，已经形成了对礼的特殊偏好。17岁的孔子就已经以知礼、好礼著称于鲁国，成为关于礼的专家、贵族子弟前往“学礼”的名师或权威。正是在这个意义上，孔子开创了一个可以供人学习的专业领域，那就是礼学。由于那个时代的礼就相当于今天的法，因而，孔子开创的礼学也可以称为礼法学。中国古典法学知识体系中的礼法学，由此诞生。如果要概括孔子开创的礼法学的要义，不妨着眼于“礼之本”与“礼之用”两个不同的方面。
“礼之本”就是礼的根本或本体。“礼之本”也可以理解为“体用关系”中的“礼之体”。孔子关于“礼之本”已有丰富的论述。据《论语·八佾》：“林放问礼之本。子曰：‘大哉问！礼，与其奢也，宁俭；丧，与其易也，宁戚。’”此处的“礼之本”作为一个“礼法学问题”，虽然是由林放提出来的，但是，孔子对这样的问题意识及提问方式，给予了高度的赞赏。这就表明，孔子关心礼的本质、本体。关于礼的“奢俭”与“易戚”，《礼记·檀弓》称：“丧礼，与其哀不足而礼有余也，不若礼不足而哀有余也。祭礼，与其敬不足而礼有余也，不若礼不足而敬有余也。”这就是说，礼的本质重于礼的形式；礼绝不能仅仅满足于外在的形式。那么，礼的本质应当是什么呢？或者按照《论语·阳货》中的反问：“礼云礼云，玉帛云乎哉？乐云乐云，钟鼓云乎哉？”回答显然是否定的。按照孔子的相关论述，他把“礼之本”归结为仁。据《论语·八佾》：“人而不仁，如礼何？”这就是说，如果失去了“仁”这个根本，“礼”就没有意义。《论语·颜渊》：“克己复礼为仁。”对礼的遵循是为了实现仁的目标。《论语·阳货》：“子张问仁于孔子。孔子曰：‘能行五者于天下为仁矣。’‘请问之。’曰：‘恭，宽，信，敏，惠。恭则不侮，宽则得众，信则人任焉，敏则有功，惠则足以使人。’”这是对“仁”本身的解释。在《论语》全书中，“仁”是出现频率最高的实词，“仁”也是“礼”需要遵循的根本。
“礼之用”就是礼的实践运用。《论语·学而》：“有子曰：‘礼之用，和为贵。先王之道，斯为美；小大由之。有所不行，知和而和，不以礼节之，亦不可行也。’”关于“礼之用”的这番论述，虽然不是出自孔子本人，但它是孔子的学生提出来的，可以代表孔门的观点。根据“礼之用，和为贵”，礼的实践运用，关键在于追求恰当，追求恰到好处。和的要义，就是中行或中庸。《论语·子路》：“不得中行而与之，必也狂狷乎！狂者进取，狷者有所不为也。”《论语·雍也》：“中庸之为德也，其至矣乎！民鲜久矣。”《礼记·仲尼燕居》：“仲尼燕居，子张、子贡、子游侍，纵言至于礼。子曰：‘居！女三人者，吾语女礼，使女以礼周流，无不徧也。’子贡越席而对曰：‘敢问何如？’子曰：‘敬而不中礼谓之野，恭而不中礼谓之给，勇而不中礼谓之逆。’子曰：‘给夺慈仁。’子曰：‘师，尔过而商也不及。子产犹众人之母也，能食之，不能教也。’子贡越席而对曰：‘敢问将何以为此中者也？’子曰：‘礼乎礼！夫礼所以制中也。’”按照这些论述，“礼之用”的关键在于不偏不倚，追求中道，因为，过犹不及。
孔子开创的礼法学既注重“礼之体”，以铺陈关于礼法的本体论；也注重“礼之用”，以培育关于礼法的方法论。这两个方面结合起来，大致可以反映孔子关于礼法学的基本旨趣。当然，如果要展示孔子礼法学的全貌，那还有待另外的专论。
（三）礼法学在孔子之后的流变
在孔子之后，以礼为基础的礼法学得到了全面而持久的发展。一直演进到清末，礼法学几乎没有发生过明显的断裂。在这里，如果仿照理论法学与应用法学的二元划分，那么，孔子之后的礼法学也可以被分成两个部分：“礼法基础理论”与“实用礼法学”。
“礼法基础理论”大体上相当于《论语》或《礼记》记载的那些关于礼的理论，散见于不同时代的各种文献。在这里，不妨以荀子与贾谊的“礼法基础理论”为例，略作呈现。在战国时期，荀子对礼法基础理论做了标志性的贡献。一方面，荀子对礼有专门的论述，他的“礼论”认为：礼是先王创制的，目的在于治理混乱与穷困；礼的灵魂是义，礼的手段是定分；通过定分，既可以保障政治共同体的日常生活秩序，也可以为君主政治确定发展方向；如果要全面发挥礼的作用，就需要具有较高道德修养的君子，等等。另一方面，荀子还把礼与法结合起来加以论述，他所说的礼是近似于法的礼，他所说的法是与礼密切相关的法。荀子直接提出了礼法概念，在一定程度上，表明礼与法的差异已趋于泯灭，礼与法在一定程度上已经融为一体。从这个角度来看，荀子创造的“礼法基础理论”堪称礼法一体理论或礼法融合理论。荀子的礼法学具有礼法并称的特点。在荀子之后，汉初的贾谊在《新书·礼》篇中对“礼法基础理论”有所发展。他说：“礼者，所以固国家，定社稷，使君无失其民者也。主主臣臣，礼之正也；威德在君，礼之分也；尊卑大小，强弱有位，礼之数也。”贾谊以史论结合的方式提出一个假设：“向使二世有庸主之行，而任忠贤，臣主一心，而忧海内之患，缟素而正先帝之过；裂地分民，以封功臣之后；建国立君，以礼天下。虚囹圄而免刑戮，去收孥污秽之罪，使各反其乡里。发仓廪，散财币，以振孤独穷困之士。轻赋少事，以佐百姓之急，约法省刑，以持其后。使天下之人，皆得自新，更节循行，各慎其身。塞万民之望，而以盛德与天下息矣。即四海之内，皆欢然各自安乐其处，惟恐有变。”换言之，如果能在“以礼天下”的原则下实行“约法省刑”，那就可以造就一个“四海之内”“皆欢然”的理想社会。这就是贾谊建构的礼法基础理论之要义。
“实用礼法学”主要关注礼的运用技术或操作技术。这个方面的代表性成果为司马光的《书仪》与朱熹的《家礼》。其中，司马光的《书仪》成于北宋，侧重于建构适用于上层社会的礼仪，注重尊卑关系，内容较为烦琐。朱熹的《家礼》成于南宋，相较一百多年前的《书仪》已经大为简化，便于在民间或中低社会阶层中推行。朱熹强调礼的实用品格。他说：“礼者，履也，谓昔之诵而说者，至是可践而履也。”“然古礼非必有经，盖先王之世，上自朝廷，下达闾巷，其仪品有章，动作有节，所谓礼之实者，皆践而履之矣。故曰‘礼仪三百，威仪三千，待其人而后行’，则岂必简策而后传哉！”朱熹看重礼的践履，所以多从实用的角度研究并撰著《家礼》，因而他的这部讲求实用的礼法之作，在明清两代得到了普遍的推行。
以上关于“礼法基础理论”与“实用礼法学”的划分，主要在于展示礼法学在孔子之后的不同形态。当然，两者之间的划分是大致的，两者之间其实是相互交织的。譬如，朱熹的《家礼》虽然代表了“实用礼法学”的典型样态，但朱熹在创作《家礼》的同时，还有关于“礼法基础理论”的大量论述。这就是说，朱熹的礼法学，在基础理论与操作技术方面，都做了重大贡献。
礼法学在中国古典法学的知识体系中占据了重要地位。自孔子开始，礼法学的创造者主要是历代儒家圣贤，至少也是儒家圣贤的追随者。这个群体通常不掌握关键性的政治权力（当然也有例外），他们的主要志向，在于建构一个理想的公共秩序；为了这个目标，他们建构了一套关于礼法的理论与规范，创造了中国古典法学知识体系中的一个占据了支柱地位的分支。
二、律法学：以律为基础的律法之学
在中国古典法学的知识体系中，律法学是与礼法学并列的法学形态。正如东汉时期的陈宠所言：“礼之所去，刑之所取，失礼则入刑。”这就是说，礼与刑作为法的两种形态，两者相互衔接。一个人的行为应当遵循礼的要求，如果他违反了礼，那就相当于走出“礼的辖区”，进入“刑的辖区”，这就是“失礼则入刑”所昭示的礼与刑的并立。然而，刑就是律。因而，针对“律”这种特定的法所形成的知识形态就是律法学。那么，刑何以就是律？以律作为基础的律法学，在中国古典法学的知识体系中，到底是一种什么样的知识形态？
（一）律法学的基础是律
律是什么？为什么可以说“刑就是律”？原来，刑之名早出。具体地说：“周室凌夷，诸侯各自立制，刑书刑鼎，纷然并起。李悝始集诸国刑典，著《法经》六篇，然犹未以律为名也。商鞅传《法经》，改法为律，律之名，盖自秦始。”简而言之，周室衰微之后，刑在各个诸侯国内纷纷兴起。在此基础上，李悝把各国的刑整合成《法经》，随后，商鞅又“改法为律”，这就是“律之名”的起源。尽管名称改了，但是，律的本质就是刑，刑的本质也就是律。商鞅为什么要把“法”改为“律”？对此，法律史家已有揭示：商鞅之“所以‘改法为律’，而不改采他名者，并不是借用六律六吕以正声调高下，或借用律为度量衡标准而正度量衡之义，以指论罪定刑的事情；也不是由于‘法’与‘律’两字可以互训，或律为竹制之器，刑书也写在竹上，运用‘律’字代替了‘法’字；实因‘师出以律’，已在军法方面指刑而言，而一般刑罚又自军出，商鞅不愿使‘刑’与广义的‘法’混淆不清，便以原称军法的‘律’称为刑典的通名，创立了中国两千余年的律统。”由此说来，商鞅“改法为律”，主要基于军事方面的原因。律本来是军法之名，由于军事的重要性，更由于刑罚主要出于军律上的规定，因而，军律中规定的刑罚就占据了重要的地位；因为军律重要，于是，律之名就取代了法之名，用以指称现代所说的刑法及其他惩罚性的法。
律源于法，也源于刑，更源于兵，这就确立了律的一个重要特征，那就是所谓的“兵刑同义”。据《国语·鲁语》，臧文仲告诉鲁僖公：“夫卫君殆无罪矣。刑五而已，无有隐者，隐乃讳也。大刑用甲兵，其次用斧钺，中刑用刀锯，其次用钻笮，薄刑用鞭扑，以威民也。故大者陈之原野，小者致之市朝，五刑三次，是无隐也。”这句名言流行甚广，主要指出了“刑”与“兵”在本质上是一致的，都是不可缺少的。“故教笞不可废于家，刑罚不可捐于国，诛伐不可偃于天下，用之有巧拙，行之有逆顺耳。”
“兵刑同义”中的“刑”在商鞅时代转化成为“律”之后，律的演进大体上可以分为三段：（1）“自秦以迄于晋，虽秦汉魏晋相互之间，递次有所宗承，然秦汉律则又同宗法经，魏晋律则亦同承汉律”，是为“律统两承”时期。（2）“晋氏失驭，南北分立，律亦分为两支分行。南承晋旧，北参汉律。魏分东西，齐周是续，其律仍不相同。隋定天下，依然两立律统”，是为“律统分支”时期。（3）“唐承隋祚，法制确立，除唐之外，五代辽金皆受唐律支配；宋元似有减色，但明清则仍复唐之旧，不过律之面目稍改变耳。”是为“律统一贯”时期。从秦到清的“律统”虽然可以进行分段考察，但是，作为刑法意义上的“律”，其名其实，在两千多年间一以贯之，它的历史几乎与“礼”的历史一样悠久，这就为律法学的兴起与流变奠定了坚实的基础。
（二）律法学成于汉魏
按照上文述及的“律统三段论”，秦汉魏晋时期的律，代表了“律统”演进的第一个阶段。在这个阶段形成的秦汉魏晋律学，可以简称为汉魏律学；在中国古典法学知识体系的框架下，亦可以称之为“汉魏律法学”。“汉魏律法学”的萌芽与早期源头，可以追溯至秦代的律法之学，其主要载体是湖北省云梦县睡虎地出土的一批秦简，在秦简中整理出来的《法律答问》代表了现在已知的秦代律法学。如前所述，由于汉律与秦律“同宗法经”，汉代律法学可以视为秦代律法学的发展。事实上，关于律法的研究之所以能成为“学”，主要得益于汉代一批巨儒硕学的贡献。按照沈家本的概括：“自魏李悝著《法经》六篇，汉萧何、叔孙通、张汤、赵禹递相增益，马融、郑康成以海内巨儒，皆尝为之章句，岂非以律意精微，俗吏所不能通晓欤？”据此，萧何、叔孙通、张汤、赵禹等人增补完善相关条款，为汉代的“律”做了较多的贡献。相比之下，马融、郑玄等人，以深厚的学养为基础，揭示精微的律意，比较正式地开创了律法之学。
汉代律法学的研究者当然不限于马融、郑玄。据《晋书·刑法志》，针对汉代诸律，“后人生意，各为章句。叔孙宣、郭令卿、马融、郑玄诸儒章句十有余家，家数十万言。凡断罪所当由用者，合二万六千二百七十二条，七百七十三万二千二百余言，言数益繁，览者益难。天子于是下诏，但用郑氏章句，不得杂用余家。”据此，汉代律法学研究的重要代表，在马融、郑玄之外，至少还有叔孙宣、郭令卿等人。由于这些人关于汉律的解释逐渐趋于烦琐，虽有益于学术理论，却不便于实践运用，于是天子选定郑玄的解释，以之作为官方认可的解释；郑玄的律法之学，由此获得了“官方解释”或“有权解释”的地位。
郑玄曾经问学于马融，是东汉晚期著述甚丰、声誉卓著的儒学大师。据《后汉书·郑玄传》：“门人相与撰玄答弟子问《五经》，依《论语》作《郑志》八篇。凡玄所注《周易》《尚书》《毛诗》《仪礼》《礼记》《论语》《孝经》《尚书大传》《中候》《乾象历》，又著《天文七政论》《鲁礼褅袷义》《六艺论》《毛诗谱》《驳许慎五经异义》《答临孝存周礼难》，凡百余万言。”不过，在这些多达“百余万言”的文献中，未见郑玄的律法学著作。郑玄针对汉律的研究与著述虽然得到了朝廷的加持，但却不见于《后汉书》之本传，这种现象表明：郑玄的历史身份主要是“巨儒”，他的立身之本主要在于研究儒家经典；他关于汉律的研究，他所成就的律法之学，尽管得到了朝廷的认可，但在郑玄的学术世界中，尚未占据突出的地位。
由此也可以烛照汉代律法学的一个特点：由郑玄代表的汉代律法学主要是由一些“巨儒”培植而成的，且只能在“巨儒”们的学术世界中占据一个相对次要的地位。早在西汉时期，董仲舒已“为群儒首”，但他同时也兼及律法之学；据说，“仲舒在家，朝廷如有大议，使使者及廷尉张汤就其家而问之，其对皆有明法”。廷尉张汤都需要“就其家”请益，可见董仲舒在律法学方面也占据了重要地位。这同时表明，以董仲舒、郑玄所代表的汉代律法之学，还没有从儒家经学中完全独立出来。
不过，紧接着汉代律法学的魏晋律法学，就发生了一个根本性的变化：律法学的专业性得以凸显，律法学成为一门相对独立的学问。其间，颇具代表性的人物是魏晋之际的张斐。他在晋武帝时期担任明法掾之职，他以注解晋代泰始四年（268年）颁布的《泰始律》而著称于当时与后世。《晋书·刑法志》收录了他向朝廷提交的一篇长达1700多字的“注律表”，从内容上看，既像是一篇“注律”的说明书，又相当于一篇“律法方法论”。譬如，他在“注律表”中提出：“夫律者，当慎其变，审其理。若不承用诏书，无故失之刑，当从赎。谋反之同伍，实不知情，当从刑。此故失之变也。卑与尊斗，皆为贼。斗之加兵刃水火中，不得为戏，戏之重也。向人室庐道径射，不得为过，失之禁也。都城人众中走马杀人，当为贼，贼之似也。过失似贼，戏似斗，斗而杀伤傍人，又似误，盗伤缚守似强盗，呵人取财似受赇，囚辞所连似告劾，诸勿听理似故纵，持质似恐猲。如此之比，皆为无常之格也。”这些关于律法之变、律法之理的论述，为律法的适用提供了理论上的指引。
在张斐之外，还有一些人，譬如杜预、刘颂等等，也精于专业化的律法学，也对律法学的独立性与专业性做了较大的贡献。在这些人的共同努力下，魏晋时期的律法学，“已从两汉时一般的政治学中分离出来，成为一门比较独立的学科”，亦即成为一门相对独立的“律法学科”。因此，我们既可以一般性地宣称：律法学成于汉魏；但我们也可以更具体地说：律法学初成于汉代的郑玄，再成于魏晋的张裴，是后者在前者的基础上，完成了律法学的专业化与独立性。
（三）律法学集大成于唐代
汉魏之后，律法学在唐代形成了它的集大成之作，那就是今天所说的《唐律疏议》。顾名思义，《唐律疏议》是研究解释“唐律”的成果。这里的“唐律”主要是指《永徽律》。唐高宗永徽元年（650年），长孙无忌等人受命修订律令，次年完成《永徽律》，在内容上大体上沿袭了隋代的《开皇律》以及唐代的《武德律》《贞观律》。永徽三年（652年），受唐高宗委托，由长孙无忌等人负责修撰律疏。他们对《永徽律》逐条进行解释。他们“剖析其内涵，并设置问答，辨异析疑，以补充律文未周备之处。次年书成上报，经唐高宗批准，于永徽四年（653年）颁行。此书在唐原称《律疏》，后又称《永徽律疏》，唐以后一度称作《故唐律疏议》，元以后，则被通称为《唐律疏议》，其中‘疏议’二字，也有写作‘疏义’的。”就像郑玄对汉律的解释、张裴对晋律的解释得到了朝廷的批准一样，长孙无忌等人对唐律的解释同样得到了朝廷的批准，同样是“有权解释”。
从律法学的生长、发展来看，长孙无忌等人吸取了历代律法学的研究成果，这就使得《唐律疏议》不仅是一部法典，而且成为一部集大成的律法学著作；它不仅“是中国古代一部最伟大的法典和律学著作”，而且“是唐以前（包括隋唐）历代法律学家智慧的结晶，是可以与比它早一个世纪诞生的罗马查士丁尼《国法大全》相媲美的人类杰作”。
如果说，《唐律疏议》可以代表中国古典法学知识体系中的律法学的集大成者，那么，这样的律法学在唐代盛极而衰，总体上开始走上了一条下行路线。关于律法学在唐代之后的衰微，有学者认为：“唐承隋律，并集以前各律之大成，长孙无忌奉诏而撰律疏，人更莫能置议一辞，惟有沿其所定而遵守之，根本使律家不能再起，儒家求一弱敌而不可得，尚有何争？”按照这样的解释，律法学的衰微主要是因为《唐律疏议》是“奉诏”撰写的，这样的著作一经颁行，就不再有讨论的空间，从而阻碍了这种形态的古典法学的发展。还有学者认为：“唐代统治者设律学于官府，学者自由研习律学之风渐灭。同时，政府又提倡词章明经之学，主观已将律学视为小道；另一方面，《唐律疏议》的问世，其立法技巧、注释律文的严密准确，皆达到了前所未有的境地，客观上使微乎其微的律学家失去用武之地；兼之唐律完成了封建法律儒家化的过程，儒家思想占据一统地位，此后的律学更无发展之自由的环境，于是律学衰微了。”
这些解释各有侧重。总体上说，在唐与宋之间，中国整体性的思想文化有一个较为明显的转型。继唐之后的宋明时期，随着程朱理学的兴起，吸纳了佛道之学的新儒学逐渐占据支配地位，依“天理”或“心性”治国逐渐成为思想主流，律法在国家治理体系中的地位有所下降。理学成为“大道”的载体，律法学则逐渐沦为“小道”。到了清代，“律学的终结不单是一个朝代的律学的终结，而是存在了2000多年的整个律学的终结。它的终结是一去不复返了，但是它的历史价值仍然存在。”律法学的历史价值可以从两个方面来看：一方面，它展示了中国古典法学的一种形态；另一方面，它所发展出来的“律法方法论”也可以成为当代的“法律方法论”汲取的历史资源。
三、经法学：以经为基础的经法之学
律法学是针对律或刑的中国古典法学，经法学是针对经的中国古典法学。律法学研究的对象是律或刑，相比之下，经法学研究的对象是经，或者更准确地说，经法学研究的对象是作为法的经。宣称律或刑是法的一种形态，想必不会产生歧义，那么，为什么说经也是法的一种形态？在何种意义上，经也是法的一种形态？以及经是一种什么样的法？
（一）经法学的基础是经
经法学的前提是：把经作为法，经是法的一种形态。可以从两个角度来理解经所具有的法的性质。一方面，从中西比较的角度来看，传统中国的经学就相当于西方的自然法学；经就相当于西方的自然法。另一方面，从古今比较的角度来看，传统中国的经具有最高法的性质。正如蒙文通之所见：“由秦汉至明清，经学为中国民族无上之法典，思想与行为、政治与风习，皆不能出其轨范。虽二千年学术屡有变化，派别因之亦多，然皆不过阐发之方面不同，而中心则莫之能异。其力量之宏伟、影响之深广，远非子、史、文艺可与抗衡。”这个论断直接把经学比作“无上之法典”，不仅揭示了经学作为法典的性质，而且为经法学提供了正当性依据。不过，严格说来，经与经学不完全一样。在传统中国，真正充当“无上之法典”的，与其说是经学，还不如说是经。至于经学，则是关于这些“无上之法典”的学说、学问。
所谓经，其实就是一些典籍。在汉代，有一些典籍从先秦传下来的子书中被遴选出来；作为高于其他子书的经书，在国家意识形态中居于支配地位，进而成为立国、立政、立法的依据。经作为“无上之法典”，由此开始。在不同的时代，经的范围是不同的，有五经、六经、七经、九经、十三经之说，当然也有其他的说法。尽管经的种类多达十几种，但相对来说，以《诗》《书》《礼》《易》《春秋》为内容的五经之说更加深入人心——如果再加上《乐》，那就是六经或六艺。尤其是《春秋》，在作为“无上之法典”这个意义与性质方面，地位更加显赫。譬如，按照孟子的评论：“昔者禹抑洪水而天下平，周公兼夷狄、驱猛兽而百姓宁，孔子成《春秋》而乱臣贼子惧。”这就是说，孔子最为重要的历史功勋就是“成《春秋》”。
董仲舒也把《春秋》置于群经之首，他在面向汉武帝的“对策”中说：“《春秋》大一统者，天地之常经，古今之通谊也。今师异道，人异论，百家殊方，指意不同，是以上亡以持一统，法制数变，下不知所守。臣愚以为诸不在六艺之科孔子之术者，皆绝其道，勿使并进。邪辟之说灭息，然后统纪可一而法度可明，民知所从矣。”《春秋》既然是天地之间永恒的“常经”，当然也就是永远不变的最高法典，或者说是最高的永恒法。因而，《春秋》在六经中居于中心地位。把经作为法，就是把六经或六艺作为法。正如司马迁的父亲司马谈在《论六家之要指》中所言：“儒者以六艺为法。”这里的“儒者”，可以推断为由董仲舒所代表的“儒者”，在本文的语境中，亦可以被理解为“经法学家”。
将“六经”并称，在《庄子·天运篇》中已经出现：“孔子谓老聃曰：‘丘治《诗》《书》《礼》《乐》《易》《春秋》六经，自以为久矣，孰知其故矣。’”这就是说，以《春秋》为中心的这几种文献在春秋战国时代已经形成。按照今文学家（譬如廖平）的观点，它们都是孔子创作的。按照通行的说法，它们至少也是孔子整理而成的。但是，在董仲舒之前，以《春秋》为中心的这几种文献，与先秦时期冠以其他诸子之名的文献，具有同样的性质。换言之，以《春秋》为中心的这几种文献虽然成于先秦时代，但在先秦时代并没有取得“经”的地位。它们取得“经”的地位，始于董仲舒时代。是董仲舒向武帝当政的汉朝政府提出了独尊《春秋》及其他几种文献的建议，并获得了汉朝政府的批准之后，“经”才从体制上获得了高于“子书”的“经书”地位。从此以后，经作为“无上之法典”的地位，才得以正式确立。传统的经学或中国古典法学知识体系中的经法学，才获得了一个可靠的基础。
（二）经法学初成于董仲舒
董仲舒既是经的地位得以确立的主要推动者，也是经法学的主要开创者。董仲舒为什么要推动经的确立，为什么要开创以经为基础的经法学？董仲舒在“对策”中提供的解释是：“今汉继秦之后，如朽木粪墙矣，虽欲善治之，亡可奈何。法出而奸生，令下而诈起，如以汤止沸，抱薪救火，愈甚亡益也。窃譬之琴瑟不调，甚者必解而更张之，乃可鼓也；为政而不行，甚者必变而更化之，乃可理也。”换言之，秦汉鼎革之后，汉初实施的实证意义上的法开始出现异化：国家法令的颁布导致了更多的奸诈，国家颁布的法令不仅不能实现预期的目标，反而导致了更加恶劣的后果。针对这样的法律状态，必须寻求“更化”。董仲舒为之提供的基本方略，就是罢黜百家，独尊以《春秋》为中心的儒家六经，以六经作为国家治理所依据的最高法。根据六经来治理国家，可以概括为“依经治国”。六经，由此成为实现国家治理所依据的“无上之法典”；关于六经的研究而形成的学问，就是经法学。
按照董仲舒所说的“六艺”，经法学研究的对象应当包括六种经书。不过，董仲舒自己的研究对象，主要是其中的《春秋》。《汉书·董仲舒传》开篇即称：“董仲舒，广川人也。少治《春秋》，孝景时为博士”。这就是说，“治《春秋》”是董仲舒的看家本领与专业功夫，相当于孔子年轻时期擅长的治礼。《董仲舒传》最后又说：“仲舒所著，皆明经术之意，及上疏条教，凡百二十三篇。而说《春秋》事得失，《闻举》《玉杯》《蕃露》《清明》《竹林》之属，复数十篇，十余万言，皆传于后世。”这些“传于后世”的文献，经过历代的整理增删，就是今天流行的《春秋繁露》。这部冠以“春秋”之名的著作，可以视为关于中国古典法学知识体系中的经法学的开创性著作。《董仲舒传》还说：“仲舒治国，以《春秋》灾异之变推阴阳所以错行。”这句话表明，董仲舒发掘了《春秋》中的灾异理论，进而对阴阳理论有所推演。在《春秋繁露》中，确有以“阴阳”为主题的篇章。但是，纵览现在流行的《春秋繁露》，灾异论与阴阳论，仅仅是董仲舒开创的经法学的入口。据《董仲舒传》，针对汉武帝提出的“欲闻大道之要，至论之极”这一要求，“仲舒对曰：陛下发德音，下明诏，求天命与情性，皆非愚臣之所能及也。臣谨案《春秋》之中，视前世已行之事，以观天人相与之际，甚可畏也。国家将有失道之败，而天乃先出灾害以谴告之；不知自省，又出怪异以警惧之；尚不知变，而伤败乃至。以此见天心之仁爱人君而欲止其乱也。自非大亡道之世者，天尽欲扶持而全安之，事在强勉而已矣。强勉学问，则闻见博而知益明；强勉行道，则德日起而大有功：此皆可使还至而有效者也。”这段话是董仲舒面向汉武帝所说的第一段话。这段话的首句在于提炼汉武帝的主要关切，表达礼仪性的尊重与客气。在这句程序性或礼仪性的套话之后，董仲舒直接以《春秋》回应汉武帝所期待的“大道之要，至论之极”。
《春秋》作为孔子创造或整理的鲁国史，主要记载“前世已行之事”。但是，《春秋》又绝非现代意义上的“历史学著作”——就像当代的中国宪法序言主要表现为一篇历史叙事，但绝不能仅仅视之为一篇历史叙事一样。事实上，《春秋》与中国宪法序言一样，都是以“讲历史”的外在表现形式，承担了“无上之法典”的职能，分别充当了中华民族在古今不同时代的“无上之法典”。仅就《春秋》来看，董仲舒依据“前世已行之事”，考察了“天人相与之际”，形成了董仲舒建构的秩序框架：天人之际。此处的天，当然是指人格化的天；此处的人，表面上看，可以泛指所有的人，但是，此处的人主要指人世间的君主。董仲舒以委婉的方式告诉汉武帝，倘若“国家将有失道之败”，上天将会表明自己的态度。这里的“国家”，实际上就是君主，因为后面随即就讲，“天心之仁爱人君”云云。
“天人相与”中的“人”，虽然可以专指君主，但在其他语境下，也可以指代君主之外的其他主体。《春秋繁露·玉杯》提出：“《春秋》之法：以人随君，以君随天。曰：缘民臣之心，不可一日无君；一日不可无君，而犹三年称子者，为君心之未当立也，此非以人随君耶！孝子之心，三年不当，而逾年即位者，与天数俱终始也，此非以君随天邪！故屈民而伸君，屈君而伸天，《春秋》之大义也。”这就是董仲舒建构的“《春秋》之法”或“《春秋》之大义”，集中体现了《春秋》作为最高法的性质。《春秋》就像近现代的宪法那样，为整个国家建构了一个根本性的宪制框架：“以人随君，以君随天”；这里的“人”主要就是“民”。以此为基础，这个宪制框架的基本原则又被董仲舒概括为“屈民而伸君，屈君而伸天”，其中包含了一个复合型的结构关系：君与民的关系，天与君的关系。文明秩序的建构，就奠基于这两种关系的有效调整。
董仲舒通过“治《春秋》”而开创的经法学，在汉代以后的中国古典法学知识体系中，建构了一种实在法之上的高级法理论，相当于开创了中国古典的自然法学理论。
（三）经法学再成于朱熹
如果说董仲舒在汉代中国的背景下，推动了六经在体制上的正式确立，并着眼于其中的《春秋》经，开创了中国古典法学知识体系中的经法学，那么，在千年之后的宋代中国，董仲舒开创的经法学又在二程、朱熹那里得到了创造性的发展：以《春秋》及六经为基础的经法学，逐渐衍生出以“四书”为基础的经法学。
“四书”由《大学》《中庸》《论语》《孟子》四篇文献组成。虽然北宋时期的程颢、程颐已经初步有了“四书”的观念，初步确立了一个从孔子到曾子、子思再到孟子的道统传承谱系，但是，“四书”却是由朱熹最终确定的概念。正如朱熹在《书临彰所刊四子后》一文中所言：“河南程夫子之教人，必先使之用力乎《大学》《论语》《中庸》《孟子》之书，然后及乎《六经》，盖其难易、远近、大小之序固如此而不可乱也。”朱熹此言表明，“四书”的构想首先出自北宋的二程，然而，正是通过朱熹的创新性发展、学理化建构、体系化表达，才把“河南程夫子”的初步构想变成了今天流行的《四书章句集注》。在元代，当此书成为官方指定的教科书之后，由此书“章句”或“集注”的四篇文献，不仅以“四书”之名获得了“经”的地位，而且还让这四篇文献成为更加简易、便于传播推广的“经”。如果把“六经”视为高阶的经，那么“四书”就是初阶的“经”。
通过《四书章句集注》以及其他相关著作，朱熹为宋代以后的中国确立了一种新的最高法，那就是理或天理。朱熹所讲的理或天理，就像阿奎那所讲的“永恒法”：“法律不外乎是由那统治一个完整社会的‘君主所体现的’实践理性的某项命令。然而，显然可以看出，如果世界是像我们在第一篇中所论证的那样由神治理的话，宇宙的整个社会就是神的理性支配的。所以上帝对于创造物的合理领导，就像宇宙的君主那样具有法律的性质……这种法律我们称之为永恒法。”根据阿奎那的神学理论，这样的永恒法是神的理性。以“神的理性”为一面镜子，映照朱熹的理学，可发现，朱熹所说的天理，就相当于“天的理性”。在阿奎那建构的神法之学中，永恒法是最高的法；在朱熹建构的经法之学中，天理也是最高的法。
概而言之，朱熹以“四书”这样的“经”作为基础，在宋代中国完成了经法学的再造。正是在这个意义上，我们可以说，经法学先成于董仲舒，再成于朱熹。如果把董仲舒开创的经法学看作中国的古典自然法学，那么，朱熹再造的经法学，则可以被理解为中国的“新古典自然法学”。在朱熹之后，在阳明心学中，在清代今文学中譬如在廖平、康有为等人的论著中，经法学有所延伸，并在清末随着经的瓦解而走向终结。对于朱熹之后的经法学，这里不再详述。
四、政法学：以政为基础的政法之学
承载礼法学的儒家圣贤主要通过创造行为规范，正面建构公共秩序；承载律法学的刑律技术专家主要通过辨析刑律条文及刑律适用方法，精准惩罚违规或失礼的行为；承载经法学的经学家主要通过探索法的终极依据与逻辑起点，确立了实在法之上的高级法。相比之下，承载政法学的政治家旨在通过完善国家治理体系，提高国家治理能力。由于政治家的角色既不同于儒家圣贤与刑律技术专家，也不同于经学家，因而，较之于中国古典法学知识体系中的礼法学、律法学、经法学，由政治家承载的中国古典法学可以被理解为以政为基础的政法学。那么，政法学是一种什么样的中国古典法学？
（一）政法学的基础是政
政是什么？在《论语·为政》篇中，孔子有“为政以德，譬如北辰”之言。针对这里的“政”，朱熹解释说：“政之为言正也，所以正人之不正也。”《为政》篇还提到“道之以政”，针对此处的“政”。朱熹解释说：“政，谓法制禁令也。”朱熹又说：“愚谓政者，为治之具。”由此可见，政是一个多义词，可以包含“正”“法制禁令”“治之具”等多种含义。相比之下，朱熹自谦的“愚谓政者，为治之具”，反而揭示了“政”的基本内涵：赖以实现治的工具、措施。作为“为治之具”的政，当然包括“法制禁令”，当然要“正人之不正”。不过，无论是“法制禁令”还是“正人之不正”，都没有揭示出政之全部内涵。在这里，如果结合早期为政者的实践，即可发现，早期中国之政，经历了一个从“德政”到“力政”的转变。
德政的起点是尧之政。如《尚书·尧典》第一句：“曰若稽古，帝尧曰放勋，钦明文思安安，允恭克让。光被四表，格于上下。克明峻德，以亲九族。九族既睦，平章百姓。百姓昭明，协和万邦，黎民于变时雍。”以德性依次感化九族、百姓、万邦，这就是尧所为之政。如此“为政”，恰好可以解释孔子所说的“为政以德，譬如北辰”：尧仿佛“北辰”，他“居其所”，而九族、百姓、万邦都围绕在他的周围，都接受他散发出来的德性之光；德政由此形成，德政传统由此被开创出来。在尧之后，舜、禹、汤、文、武、周公，都承继了这个传统。这里试看汤之为政：“七十里为政者，汤是也。未闻以千里畏人者。《书》曰：‘汤一征，自葛始。’天下信之，东面而征，西夷怨；南面而征，北狄怨。曰：‘奚为后我？’民望之，若大旱之望云霓也。归市者不止，耕者不变。诛其君而吊其民。若时雨降，民大悦。《书》曰：‘徯我后，后来其苏。’”可见，汤之政，乃是德政的生动体现。
但是，从东周开始，德政迅速转向力政，亦即德性政治转向实力政治，或者说，理想主义的政治转向现实主义的政治。对于这个过程，贾谊在《过秦论》中有简略的描绘：“周室卑微，五霸既灭，令不行于天下。是以诸侯力政，强凌弱，众暴寡，兵革不休，士民罢弊。”像商鞅这样的政治家，就是在“力政”盛行的背景下出现的：彼时，秦孝公当政，“商君佐之，内立法度，务耕织，修守战之具；外连衡而斗诸侯”。这就是商鞅所为之政：既要主持内政，也要主持外交。就内政而言，既要抓法制，也要抓经济，还要抓军事；在外交方面，既有“连”又有“斗”，坚持远交与近攻，以连横对抗合纵。商鞅通常被视为法家，而且是最具典型意义的法家，但是，据蒙文通所见，商鞅其人，“立法度，所以为法也；务耕织，所以为农也；修守战，所以为兵也。又外连衡而斗诸侯，则商君得非亦纵横家之流耶！”
就诸子百家而言，商鞅既可以归于法家，也可以归于农家、兵家，还可以归于纵横家。这种复合性、多面性、立体性的商鞅，其实就是一个主持国家政务、实现国家治理的政治家。他不仅仅要处理某一个方面的问题，而是要处理一个国家面临的各个方面的问题。商鞅要考虑法制问题，但他同时要考虑经济与军事，兼顾内政与外交。这样的政治家形象，曾经受到了当代政治家毛泽东的高度称赞，正如后者在《商鞅徙木立信论》一文中说：商鞅“其法惩奸宄以保人民之权利，务耕织以增进国民之富力，尚军功以树国威，孥贫怠以绝消耗。此诚我国从来未有之大政策”，堪称首屈一指的“伟大之政治家”。青年时期的毛泽东对商鞅的高度认同，表明商鞅之政具有典型意义。
作为政治家的商鞅，需要采取多种措施（多种“为治之具”）以处理国家政务，以实现国家的有效治理。由此看来，商鞅之政，可以被理解为当代所说的国家治理体系，包含赖以实现国家治理的各种措施。这些措施就包括朱熹所说的“法制禁令”。显然，各种“法制禁令”都可以被理解为现代意义上的法。这些作为“政”（亦即“法制禁令”）的法，不同于前文分别述及的礼法、律法、经法，我们不妨称之为政法。除此之外，按照朱熹的解释，政也可以被解释为“正人之不正”，因而，旨在“正人之不正”的各种措施，作为“为治之具”，也可以被归属于作为政的法。
简而言之，政法就是以政为法，或作为政的法。由各种各样的“作为政的法”所组合而成的“政法”体系，可以被理解为当代所说的国家治理体系。
（二）政法学成于韩非
秦有商鞅，齐有管仲，韩有申不害，这些政治家既为政，既建构国家治理体系，也留下了以他们的名字冠名的著作。以这些著作为载体，中国古典法学的一种形态——以政为基础的政法学——得以萌生。
政法学的早期形态，在《管子》《商君书》《申子》等文献中，已有较为丰富的表达。譬如，《管子·明法》称：“先王之治国也，不淫意于法之外，不为惠于法之内也。动无非法者，所以禁过而外私也。威不两错，政不二门。以法治国，则举错而已。是故有法度之制者，不可巧以诈伪。有权衡之称者，不可欺以轻重。有寻丈之数者，不可差以长短。”关于“以法治国”的这些论述，就体现了政法学的精神实质：把法与治国理政紧密地结合起来，强调运用“法”实现对国家的治理。《商君书·君臣》也阐明了运用“法制”实现治国理政的主张：“故明主慎法制。言不中法者不听也，行不中法者不高也，事不中法者不为也。言中法，则辩之；行中法，则高之；事中法，则为之。故国治而地广，兵强而主尊，此治之至也。”
正是在《管子》《商君书》《申子》等文献的基础上，韩非作为一个理论上的集大成者，推动了比较系统的政法之学的形成。韩非政法学的核心要义在于：充分回应主政者的各种现实需要，把商鞅强调的法、申不害强调的术、慎到强调的势等多种治理措施（“为治之具”）加以整合，形成了一个兼容性、综合性的政法方案，同时也形成了一套国家治理体系。为了实现治国理政的目标，应当把法与术结合起来：“今申不害言术而公孙鞅为法。术者，因任而授官，循名而责实，操杀生之柄，课群臣之能者也。此人主之所执也。法者，宪令著于官府，刑罚必于民心，赏存乎慎法，而罚加乎奸令者也。此臣之所师也。君无术则弊于上，臣无法则乱于下，此不可一无，皆帝王之具也。”在法与术之外，势也必不可少：“君执柄以处势，故令行禁止。柄者，杀生之制也；势者，胜众之资也。”
虽然法、术、势三者都很重要，但是，法的地位更为根本：“故明主使其群臣不游意于法之外，不为惠于法之内，动无非法。峻法，所以禁过外私也；严刑，所以遂令惩下也。威不贰错，制不共门。威、制共，则众邪彰矣；法不信，则君行危矣；刑不断，则邪不胜矣。故曰：巧匠目意中绳，然必先以规矩为度；上智捷举中事，必以先王之法为比。故绳直而枉木斫，准夷而高科削，权衡县而重益轻，斗石设而多益少。故以法治国，举措而已矣。法不阿贵，绳不挠曲。法之所加，智者弗能辞，勇者弗敢争。刑过不避大臣，赏善不遗匹夫。故矫上之失，诘下之邪，治乱决缪，绌羡齐非，一民之轨，莫如法。厉官威名，退淫殆，止诈伪，莫如刑。刑重，则不敢以贵易贱；法审，则上尊而不侵。上尊而不侵，则主强而守要，故先王贵之而传之。人主释法用私，则上下不别矣。”韩非甚至把法治能力的高低作为国家强弱的决定性因素：“国无常强，无常弱。奉法者强，则国强；奉法者弱，则国弱。”因而，“圣人之治也，审于法禁，法禁明著，则官治；必于赏罚，赏罚不阿，则民用。民用官治则国富，国富则兵强，而霸王之业成矣”。这就是韩非政法学的要旨。管仲、商鞅、申不害等人，都是深受君主信赖的实际主政者。跟这些政治家相比，韩非虽然没有实际主持过一国政务，但他是韩国的宗室公子，且深度参与当时的实际政治。正是这种既在政治现场又相对疏离的身份与经历，让韩非成了政法学的主要创立者。按照传统的说法，韩非是法家的集大成者。这是着眼于诸子百家之间的划分而得出的结论。笔者把韩非作为政法学形成的标志性人物，是着眼于中国古典法学知识体系中法的不同形态而得出的结论。韩非既是先秦法家的集大成者，也是政法学的主要创立者，韩非的这两种角色可以并行，不必相互否定。
（三）韩非之后的政法学
在韩非之后，由历代政治家接续的政法之学，见于各个不同的历史时期。当然，在两千年间，很多政治家在执政的过程中，在他们的实际政治生涯中，并没有创造出品质较高的政法学理论，这是可以理解的。理论建构能力与政治实践能力同时兼备、确实称得上知行合一的政治家，毕竟是少数。在这个少数人群体中，如果要举出其中的佼佼者，那么，三国时期的诸葛亮、明代的张居正，对韩非之后的政法学，做了相对较大的贡献。
三国时期的诸葛亮是蜀国的实际主政者，与管仲、商鞅、申不害大致是同一种类型的人物。诸葛亮取得的政治实绩比较突出。按照陈寿的总结性：“诸葛亮之为相国也，抚百姓，示仪轨，约官职，从权制，开诚心，布公道；尽忠益时者虽仇必赏，犯法怠慢者虽亲必罚，服罪输情者虽重必释，游辞巧饰者虽轻必戮，善无微而不赏，恶无纤而不贬；庶事精炼，物理其本，循名责实，虚伪不齿；终于邦域之内，咸畏而爱之，刑政虽峻而无怨者，以其用心平而劝戒明也。可谓识治之良才，管、萧之亚匹矣。”这段话大体上概括了诸葛亮的政法实践及其效果。至于诸葛亮留下的政法学著作，据陈寿分列的“诸葛氏集目录”，包括“开府作牧”“权制”“南征”“北出”“计算”“训厉”等等，共计“二十四篇，凡十万四千一百一十二字”。相比之下，在今天流行的《诸葛亮集》中，其“文集”部分包括四卷，内容更为丰富。无论是陈寿所见的“二十四篇”还是今天所见的四卷“文集”，都是诸葛亮传承政法之学的主要载体。譬如，关于法与政的关系，诸葛亮说：“非法不言，非道不行，上之所为，人之所瞻也。夫释己教人，是谓逆政，正己教人，是谓顺政。” “故治国者，圆不失规，方不失矩，本不失末，为政不失其道，万事可成，其功可保。”他希望通过“法”实现对蜀国的有效治理：“秦以无道，政苛民怨，匹夫大呼，天下土崩，高祖因之，可以弘济。刘璋暗弱。自焉已来有累世之恩，文法羁縻，互相承奉，德政不举，威行不肃。蜀土人士，专权自恣，君臣之延，渐以陵替；宠之以位，位极则贱，顺之以恩，恩竭则慢。所以致弊，实由于此。吾今威之以法，法行则知恩，限之以爵，爵加则知荣；荣恩并济，上下有节。为治之要，于斯而著。”把“威之以法”作为“为治之要”，集中体现了诸葛亮政法学的核心要义。
在诸葛亮之后，明代的张居正对政法学的贡献较为突出。像诸葛亮一样，张居正既是当政的宰相，同时留下了丰富的政法学论著。这些论著散见于不同时代编辑整理的各种版本的张氏“全集”或“文集”，其中的《张江陵集》，较为集中地体现了张居正关于政法的主要观点。熊十力展读《张江陵集》之后认为，张居正关于法的理论，“不外尊主庇民四字。此四字者，实可总括江陵之法治思想”；只是，“江陵所谓尊主一词之意义，实非尊帝权之谓，彼本未言废帝制，然其尊主之义，乃在宰相独裁，决不是尊帝权也”；进一步看，“其执法之平且严，自汉以还二千余年间，未有如是者也”“盖江陵以为，法者本乎天下之公意而始立，皇帝与一切小民同受治于法，一味平等，无有差别”。熊十力所理解的张居正，虽然仅仅揭示了张居正的某一种面相，但足以表明，张居正的政法学，确实居于商鞅、申不害、韩非、诸葛亮等人的政法学的延长线上。
五、结语
上文分述的四个部分表明，中国古典法学的知识体系主要是由礼法学、律法学、经法学、政法学四种形态的法学知识组合而成的。（1）礼法学主要关注作为法的礼。礼法学主要是由孔子等创造的，他们可以被归属于儒家圣贤，有自己相对独立的价值准则；他们希望通过礼这样的法，维护公共秩序；他们是公共秩序的设计者；他们擅长的礼，就是公共秩序的规范化表达。（2）律法学主要关注作为法的律。律法学主要是由张裴等人创造的，他们大多是国家政权体系中的刑法官员；他们研究刑事法律，注释刑律条文，旨在精准地惩罚那些违反了“礼”的行为，是刑事法律方面的技术专家。（3）经法学主要关注作为法的经。经法学主要是董仲舒等人创造的，他们是法律意识形态的建构者；他们建构法律意识形态的基本方式，是建构实在法之上的高级法，为现实政治提供终极性的法理依据。（4）政法学主要关注作为法的政。政法学主要是韩非等人创造的，他们代表政治家群体，他们中的大多数本身就是实际的当政者；他们为了实现国家治理，建构了一种综合性、兼容性的政法学理论；他们希望运用多种手段，采取多种措施，建构国家治理体系；他们创造的政法学是国家治理体系的理论表达。
在中国古典法学的知识体系中，礼法学、律法学、经法学、政法学四种知识形态是相互衔接、彼此交织的。因此，准确把握中国古典法学的知识体系，有必要着眼于礼法学、律法学、经法学、政法学以及它们之间的相互关系。
【作者简介】
喻中，中国政法大学教授。
【注释和【参考文献略。
