洪修平:论惠能门下的禅法特色

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洪修平 (进入专栏)  

 

在佛教中国化的过程中孕育发展起来的中国禅宗初创于弘忍的“东山法门”。弘忍以后,禅宗得到了进一步的发展。弘忍门下“堪为人师”者皆分头弘化,大江南北遍布禅者之足迹。随着因人因地而传的禅法所出现的差异,各家争法统、争权势的斗争也日趋激烈。特别是以惠能嫡传自居的神会北上入洛发起对神秀北宗的挑战以后,禅门的旁正之争便主要在南能北秀这两系之间进行,并发展到两系门下“相见如仇雠”的地步。以神秀为代表的“北宗”与以惠能为代表的“南宗”虽不能概括弘忍门下的所有派别,但代表了中国禅宗的两大基本派别。

由于神秀北宗更多地禀承了东山法门“观心”“守心”的渐修禅法,而惠能南宗则倡导直了心性、顿悟成佛的简便法门,因而南宗吸引了更多的信徒,得到了更大的发展。特别是南宗禅保持了道信以来山林佛教的禅风,受王室政治的影响较小,在日后的发展中,门下又流出了江西马祖与湖南石头两大系,并递嬗演变而成五家七宗,在全国形成巨大规模,乃至“凡言禅,皆本曹溪”(柳宗元《曹溪大鉴禅师碑》),成为中国禅宗的主流,其影响所及,远非神秀北宗所能比拟。

惠能的禅学思想奠定了南宗的理论与禅行之原则,将这种原则贯彻到宗教实践中去,并在实际的禅行生活中将禅宗进一步中国化是惠能后学。目前,学术界谈论南宗的后期发展,比较多的是把目光放在“五家七宗”。其实,从惠能到“五家七宗”,作为其中介环节的惠能弟子及其再传的思想,是特别值得重视的。这不仅因为它们起了承上启下的重要作用,而且因为它们实际上决定了惠能以后禅宗发展的方向。通过对它们的研究,将有助于把握后期禅宗的发展及其基本特点。全面研究惠能门下的禅学思想,非本文所能完成,这里只拟对荷泽神会、南岳怀让与青原行思三系的禅法特色略作探讨。

禅宗是围绕着“心”建立起来的,无论是神秀北宗的息妄修心,还是惠能南宗的无念显性,都是一种心性学说,都是“心”的宗教。神秀北宗以本觉真心为依持,以心体离念为觉,故倡导“凝心人定、住心看净、起心外照、摄心内证”的禅法,重视“时时勤拂拭”的修习功夫。惠能南宗则以当下无念之心为依持,以觉性释心体,以般若为心性,故强调念念不住、念念相续的无著无缚、任心自运,重视“直了见性”的顿悟。后期禅宗,从禅学理论上看,主要是把惠能直指人心、当下解脱的顿悟禅法进一步与现实生活中的人结合在一起,从人的自我发现、自我实现来谈人的自我解脱。所不同的只是在于,有的重寂知之性(荷泽系),有的重全体之用(南岳系),还有的则是从心与物、理与事的统一中去加以发挥(青原系)。从禅行实践来看,后期禅宗主要从“说似一物即不中”出发,形成了公案、语录、机锋棒喝等禅门所特有的一套接机、参学之方式,并进而在不同门庭施设的基础上形成了各个宗派自己特有的门风。

惠能以后,由于神会的努力而使曹溪顿禅在北方嵩洛地区得到了传播与发展,特别是安史之乱时,神会度僧筹军饷,为唐王朝立下了汗马功劳,因而得到了最高统治者的赏识。神会的传承自成一系,世称荷泽宗。神会的思想资料千百年来湮没无闻,直到本世纪敦煌经卷被发现,才逐渐为人了解。现已整理出来的主要有《南阳和尚顿教解脱禅门直了性坛语》、《菩提达摩南宗定是非论》、《顿悟无生般若颂》、《荷泽神会禅师语录》等。从这些材料的内容来看,神会基本上发挥的是惠能的禅学思想。当然也有不同之处,这主要表现在:惠能是以念念无著之心为解脱之根本的,他着眼于人们当下之心的无相无念无住,他所说的自性本觉、自性顿悟,都是要人识心见性,行般若行、无念行,于念念相续、念念无住之中不取不舍,便是自性起智慧观照,“于自念上离境,不于法上生念”(敦煌本《坛经》第17节),便是自性显现,自在解脱。因此,惠能一般不说“佛性”而多用“人性”、“心性”,强调于“行”中自我解脱。而神会虽然也以般若空寂说自性,却比较多的着眼于空寂之“体”或知见之“性”,并于体、性之上立知见之用。因此,他就更多地使用了“真如”、“佛性”而较少使用“自心”、“自性”。例如他说:“真如之性,即是本心”(《神会语录》第24节),“众生虽有真如之性,亦如大摩尼之宝,虽含光性,如无人磨治,终不明净。”(《神会语录》第23节)识心见性也就是识真如之体,“顿悟见佛性”(神会《坛语》)。神会又于体性之上立知见之用,他说:“本体空寂,从空寂体上起知”(神会《坛语》),“但莫作意,心自无物,即无物心,自性空寂,空寂体上,自有本智,谓知以为照用。故《般若经》云:应无所住,而生其心。应无所住,本寂之体;而生其心,本智之用。”(《荷泽和尚与拓拔开府书》)本寂体上起本智之用,本智之用观照本寂之体,证知无所住心,然“虽有见闻觉知,而常空寂”(《神会语录》第20节),如此则证人如来之境。所以他又说:“无所住者,今推知识无住心是;而生其心者,知心无住是,”“推到无住处便立知,……但自知本体寂静,空无所有,亦无住著,等同虚空,无处不遍,即是诸佛真如身。真如是无念之体,以是义故,立无念为宗。若见无念者,虽具见闻觉知,而常空寂,即戒定慧学一时齐等,万行俱备,即同如来知见,广大深远。”(神会《坛语》)用这种思想来解释定慧等,那就是“无住是寂静,寂静体即名为定,从体上有自然智,能知本寂静体,名为慧,此是定慧等。”(神会《坛语》)这样,神会的无念、见性就不是自心的任运,而成了自心的自证。这种自心的自证虽也达到能所不分之境,却是先经历了一个自心分化为能所的过程。神会这种重视空寂之知与寂知之性体的思想倾向与惠能强调的念念无住、念念无著的顿悟见性说,显然是有一定差异的。神会之所以主顿悟后渐修等等与惠能不同的观点,都可以在这种差异中得到解释。也许正是由于神会的上述思想特点,华严宗人宗密才对神会的禅学思想大加赞赏,认为神会“寂知指体,无念为宗”的禅法超过了当时其他禅宗流派。

宗密在《禅源诸诠集都序》卷上之二中曾把神会的禅法归为“直显心性宗”中的一类,并概括其思想说:

诸法如梦,诸圣同说。故妄念本寂,尘境本空。空寂之心,灵明不昧。即此空寂之知,是汝真性。任迷任悟,心本自知,不藉缘生,不因境起,知之一字,众妙之门。由无始迷之故,妄执身心为我,起贪嗔等念,若得善友开示,顿悟空寂之知,知且无念无形,谁为我相人相?觉诸相空,心自无念。念起即觉,觉之即无,修行妙门,唯在此也。故虽备修万行,唯以无念为宗,便得无念知见,……名之为佛。

宗密的概括大体上符合神会的思想。神会自己也曾将知见作为个人几十年独到的体会,他说:“神会三十余年所学功夫,唯在见字。”见字如何得立?因为“般若无知,无事不知,以无不知故,致使得言见。”(《南宗定是非论》下卷)他曾教人“若求无上菩提,须信佛语、依佛教”,甚至认为“大乘经可以正心”,因此要人“若学般若波罗蜜,须广读大乘经典。”(神会《坛语》)可见,神会具有以知解作为顿悟见性之方便法门的倾向。这与《历代法宝记》中说神会“立知见”的记载是一致的,而与惠能的思想却是有一定差异的。对照言之,惠能重念念之“行”中“证”,神会则重“空寂之心”之“知”,知既是本寂真性,又是无念知见。就此而言,《坛经》中惠能将神会斥之为“只成个知解徒众”(宗宝本《坛经·顿渐品》)就不是毫无道理的了。

神会的思想,经宗密站在华严宗的立场上加以发挥,对后来的中国哲学思想发生了一定的影响,特别是突出“知之一字,众妙之门”,以寂知为心体,心灵空寂而灵明不昧,把《大乘起信论》的心性“本觉”进一步发展为心体即知,这对宋明理学(包括心学)的影响就更加明显。

神会荷泽系虽曾煊赫一时,并有宗密等人阐发其思想,但流传的时间并不长。安史之乱以后,北方地区动荡不定,经过武宗灭法和唐末农民起义的冲击,佛教赖以生存的经济基础从根本上被摧垮,不仅唯识、华严等教派从此一蹶不振,神秀北宗与荷泽系也日趋衰落。荷泽系数传后法脉即无可考。华严五祖宗密虽自称远承荷泽,但据胡适考证,似有攀龙附凤之嫌。神秀北宗的传承虽不绝如缕,比荷泽系传得要长一些,但随着唐王朝的灭亡,也就完全销声匿迹了。

在北方禅宗日趋衰落之际,南岳怀让与青原行思两大系却在南方得到了迅速的发展。这除了因为战乱对南方地区的破坏相对要小些之外,与怀让门下及行思门下的禅法更简捷易行、接机方式更灵活多变、且都远离大城市而居等等,也有很大的关系。在惠能以后的禅宗发展中,马祖道一与石头希迁的禅法是特别值得重视的,他们基本奠定了后期禅宗的禅学理论,所谓五家七宗,主要只是由于接机方式的不同而形成了不同的门风而已,理论上并无多大新的发展。

从现有材料来看,南岳怀让与青原行思实际上是因为马祖与希迁而知名的。在《坛经》各本所记的惠能十大弟子中都无他们的名字,有关弟子机缘,也只是在契嵩改编后的《坛经》中才有关于他们的一些简单记载,特别是行思,在宗密的各种关于禅宗的论著中,都只提到石头而未提及行思。因此,胡适曾猜想,“石头希迁一支更后起,所谓青原行思,可能也只是‘攀龙附凤’的运动里的一种方便法门而已。”(《致柳田圣山书》)这有一定的道理。在惠能以后的近百年中,人们谈到禅宗的主要流派,都只提神秀北宗、神会荷泽系、道一洪州宗、江南牛头宗等四家,也不提行思、希迁一系,可见此系是比较晚出的。由于希迁以下大师辈出,遂与马祖并列,共同构成了南宗禅的主流。马祖在江西,希迁在湖南,两人传禅之盛况,可由《景德传灯录》卷六所引的刘轲语而见得一斑。刘轲云:“江西主大寂,湖南主石头,往来憧憧,不见二大士为无知矣。”马祖与希迁从不同的方面发展了惠能的禅法思想。

马祖禅法的主要特点是将惠能的当下即是进一步从自心自性的全体大用上来加以发挥。惠能的禅“行”主要还只是“心行”,他所说的念念相续、念念无著、于自性上起正念等等,都是就当下心之行而言的,“任运”是任心自远。马祖禅则由“心’’到“人”,所谓“全心即佛,全佛即人,人佛无异”(《五灯会元》卷三《盘山宝积禅师》),更强调从当下的一举一动、一言一行中去证悟自己本来是佛,佛就是自然自在的自身之全体,“任运’’是任身心自运。宗密在说到“直显心性宗”时曾认为,此宗“说一切诸法……皆唯真性,真性无相无为,……然即体之用,而能造作种种。……于中指示心性,复有二类”,其中第一类的特点是:

即今能语言动作,贪嗔慈忍,造善恶,受苦乐等,即汝佛性,即此本来是佛,除此无别佛也。了此天真自然,故不可起心修道,道即是心,不可将心还修于心,恶亦是心,不可将心还断于心。不断不修,任运自在,方名解脱。

对照有关资料,这显然指的是马祖及其门下。马祖的“平常心是道”就充分体现了心道无二、无断无修的“直显心性”之特点。

据《景德传灯录》卷二十八《江西大寂道一禅师语》载,马祖示众云:“若欲直会其道,平常心是道。谓平常心无造作,无是非,无取舍,无断常,无凡无圣。……只如今行住坐卧、应机接物尽是道。”马祖把惠能的“无念心”进一步发展为“平常心”,使惠能所言之心为当下现实之心的特点更为突出。所谓平常心,就是人们无心任自然地生活。有人问长沙景岑禅师(马祖的再传,普愿的弟子):“如何是平常心?”师答曰:“要眠就眠,要坐就坐。”(《五灯会元》卷四《长沙景岑禅师》)这样,抽象神圣的佛性便完全与具体普通的凡人打成了一片。这种思想在马祖门下相当流行。马祖的高足之一南泉普愿曾以“平常心是道”开示赵州从谂,当赵州进而问“还可趋向也无”时,南泉回答说:“拟向即乖。”(《五灯会元》卷四《赵州从禅师》)意思是说,道是不可追求的,它就体现在你的行住坐卧、应机接物之中,若起心追求,反而会失却自然之道。灯史上有这样一则记载:

源律师问:“和尚修道,还用功否?”师曰:“用功”曰:“如何用功?”师曰:“饥来吃饭,困来即眠。”曰:“一切人总如是,同师用功否?”师曰:“不同。”曰:“如何不同?”师曰:“他吃饭时不肯吃饭,百种须索;睡时不肯睡,千般计较。所以不同也。”(《五灯会元》卷三《大珠慧海禅师)

这里的关键是要不执著,要无心任运,无所追求,自自在在,方为解脱。所以当有人问“如何是生死业”时,慧海答道:

求大涅槃,是生死业;舍垢取净,是生死业;有得有证,是生死业;不脱对治门,是生死业。(《五灯会元》卷三《大珠慧海禅师》

那么,“云何即得解脱”呢?慧海回答说:“本自无缚,不用求解,直用直行,是无等等。”就是说,人人自在解脱,本来就是佛。因此,当有人问“即心即佛,那个是佛”时,慧海反问道:“汝疑那个不是佛?”(《五灯会元》卷三《大珠慧海禅师》)

由于人人“自然具足神通妙用,是解脱人”,只要“处处自在”,“便登佛地”(《五灯会元》卷三《百丈怀海禅师》),因此,马祖禅在强调入佛无异的同时,特别注意于日常行事中启发人们去认识自身的价值,把每个人自己视为无价大宝。大珠慧海初参马祖,欲求佛法,马祖对他说:“我这里一物也无,求什么佛法?自家宝藏不顾,抛家散走作么?”慧海还不明白:“阿那个是慧海宝藏?”马祖说:“即今问我者,是汝宝藏。一切具足,更无欠少,使用自在,何假外求?”慧海终于顿悟。(《五灯会元》卷三《大珠慧海禅师》)显然,这里具足一切的已从惠能的当下之心发展为现实的当下之人了。发问者,人也,人即佛,何须再求?百丈的弟子大安禅师开示众人:“汝诸人各自有无价大宝”,“若欲作佛,汝自是佛,担佛傍家走,如渴鹿趁阳焰相似,何时得相应去!”(《五灯会元》卷四《长庆大安禅师》)自己即是真佛,却去追求虚幻的假佛,岂不荒唐!百丈曾将此比作“骑牛觅牛”。大安未悟时问百丈:“学人欲求识佛,何者即是?”丈曰:“大似骑牛觅牛。”大安又问:“识得后如何?”丈曰:“如人骑牛至家。”(《五灯会元》卷四《长庆大安禅师》)这是用生动的譬喻来启发人自悟。还有用更简捷直了的方式来接引学人的:

顿于相公……又问:“如何是佛?”师(指马祖法嗣道通禅师)唤:“相公!”公应诺。师曰:“更莫别求。”(《五灯会元》卷三《紫玉道通禅师》)

何者是佛?当下之人即是。不假外求,无须分别。由此可以见得马祖门下随机开示的灵活多变之禅风。

马祖及其门下的禅学将“人”突出到显著的地位,这既是对惠能禅的继承,也是对惠能禅的发展,它将惠能禅学中蕴含的对人的肯定充分发挥了出来,将人的生命之全体,将富有生命力的现实之人视为无价之宝,这与印度佛教中的如来藏——佛性说以如来藏、佛性喻自家宝藏、大摩尼宝珠的思想显然已相去甚远。尽管马祖禅对人的价值仍然是从“性在作用”的角度来加以肯定的,但不可否认,其中是有积极意义的。

根据这种思想,马祖对“即心即佛”的命题作了新的解释与发挥,把它视为一种言教施设,是方便说而非究竟:

僧问:“和尚为什么说即心即佛?”师曰:“为止小儿啼。”曰:“啼止时如何?”师曰:“非心非佛。”(《五灯会元》卷三《江西马祖道一禅师》)

就是说,即心即佛只是应病与药,破除人们向外求觅的一种方便,其本身同样是不可执著的。因此,当大梅山法常禅师闻马祖说“即心即佛”而大悟后,马祖为了验证一下其悟之真假,令一僧前往问法常:“和尚见马大师得个什么?”法常回答说:“大师向我道即心即佛。”僧曰:“大师近日佛法又别。”法常问:“作么生?’,僧告之曰:“又道非心非佛。”法常便说:“这老汉惑乱人,未有了日。任他非心非佛,我只管即心即佛。”马祖听了僧人的回报以后说:“梅子熟也!”(《五灯会元》卷三《大梅法常禅师》)表明法常已得意于言外,不再为言相所蔽了。因为于即心即佛之后再说非心非佛,这都是破除执著的一种方便,如果执著于言相,那就是以指为月,以筌蹄为鱼兔了。有僧问普愿:“即心是佛又不得,非心非佛又不得,师意如何?”普愿回答说:“大德且信即心是佛便了,更说什么得与不得。只如大德吃饭了,从东廊上,西廊下,不可总问人得与不得也。”(《五灯会元》卷三《南泉普愿禅师》)对于学道者来说,重要的是要从这里悟人自身等佛之境,而不是去探究字面上的意思,所以马祖门下从即心即佛到非心非佛而更说第三句“不是心,不是佛,不是物”(《五灯会元》卷三《依阙自在禅师》)。宝积禅师(马祖之法嗣)说:“若言即心即佛,今时未人玄微。若言非心非佛,犹是指踪极则。向上一路,千圣不传。学者劳形,如猿捉影。”言语施设虽有开示启发的作用,但并不能代替各人的自悟、自我解脱。“真如凡圣,皆是梦言。佛及涅槃,并为增语。禅德直须自看,无人替代。”(《五灯会元》卷三《盘山宝积禅师》)

马祖的禅法经过百丈而化出临济与沩仰二宗,临济门下日后又分出黄龙、杨岐两系。中国禅宗流传时间最长,地域最广,影响也最大的是临济宗(黄龙系失传后,杨岐系便代表着临济一直传至当代)。我们从临济具有代表性的“无依道人”、“无位真人”的思想中,可以清楚地看到对马祖思想的继承。《镇州临济慧照禅师语录》一万三千多字,反复说明的就是“无佛可求,无道可成,无法可得”,一切外在的东西都是“幻化空花,不劳把捉”,“唯有道流,目前现今听法的人”才是真正的祖佛,只要回光返照,莫向外求,自然任运,便与佛无二。表达此一思想的话语极多,现略撮数段,以见临济对随缘任运之人的见解:

你若能歇得念念驰求心,便与祖佛不别。你欲得识祖佛么?只你面前听法的是。……你要与祖佛不别,但莫外求。

佛法无用功处,只是平常无事,屙屎送尿,著衣吃饭,困来即卧。

若人求佛,是人失佛,若人求道,是人失道,若人求祖,是人失祖。……不如无事休歇去,饥来吃饭,睡来合眼。

你言下便自回光返照,更不别求,知身心与祖佛不别,当下无事,方名得法。

这里,临济把马祖关于性之全体大用的“人”的思想发挥得淋漓尽致,“心法无形,贯通十方,在眼曰见,在耳曰闻,在鼻曰嗅香,在口谈论,在手执捉,在足运奔”,身心的一切自然活动,实际上亦即现实的自然生活的人,就是佛,就是祖,人人圆满自足一切。惠能的直了见性、当下即是已经发展为直指当下、本来即是了。临济把这样的人称作“无依道人”或“五位真人”,既是强调人的独立人格,又是强调人的至上性,虽然这种思想是以宗教的形式表达出来的,它的目的是要求人回光返照,无所追求,其消极作用是显而易见的,但我们并不能因此而忽视其所包含的积极意义。

与南岳、马祖系的思想不同的是,青原、石头系的禅学比较注重从心与物、理与事的关系中去强调人的地位。石头著有《参同契》,据说是读了《肇论·涅槃无名论》中“会万物以成己者,其唯圣人乎”句后有所感悟而作的。他感叹地说:“圣人无己,靡所不己。法身无量,谁云自他。圆镜虚鉴于其间,万象体玄而自现。境智真一,孰为去来?至哉斯语也!’’(《祖堂集》卷四)大意是说,万法如如,无自无他,圣人无心,触目会道,自然与万法为一。这与僧肇的“物我同根”(《不真空论》),“物我俱一,’(《维摩经·文殊师利问疾品》注),无心于彼此而不失照功(见《般若无知论》)的意境确实有点相似。不过,僧肇统一的基础是无知而无不知、无为而无不为的般若虚玄之道,他要人“空虚其怀,冥心真境”以达到“智法俱同一空。”(《维摩经·文殊师利问疾品》注)而石头统一的基础则是具有虚玄而又灵明不昧之心的人,圣人无心无我则万象与我为一,所以他在《参同契》中说:

灵源明皎洁,枝派暗流注。执事元是迷,契理亦非悟。门门一切境,回互不回互。回而更相涉,不尔依位住。……触目不会道,运足焉知路。进步非近远,迷隔山河固。谨白参玄人,光阴莫虚度。

印顺法师认为,石头的禅法受南方玄学影响,表现出道化的特色,并称参禅为“参玄”,这是有一定道理的。“如何是道?”“如何是禅?”这是石头门下常参的话头。石头的禅学思想上承僧肇而又受到南方般若三论思想(包括牛头禅)的影响是很明显的。他以心为源,齐同凡圣,融摄万法,而又以心为不可执著。他曾开示众人:

即心即佛,心佛众生,菩提烦恼,名异体一。汝等当知,自己心灵,体离断常,性非垢净。湛然圆满,凡圣齐同。应用无方,离心意识。三界六道,唯自心现。水月镜像,岂有生灭?汝能知之,无所不备。

有人问他:“如何是禅?”他说:“碌砖。”又问:“如何是道?”他回答:“木头。”(同上)这都表明“触目会道”,万法归于一心,而心又不可执著。同时,这种思想已经透露出了“道无所不在”的思想倾向,后期禅宗的“青青翠竹,尽是法身;郁郁黄花,无非妙道”,正是这种思想倾向的进一步发展。

不过,石头从理事、心物的统一中去阐发圣人之境,显然还吸取了华严宗的思想。他从物理说事事各住本位(不回互),又从性理说事事相融相摄(回互),而又以自心(灵源)为回互之本,以证悟此心者为解脱之人,这就又显出了他禅家的特色。石头吸收华严的思想对后人影响很大(包括对宋明理学),他的七世法孙清凉文益创法眼宗,就继承了这一思想特点。文益的全部禅学理论可说就是建立在理事圆融之基础上的,他曾通过对华严六相义的论述来发表自己的见解。不过,他认为,“华严六相义,同中还有异。异若异于同,全非诸佛意”,表示自己的见解是高于华严教义的。这主要表现在他论理而又不著理,主张“一切现成”而不起取舍之心,认为“取舍之心成巧伪”(《五灯会元》卷十《清凉文益禅师》)。他的弟子德韶更说“心自本来心,本心非有法,有法有本心,非心非本法。”(《五灯会元》卷十《天台德韶禅师》)

从青原、石头下化出的另外两系——云门宗与曹洞宗也从不同的方面阐发了石头的禅学思想。云门文偃从应物而不累于物说解脱人:“若是得的人,道火不能烧口,终日说事,未尝挂著唇齿,未尝道著一字。终日著衣吃饭,未尝触着一粒米,挂一缕丝。虽然如此,犹是门庭之说也,须是实得恁么始得。,’解脱人是无心于任何事相的,即使是“不执著”也不能执著。有人问:“如何是超佛越祖之谈?”文偃驳斥道:“汝等诸人没可作了,见人道著祖意,便问超佛越祖之谈。汝且唤什么作佛?唤什么作祖?’’(《五灯会元》卷十五《云门文偃禅师》)这正是无心任自然,一切现成的思想。曹洞宗则以五位君臣,偏正回互来说理事关系,而归结到无心解脱。于此更见得石头的宗风。有人问五位君臣义,曹山答曰:“正位即空界,本来无物;偏位即色界,有万象形;正中偏者,背理就事;偏中正者,舍事人理;兼带者,冥应众缘,不堕诸有,非染非净,非正非偏,故曰虚玄大道,无著真宗。’’(《五灯会元》卷十三《曹山本寂禅师》)洞山良介亦云:“才有是非,纷然失心”,“道无心合人,人无心合道”,“事理俱不涉,回照绝幽微。”(《五灯会元》卷十三《洞山良价禅师》)

关于南岳与青原二系的思想差别,吕激先生曾以“触目是道”与“即事而真”来概括,并认为前者重视从主观方面、从体用上对理事圆融作解释,后者则注重客观,从本末上对理事圆融作出解释。这种看法有一定的道理。但这也不是绝对的。例如,石头就阐发了“触目会道”的思想,而曹洞以“体用”说“正偏”更是本宗的基本特色之一。宗密将荷泽与马祖皆归人“直显心性宗”,这大致还不离,但将石头与牛头同归人“泯绝无寄宗”,则似有些不妥当。因为石头系禅法除了与牛头禅在般若无所得方面有相通之处外,还有明显的融会华严的思想特色。这也许是宗密当时对石头禅法了解得不多的缘故吧。

晚唐五代至宋,是南宗禅的繁盛时期。不过,这主要是从发展的规模及其影响而言的,从禅学思想上看,并没有什么大的发展,只是在新的历史时期形成了许多新的特点。例如:随着中国佛教对内互相融通,对外与儒道合流等总趋势,禅宗一方面在禅教合一的同时,进一步融摄了净土方便法门,从而大大扩大了它的影响。另一方面,它又通过与统治者和上层人物的接近而加深了自身的儒道化与对传统文化的影响。大量公案语录的出现,形成了区别于默照禅的文字禅,不立文字的禅宗走上了文字化的道路,这又吸引了大批文人学士的兴趣,同时也为禅的精神融人宋明理学而提供了条件。另外,禅宗各家方便接机而形成了灵活多变的教学方式,形成了不同的门风,其中不乏因材施教、教学相长、能者为师、启发思考等有价值的东西。朱熹就曾对禅宗的行脚、不说破、专心一致等极为重视,并加以吸收。所有这些,都是很重要的,但已不是本文所要讨论的范围,故在此从略,容另文再作专门的研究。

(原载《南京大学学报》1991年第4期)

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