洪修平 陈红兵:中国佛学精神的形成与发展

选择字号:   本文共阅读 3452 次 更新时间:2023-12-27 00:09

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洪修平 (进入专栏)   陈红兵  

 

中国佛学精神是印度佛学精神与中国传统文化精神融合的产物,中国佛学精神是在佛教中国化过程中形成和发展起来的,它大体上经历了汉魏两晋南北朝的孕育、隋唐的形成以及宋代以后向社会文化各领域的渗透三个阶段。

第一节 中国佛学精神的孕育

汉魏两晋南北朝时期是中国佛学精神的孕育时期。这一时期,印度不同历史时期的大小乘经论相继传人,中国佛教学者对外来佛教思想观念进行了初步的理解、消化和吸收。早期佛教经典翻译家和佛教学者十分注意适应不同的社会文化思潮,突出佛教经典中的相应内容,并在理解和诠释外来佛教思想观念的过程中,吸收融合中国儒家、道家等传统思想观念,从而为中国化佛学的形成和发展奠定了思想基础,中国佛学的特点和精神也于此时初露端倪。一、汉代佛学的两大系统

佛教从两汉之际传人中国内地以后,在相当长的一段时间内,发展极其缓慢。最初,它只是被当作黄老神仙方术的一种而在皇室及贵族上层社会中流传,一般百姓很少接触,基本上没有汉人出家为僧。到东汉末年,随着来华僧人的增多,译经事业日趋兴盛,大小乘佛教才开始在社会上有进一步的流传。据现有的资料看,东汉时的佛事活动以译经为主,译者大多为外来的僧人。由于当时佛教主要流行于中原与齐楚江淮之间,而洛阳始终为佛教重镇,因此汉代的译经活动基本上都集中在洛阳。译经大师安世高、安玄、支谶、竺朔佛等都于汉末桓、灵之际来到洛阳,相继译出了分属大乘和小乘的阿毗昙学、禅学、般若学以及释迦牟尼传等多部佛教典籍。稍后,在汉灵帝、献帝之间,又有支曜、康巨、康孟祥等来洛阳从事佛经的翻译。最初的翻译并没有什么选择性和系统性,传来什么就译出什么。在众多的传译中,以安世高译介的小乘禅学和支娄迦谶译介的大乘般若学这两大系统的思想在中土的影响最大。从他们的译经中也可见到他们是如何运用中国固有的传统思想和名词术语来理解会通外来的佛教,使佛教在与中国传统思想文化的交融中一步步走进中国人的视域,并在中国这一古老的文明之邦逐渐地扎下根来。

1.安世高系统

安世高乃安息国僧人,于东汉桓帝建和二年(148年)来到洛阳,至灵帝建宁(168—172年)中,二十多年的时间里,共译出佛典数十部,其中比较有代表性的有《佛说大安般守意经》二卷,《阴持人经》二卷,《禅行法想经>>一卷以及《道地经》一卷等,另有大小《十二门经》均已佚失。从这些译经中可见,安世高所译介的主要是小乘佛教“说一切有部”的理论。说一切有部是从上座部中分化出来的,主要流行于古印度西北的克什米尔、犍陀罗一带,主要强调“三世实有”,即过去、现在和未来都是实际存在的,并认为“法体恒有”,即一切法,包括有生灭变化的“有为法”和无生灭变化的“无为法”,都有“实体”。由此出发,说一切有部把佛所说的一切教法,都视为是实有其体的真实存在。这种观点体现在安世高所传的禅法上,就是注重禅修的形式和对禅境的执著,并通过对佛教名相概念的分析而提出了禅修实践上的要求。

从总体上看,安世高本人所精的是禅经与阿毗昙学,其所传则为“禅数之学”。禅,即禅定、禅观。数,即数法,指阿毗昙。阿毗昙,意译也可译为“论”,是对小乘基本经典《阿含经》的论述。由于在解释佛经时,对佛之教法常以数分类,故又译为“数法”。安世高善于把禅与数法结合起来讲,故史称其“善开禅数”山。也有人认为安世高“于阿毗昙中,特说禅定法数,故曰善开禅数也”。“善开禅数”构成了安世高系统小乘禅学的主要特点。

代表安世高系禅学思想的主要是《阴持人经》和《安般守意经》。这两部经的内容都是提倡通过戒定慧来对治各种“惑业”,通过禅定的修习而获得人生“非常、苦、非身、不净”的认识,从而离生死,得解脱,“坐禅数息”成为安世高系统用以对治世俗欲望的主要修行方法。由于汉代社会盛行神仙方术,而安世高所传的小乘禅数之学所倡导的禅定修习,许多方法与当时社会上流传的吐纳养气等道家方术相近,因此,在东土最早得到流行的佛学就是安世高系统的小乘禅数之学。

安世高有很多弟子,著名的有“南阳韩林,颍川皮业,会稽陈慧”等,他们从不同的方面发挥了安世高的学说,形成了一个小乘禅学的传承系统。三国名僧康僧会曾受学于他们,并协助陈慧注解了《安般守意经》,在系统阐释安般守意的要求、方法和过程的同时,特别突出了“心”的作用,对安世高系统的禅学作了进一步的发挥。东晋时,著名的佛教学者道安继承了此系学说,后来庐山释慧远和建康竺道生也都深受此系思想的影响。

2.支娄迦谶系统

支娄迦谶,简称支谶,本为月支国僧人,大约在汉桓帝未来到洛阳,在汉灵帝光和、中平之间(178一189年)致力于佛经的翻译。在十多年的时间里,他先后译出了佛经十四部二十七卷,其中主要的有《道行般若经》、《首楞严三昧经>>和《般舟三昧经》等。从内容上看,支谶译介的基本上都是大乘佛教的经典,他是中国佛教史上第一位把大乘般若学和大乘禅法传至汉地的僧人,他所传译的大乘般若学在魏晋时曾依附玄学而盛行一时,并对整个中国佛教的理论产生过巨大的影响。

支谶所传的大乘般若学主要宣说的是“万法性空”的道理。其中心内容是说,世界万法皆因缘和合,没有恒常不变的自性或实体,因而都是虚幻不实的;认识到万法性空的道理,就是把握了宇宙的真实相状,就能获得解脱。而要把握宇宙的实相,则必须靠般若。般若是佛教所特指的能观悟诸法性空之实相的一种智慧。获得了般若智慧,才能观悟诸法实相。因而<<般若经》反复强调,只有通过般若对世俗认识的否定,实现主观精神的根本转变,才能体悟佛教的真理,把握世界万法的性空实相,从而达到解脱。在主要译介大乘般若学的同时,支谶也译出了《般舟三昧经》和《首楞严三昧经》等禅经,系统介绍了大乘禅法中具有代表性的“般舟三昧”和“首楞严三昧”等禅法,这些禅法都要求在般若思想的指导下来从事实际的佛教修行,并通过实际的禅修而证悟佛法大义。这对后来中国禅的发展都有很大的影响。

在支谶从事译经的时代,有一批月支的侨民数百人人了中国籍。其中有支亮(字纪明),“资学于谶”,发挥支谶的学说。后又有三国时的支谦受学于支亮,把般若学传到了江南吴地。支谶、支亮、支谦,号称“三支”,在当时曾被认为是最有学问的人。“世称天下博知,不出三支。”月支人所保持的对佛学本来意义上的理解,对于中国佛教与黄老方术区分开来,恢复本来面目,曾起过一定的作用。

支谶系的大乘般若学对后来中国佛教的理论与实践都有很大的影响,不仅为东晋时玄学化的般若学派“六家七宗”奠定了理论基础,而且成为鸠摩罗什关中学派的理论重心。隋唐时期,般若学渗透到了中国佛教各个宗派的思想学说中,与涅槃佛性论一起成为中国佛教哲学的两大理论主干。

汉代佛教译经适应当时神仙方术盛行的社会文化氛围,注重小乘禅学、大乘禅法的译介,这不仅对于外来佛教扎根中土发挥了重要作用,而且对于后来中国禅的发展有重要影响,同时也孕育了中国佛学重视禅修的实践精神;而支谶系对大乘般若学经典的译介,则对于中国佛学发展的趋向具有奠基的作用。安世高所传小乘禅数之学偏重禅观,支谶所传大乘般若学则偏重义学,两者分属不同的系统。随着佛教在中土的进一步发展,人们对禅与智关系的日益了解,两大系统的融合逐渐成为必要。东晋名僧道安首先将两者结合起来,从自己所理解的般若学出发改造、发挥安世高的小乘禅数之学。道安以大乘般若学贯通禅学的路径后来为慧远所承继。道安、慧远对大小乘佛学思想的融合,表明中国佛学从一开始就呈现出融合性的特征。二、魏晋佛学与玄学

魏晋时期,佛教在统治者的直接倡导与支持下,很快在社会上传播开来,在与中国固有的思想文化相互冲突、相互融合中,佛教得到了迅速的发展,特别是社会政治的分裂与动荡不安,百姓的苦难与被拯救的渴望,为佛教的传播提供了良好的土壤,使佛教得以赶超中土原有的各种宗教信仰而与儒、道并存并进,为形成三教鼎足之势奠定了基础。魏晋佛教的一个最显著的特点是,一批中国的佛教学者脱颖而出,他们在理解消化佛教思想、融会中外文化方面进行了不懈的努力,终于使佛教登上中国思想文化的舞台,并在与玄学的合流中,创立了富有中国化特色的佛教般若学派,为南北朝佛学的兴盛和隋唐时期佛教宗派之学的出现提供了坚实的理论支柱。

1.佛学登上中国学术思想舞台

三国时期,许多译经大师相继从天竺、安息与康居等国来到中土,译出了大量的佛教经典,推动了佛教在汉地的进一步展开。在魏地,先后有天竺僧人昙柯迦罗和康居僧人康僧铠等前来洛阳译经传教,特别是昙柯迦罗始传佛教戒律,在中土首创了授戒度僧的制度,对以后中国佛教的发展影响很大。吴地佛教的兴盛,则是与大月支僧人支谦和康居僧人康僧会的译经传教活动联系在一起的。同时,根据有关考古发现,蜀地在三国以前也已有佛教传人,并可能是由云南传人的。

在外来僧人积极译经弘法的同时,中国学者也积极投身到了弘法传教的活动中去。特别是魏正始以后,玄学盛行,谈无说有激起了人们对佛教般若学的兴趣,人们纷纷倾心于对般若空义的探究。两晋时期,社会上出现了一批专门从事佛教理论研究的中国佛教学者,他们尝试着对外来佛教的理解、消化和吸收,使中国佛教的发展逐渐结束了对外来思想的生吞活剥,牵强附会。鸠摩罗什的人关,道安、慧远、僧肇等人的努力,对中国佛学登上中国学术思想的舞台,并逐渐走上相对独立发展的道路,起了重要的推进作用。佛学就是在中外人士的共同努力下,一步步走人中国学术思想文化的。

三国时期的佛学思想,主要的仍是汉代传人的大乘般若学和小乘禅学这两大系统,支谦与康僧会分别为这两系学说的主要代表人物,他们的佛事活动都以译经为主。作为三国时期最主要的两位佛经翻译家,支谦与康僧会都是祖籍在西域而生于中土,深受中土文化的影响,因而他们的译经不仅文辞典雅,讲求简略,而且善于用中国传统的名词与理论来表达佛教思想,表现出了佛教与中国固有文化相结合的趋势,也进一步推进了佛教的中国化。从中国佛教的发展来看,安世高、康僧会之学主养生成神,与中国道教相近,而支谶、支谦之学则主神与道合,与魏晋玄学同流。由于两晋以后盛行的佛学主要是玄学化的般若学,因而有人认为康僧会继承了东汉的佛教传统,而支谦则开拓了两晋以后的玄学化佛教,这是有一定道理的。

从总体上看,康僧会主要继承并发挥了安世高系的小乘禅学。一方面,他受汉代佛教的影响,仍然将禅定引发的神通作为追求的理想境界;另一方面,他又对“明心”作了特别的强调,认为通过修持禅法,使被污染的净心复明,便能达到理想的境界。在主要弘传安世高系小乘禅学的同时,康僧会也在许多方面接受了大乘佛教的立场,并在译介佛经时融合吸收了不少儒家和道家的思想内容。例如他编译的《六度集经》就是按照大乘菩萨行“六度”的次序编成的,其中不仅用道家的“元气”来概括佛教的“四大”(地水火风),用传统的“魂灵”不死观念来阐发佛教的轮回转生之义,而且还用儒家特别是孟子的思想来发挥佛理,提倡“孝事其亲”,认为“为天牧民,当以仁道”,等等。这样的译经,为佛教进入中国思想文化界进一步开拓了道路。

支谦作为三国时期译经最多的人,他的译经更偏重于用老庄道家的思想来融会佛理。例如他译出的《大明度无极经》,乃是东汉支谶所译的《道行般若经》的改译,在经文及注释中,他不仅引用庄子的“无有”概念来说明诸法性空的道理,而且还借用传统的“得意忘言”的思想与方法,来注释“得法意,以为证”的经文。这都表明,支谦对般若“不坏假名而说实相”的基本精神是掌握的,并且是自觉地运用中土人士所熟悉的传统思想乃至语言来表达佛教义理的,这在客观上为中土人士理解并接受佛教理论消除了文化上的隔膜。另外,支谦所译的《维摩诘经》二卷,通过塑造在家居士维摩诘的形象,宣扬了有无双遣的中道“不二法门”,把佛教的出世移到了世俗世界,宣扬唯心净土说,从而为大乘佛教在中土以儒家修齐治平为人生理想的文化氛围中比较顺利地展开提供了理论基础。由于支谦的译经实际上都是在正始玄风大畅之前,因此,佛教般若学通过他的发挥而对玄学的兴起所可能产生的影响,是特别值得重视的。

印度佛教与儒家和道家等为代表的中国传统思想文化属于不同的思想体系,它们的宇宙观、社会观和人生观等都有很大的不同,佛教与中国本土的宗教信仰也有着很大差异。因此,当佛教传人中土后,社会上许多人对外来的佛教表示出种种的疑虑,有的甚至对佛教在中土的传播持强烈的反对态度。这是不同的文化接触与碰撞伊始必然出现的情况。佛教要在中土扎根,就必须从根本上打消人们的种种疑虑。成书于东汉末三国时的牟子的《理惑论》就集中反映了佛教初传中土而引起的种种疑虑及反对意见,同时以佛教为基点而提出了最早的儒佛道三教一致论。《理惑论》采用了问答的形式,问者代表当时社会上对外来佛教表示怀疑和反对的人,牟子则站在佛教的立场上作答。问答主要集中在对佛、佛教教义和佛教的出家修行生活等三个问题的看法上。牟子在回答中广泛引证老子、孔子等人的话语来为佛教辩护,论证佛教与传统儒、道思想并无二致,努力弥合外来佛教与中国传统文化的差异。如暴实在难以弥合,就强调三教虽然表现形式不同,但在本质上都是一样的,都有助于王道教化,有助于社会的安定和人生的幸福。牟子《理惑论》提出的佛道儒三教一致沦,不仅迎合了生活在痛苦之中的芸芸众生的心理渴求,而且在一定程度上打消了人们对外来佛教的拒斥心理。这也从一个侧面说明,佛教是非常懂得“随乡人俗”的重要性的,为了要在中土扎根、传播和发展,就必须与中国传统的宗教观念、社会伦理和思辨哲学相适应。为此,佛教有时甚至不惜改变自己以迎合中土文化的特点和中土人士的心理需求,以争取王公贵族的支持和民众的容受。三教一致论的提出,为佛教在两晋时的广泛传播提供了思想基础。而两晋时玄学的盛行,则直接为佛学在中土的广泛传播提供了契机。正是在众多因缘的和合下,佛教最终得以正式登上了中国学术思想的舞台。

佛学登上中国学术思想舞台是通过依附并吸收融合传统儒道思想进行的,魏晋佛学对儒道思想的吸收和融合,以及对三教一致的论述,是中国佛学圆融精神的最初体现。而<<维摩诘经>>的翻译则为中国佛学沟通传统文化的人世趋向提供了经典依据和思想前提。

2.玄佛合流与六家七宗

两晋时期,社会动荡不安。“八王之乱”、五胡十六国的大混战,在给百姓带来深重灾难的同时,也为佛教的进一步传播提供了良好的土壤。两晋时佛教的规模较之以前有了很大的发展。据唐法琳的《辩正论》卷三的记载,西晋时两京(洛阳、长安)共有寺院一百八十所,僧尼三干七百余人。东晋时则有寺院一千七百六十八所,僧尼两万四千人。这虽是后世的记载,数字不一定十分(q靠,但两晋时期佛教在社会上的流传已相当普遍,这却是事实。两晋时佛教的译经也比以前有了较大的发展,不仅内容广泛,包括了大小二乘,空有两宗,经律论三藏,还有禅经和密教经典等,而且,数量也大大增加。这个时期最重要的译经大师有竺法护和鸠摩罗什等。

在思想文化领域,两晋时由于老庄玄学盛行,清谈玄风大畅,因而为佛学的兴盛提供了契机。汉末支谶传人的大乘般若学以假有本无(性空)来论证发挥“一切皆空”的思想,既适应了当时社会上人人朝不保夕、普遍关注个人的生死祸福等问题的精神需要,也与当时社会上流行的谈无说有的老庄玄学有相契合之处,“故因风易行”(道安语),并与玄学合流而蔚为一代显学。当时的佛教般若学者,往往同是清谈人物,他们兼通内外之学,尤其熟悉老庄玄学。僧人的立身行事,言谈风姿,皆酷似清谈之流,像活动于江浙一带的著名僧人支遁,不仅以般若“即色义”来贯通禅法,而且引般若佛学来发挥庄子逍遥义,即为当时的清谈名士所推崇。名僧名士,志趣相投,风好相同,这在客观上推动了佛教依附于玄学而得以大兴。于是,社会上出现了盛行一时的“玄佛合流”思潮,佛教般若学在玄学的影响下逐渐形成了众多的学派,其中主要的就是所谓的“六家七宗”。“六家”指本无宗、即色宗、识含宗、幻化宗、心无宗、缘会宗。后其中的第一家分为本无和本无异二宗,故称“七宗”。

六家七宗虽然从不同的侧面对佛教般若学的“空”义有所理解,却都未能准确而全面地加以把握。其较为普遍的倾向有二:一是割裂有和无,将有无对立起来,离开假有来谈空,不懂得从非有非无中来把握空义;二是在否定万法的同时保留了对“心识”、“心神”的肯定。这显然是受到传统思想中老庄玄学谈无说有和灵魂不灭等宗教观念的影响。六家七宗在两晋时出现,既是传统思想,特别是玄学影响的结果,同时也反映了当时中国佛教徒对般若思想的探索和企图摆脱对玄学的依附而建立自己的思想体系的尝试。

在玄佛合流的思潮中,一批中国佛教学者脱颖而出,标志着佛教在中国的发展进入了一个新的历史时期。一代高僧道安及其高足慧远就是当时崛起的中国第一代佛教学者中的佼佼者,他们都是东晋时期著名的佛教学者,先后成为当时佛教界的领袖人物。道安对中国佛学的发展影响甚大,他不仅在组织佛经的翻译、整理和介绍等方面作出了十分重要的贡献,而且集汉魏以来小乘禅学和大乘般若学这两大系思想之大成,并培养了许多弟子。他的著名弟子慧远长期高居庐山之上,聚徒讲学,培养弟子;撰写文章,阐发佛理;组织译经,弘律传禅;建斋立寺,倡导念佛。其所著《沙门袒服论》、《沙门不敬王者论》等文,努力调和佛法与名教的矛盾,为佛教赢得了统治者更多的支持。他还通过与关中鸠摩罗什的往来,促进了南北佛教的学术交流。东晋以来佛教的兴盛与江南佛教的流行,与慧远等人的努力是分不开的。

两晋时期玄佛合流与六家七宗的形成,客观上促进了中国佛学对老庄玄学自然精神的吸收和融合,到唐代惠能禅宗从心性论、修行观、境界论广泛吸收融合道家自然观念,中国佛学的自然精神即得到了充分的体现。

3.罗什关产之宇

如果说道安、慧远等人的弘法传教对佛教的理论学说正式登上中国学术思想的舞台起了巨大的推动作用,那么,鸠摩罗什及其弟子则以译经和对佛理的阐发,为中国佛学的发展及其特点的形成奠定了重要的理论基础。

鸠摩罗什,略称罗什,祖籍天竺,生于龟兹,精通佛教大小乘经典,名闻西域诸国。后秦弘始三年(401年),后秦主姚兴将其迎至长安,待以国师之礼,并使沙门八百多人前往受学,协助译经。姚兴自己也曾亲临听讲,甚至参与译校佛经。在最高统治者的支持下,长安形成了一个以罗什为中心的庞大的佛教僧团,沙门自远而至者多达三五千人。

罗什在长安的十多年时间里,共译出佛经三十余部三百余卷,其中重要的有《法华经》、《维摩经》、<<阿弥陀经>)、《坐禅三昧经>>、《十诵律》、《梵网经》、《金刚经》、大小品《般若经>>和“四论”(即《中论》、《百论》、《十二门论》、《大智度论》)等。这些经论的译出对中国佛学产生了极其重大的影响。罗什译经,仍然承汉魏以来的传统,在译经同时便行开讲,因此,他在译经过程中培养了一大批弟子,形成了在中国佛学史上具有重要地位的关中学派。

罗什译经虽多,但他所宗则为般若三论之学,即用“非有非无”的“毕竟空”来破斥一切执著,这也成为关中学派的主要理论特色。罗什基本上是一个“译而不作”的译师,他所译介的般若三论之学之所以能在中土产生广泛而深远的影响,全赖其弟子们的努力。在其众多的弟子中,最著名和最有影响的有僧叡、僧肇和竺道生等,他们都对中国佛学的理论建设作出过巨大的贡献。

僧钗的佛学思想主要继承了罗什所传的般若三论系的学说。他在罗什门下多年,是罗什译经的主要助手,担任笔受和参正者,曾实际参与了《般若经》和“三论”的翻译与修订,因而对中观般若思想有比较全面而准确的认识,并结合自己对佛教“唯心”观点的理解而有自己独到的体悟。同时,他也十分关注·佛教解脱的主体,亦即佛性问题,并努力把涅槃佛性与般若性空结合起来理解,为中国佛学的重心逐渐由般若性空过渡到涅槃妙有提供了理沦依据。涅槃佛性论后来经“涅槃圣”竺道生的倡导在南北朝时作为“显学”而盛极一时。晋宋以后,中国佛学的一大特点就是对空、有思想的融会,般若学与佛性论逐渐作为中国佛学的两大理论主干,同时渗透到了佛教各派的理论学说中去,这与僧数等人的努力是分不开的。

罗什的另一个弟子僧肇,是罗什众多弟子中佛学造诣最出类拔萃者。他借助于罗什译出的经论,著《般若无知论》、《不真空论>>和《物不迁论》等,以“非有非无”的哲学思辨,比较完整而准确地阐发了般若性空学说,不仅克服了六家七宗时代般若学解空的种种局限性,而且在融会中外思想的基础上围绕着般若空义构建了中国佛教史上第一个比较完整的中国化的佛教哲学体系,把般若学说在中土的发展推到了顶峰,为佛学结束对传统思想的依附而走上相对独立发展的道路作出了重要的贡献。隋唐时的吉藏正是在继承罗什、僧肇之学的基础上创立了中国佛教宗派“三论宗”。

竺道生是晋宋时期的著名佛学家,他曾与僧肇、僧叡等人一起协助罗什译经,成为罗什的高足之一。他对毗昙、般若和涅槃三学都有研究,尤精涅槃,是南方涅槃佛性论的主要代表人物。竺道生为学能够领宗得意,彻悟言外。他根据自己的体悟而提出的“顿悟成佛”等新说,曾在当时的佛教界引起了激烈的争辩,他的一阐提人皆得成佛说,更是在佛教界掀起了轩然大波。他在精通股若空义的同时,又用这种空的学说去融会贯通涅槃佛性“有”的理论,在中国佛学重心由般若之真空转向涅槃之妙有的过程中,成为开风气的重要人物。

禅学与玄学化的般若学相结合是魏晋佛学的重要内容。禅学经过与玄学化的般若学相结合,摆脱了早期小乘禅学形式化的倾向,突出了主观精神的修炼,注重般若的空观。同时,由于魏晋般若学的老庄化倾向,也使这个时期的稗学打上了老庄玄学的烙印。魏晋佛教禅学与般若学及老庄玄学的融合,对后世中国佛学的发展具有导向作用,对中国佛学圆融精神的形成具有重要意义。魏晋后期,适应中土社会文化环境的需要,涅槃佛性论逐渐引起思想文化界的关注,中国佛学的重心逐渐由般若真空转向涅槃妙有,融合空有成为中国佛学发展的主旋律。中国佛学关注现实社会、现实人生的人文精神,以及对内融合佛教不同思想学说、对外吸收融合传统儒道思想的圆融精神初步孕育成形。

三、南北朝佛教学派

东晋以后,中国社会经历了一百多年的南北朝分裂时期。由于社会动荡,战乱不止,政权交替频繁,百姓苦难深重,因而为佛教的传播和发展提供了良好的土壤。这个时期,在帝王的直接支持下,佛教寺院和僧尼激增,僧官制度得到了确立,寺院经济有了很大的发展,随着大量经论的进一步译出,对佛典的研究也日益深人,并逐渐形成了许多以弘传某一部经论为主的不同学派。由于南北社会政治条件的不同,地域文化传统的差异,因而南北佛教也形成了不同的特点和学风。

1.南北佛教的不同特点

魏晋以来,北方战乱不止。随着晋王室的南迁,一大批文入学士和义学沙门也相继南渡,学术重心逐渐南移。到南北朝时,由于南北政治、经济和文化的不同,更促使南北佛教呈现出了不同的特点。

南朝宋齐梁陈各代皇帝,大都崇信并提倡佛教,其主要目的乃是希望“神道助教”,“坐致太平”,因此,他们或设斋供僧,或修建寺庙,或资助译经,或学习佛理,对佛教给予了多方面的支持。在帝王的支持下,南朝时继续译出了大量佛典。据<<大唐内典录》的有关记载,南朝共有译者六十八人,译出佛经三百八十七部,一千九百六十三卷;而据《开元释教录》,则有译者四十人,共译出佛经五百六十三部,一千零八十四卷。这个时期最重要的译者有晋末宋初的佛陀跋陀罗及稍后的求那跋陀罗,还有梁代的真谛。佛陀跋陀罗所译的《大方广佛华严经》和《大般泥洹经》、求那跋陀罗所译的《胜曼狮子吼一乘大方便方广经》和《楞伽阿跋多罗宝经》及真谛所译的《摄大乘论》等,从不同的方面为南朝佛教的持续发展提供了理论基础。

从总体上看,南方佛教继承了东晋以来玄学化佛教的传统,偏重玄远的清谈与义理的探讨,在帝王的直接倡导下,讲论佛法成为时尚。因此,围绕着涅槃佛性义、真俗二谛义、神灭与神不灭等,当时都展开过激烈的论争,般若三论等学说也十分流行。这反映了南方佛教既摆脱了魏晋佛教对于玄学的依附,走上了相对独立的发展道路,却又仍然深受魏晋以来清谈之风的影响。

由于“江东佛法,弘重义门”,南朝还出现了大量在佛教史上产生很大影响的中国僧人的佛教著述,其中不少已经佚失,现存最值得重视的有梁代僧佑为“订正经译”而作的《出三藏记集》十五卷和为“护持正化”而集的《弘明集》十四卷,以及梁代慧皎编撰的《高僧传》十四卷。《出三藏记集》是我国现存最古的佛教经录,《弘明集》则是僧佑站在佛教的立场上,面对儒、道两教对佛教的攻击,为护持正法、驳斥异教而编集的,其中既搜集了大量颂佛护教的文章,也保存了一些反佛的史料,如范缜的《神灭论》等,弥足珍贵。慧皎所作的《高僧传》,通过为僧人立传,为我们保留了大量可贵的佛教史料。全书共收录从佛教初传到梁天监年间中国佛教著名僧人近五百人的生平事迹,成为我们了解并研究汉魏六朝佛教传播发展情况不可多得的重要参考书。

相比之下,北朝佛教却呈现出了另一种景象。北朝佛教虽然也译出了一些佛典,但数量远不及南朝。据《大唐内典录》,北朝共有译者二十七人,译出了佛经一百二十七部,三百九十五卷;据《开元释教录》,则有译者十八人,共译佛经一百零五部,三百五十五卷。其中最重要的译者是北魏的“译经元匠”菩提流支和在北凉译出大本《涅槃经》的昙无谶。北方少数民族统治者虽然也重视佛教,但他们大都崇尚武功,没有玄学清谈的传统,他们比较重视修福、修禅等实际的活动,例如建寺、度僧、凿石窟、造佛像等,对空谈玄理不怎么感兴趣。与南方佛教崇尚玄理相比,北方佛教更偏重修习实践,因而禅学、律学和净土信仰比较盛行,尤其重视禅观。当时统治者对禅定的倡导和社会上对“讲经”的不重视,导致了北朝的义学高僧不多见,却相继出现了许多著名的禅师,例如北魏时佛陀跋陀罗的弟子玄高,专精禅律,妙通禅法;北齐时传佛陀禅师禅法的僧稠,被誉为“自葱岭以东,禅学之最”山;北周时传勒那摩提的僧实,名重一时。特别是南天竺僧人菩提达摩禅师东来,渡江北上至魏,广传“南天竺一乘宗”,在北方逐渐形成规模,乃至“在世学流,归仰如市”,最终形成了中国的禅宗。天台宗的先驱慧文、慧思也都曾是北方著名的禅师。

由于南北政治文化背景的不同,因而佛教与王权以及佛教与儒道的关系在南方和北方的情况也有所不同。南朝帝王在崇佛的同时,一般对儒道仍加以利用,儒佛道三教皆有助于王化的思想在南朝基本上占主导地位。即使出于现实政治的需要,帝王对过分发展的佛教采取某些限制措施,其手段一般也比较温和,结果还往往未能实行。儒道对佛教的批评攻击有时虽然很激烈,但也仅停留在理论的论争上。正因为如此,南方才有夷夏之辨、佛法与名教之辨以及神灭与神不灭等理论上的大论战,也才会有释慧远为“沙门不敬王者”所作的辩解。南朝虽有反佛之声,却未能阻止佛教的进一步发展,社会中反而出现了“南朝四百八十寺,多少楼台烟雨中”的佛寺遍布的兴盛景象。

在北方的情况却不太一样。由于与南朝相比,北朝的君权更为集中,因而在北朝出现了帝王利用政治力量灭佛的流血事件。佛教与儒道之间的争论,特别是佛道之争,也与南方的理论争论不同,往往更多的是借助于帝王的势力来打击对方。北方两次较大规模的灭佛事件,即北魏太武帝和北周武帝的灭佛,其实都与佛道之争有关,而两次灭佛最终也都以流血而告结束。正因为如此,所以在北方非但没有出现沙门该不该礼敬王者的争论,反而出现了拜天子即为礼佛的说法。据《魏书·释老志》载,北魏道武帝时曾为道人统的沙门法果就认为,“太祖明睿好道,即是当今如来,沙门宜应尽礼”。他不但自己“常致拜”,而且还对人说:“我非拜天子,乃是礼佛耳。”南北佛教对帝王的不同态度从一个侧面反映了佛教的发展及其特点的形成受社会历史条件的影响。

南北佛教的不同特点和学风,给我们留下了不同特色的文化遗产。在南方出现《弘明集》、《高僧传》等大量佛教著述的同时,北方社会中却出现了大量的石窟艺术珍品,如世界著名的云冈石窟和龙门石窟等都始凿于北魏,这些文化遗产,至今依然熠熠生辉。

2.佛教学派的林立

南北朝时期,在佛教经论继续译出的同时,中国僧人开始倾心于对佛教义理的探究,特别是在南朝,经论的讲习之风大盛。僧人务期兼通众经,广访众师听讲,一些人也渐以讲经知名,并各有所专精。由于讲习经论的不同,逐渐形成了以弘传某部经论为主的不同的学派,如毗昙学派、涅槃学派等,其学者也相应地被称为“毗昙师”、“涅槃师”等,这些学派虽也有称其为“宗”的,其实尚不能算是真正的宗派,但它们为隋唐佛教宗派的创立准备了理论条件。当时的佛教界对涅槃佛性义、真俗二谛义等佛学的基本理论,都曾进行过激烈的争辩。有的即使是讲解同一经论的学者,见解也往往有所不同。南北朝时期佛学上的争论最后表现为传法定祖的问题,学派遂逐渐有了教派的性质。在义理纷争的情况下开始出现了判释佛说经教的“判教”。判教的方法非中土所创,但中土的判教在佛教学派向佛教宗派的演进中起了特别重要的作用。到隋唐时,随着封建统一王朝的建立和佛教寺院经济的进一步发展,中国化的佛教宗派相继形成,学派林立的南北朝佛教也就过渡到了宗派并存的隋唐佛教。可见,众多的学派的出现也是佛教中国化进程中的一道特殊的风景线,它们从不同的理论方向推动了中国佛学的完形。当时的佛教学派主要有如下一些:

毗昙学派和俱舍宗 毗昙学派是专门研习并弘传小乘说一切有部论书《阿毗昙》的佛教学派,主要通过对佛教法相的分析来表述“四谛”等基本思想,论证解脱的必要性和可能性。毗昙学自东晋道安和慧远的提倡而开始在南北同时流传,至刘宋时形成了学派。著名的学者很多,南方有昙机、僧镜、僧韶、法护、慧集等,其中以慧集为最。在北方,最著名的则首推慧嵩,元魏、高齐之时,他活跃于邺洛彭沛之间,大弘毗昙之学,世称“毗昙孔子”。他的弟子道猷、智洪以及再传弟子靖嵩、辩义等也都是北方著名的毗昙师。值得一提的是,当时的毗昙学者,一般都兼传《涅槃经》、《成实论》等其他佛典,例如慧嵩就同时是北方著名的成实论师。至于当时其他论师兼习毗昙的就更多,著名的义学僧人大都对毗昙学有所涉猎,这可能与他们视毗昙学为佛学之基础有关。

南朝末年真谛初译《俱舍论》(称《阿毗达磨俱舍释论>>)。由于此论在诸阿毗昙中体系特别完整,名相解说也最为简明,因而受到欢迎,毗昙学派的一些学者也逐渐转向对《俱舍论》的研究,成为俱舍师。例如真谛的弟子慧恺及其再传道岳等皆大力弘传俱舍学。俱舍学以“五位七十五法”来概括世界诸法,主张我空法有,对三世实有、法体恒有等作了系统的论证。唐初,玄奘再译《俱舍论》(称《阿毗达磨俱舍论》),掀起了对此论的研习高潮,玄奘的门人普光、法宝、神泰分别作疏记,世称“俱舍三大家”。而旧泽毗昙学则随之而渐趋衰歇,许多毗昙师的著作都没有留传下来。日本僧人智通、智达和道昭等来华从玄奘学法,同时传回了法相和俱舍教义,以俱舍宗作为法相宗的附宗,在日本有一定的影响。

涅槃学派 涅槃学派是以研习并弘传大乘《涅槃经》而得名的佛教学派。《涅槃经》的主要思想是“泥洹不灭,佛有真我,一切众生,皆有佛性”。涅槃佛性问题曾是南朝佛教理论的中心问题。南方涅槃学派的重要代表人物是晋宋时的竺道生,他曾根据自己研习经论的体悟,大胆提出了一阐提也有佛性、亦得成佛的主张,并倡立“顿悟成佛”义以反对当时流行的渐悟成佛说,与持渐悟说的慧观形成了南方涅槃学派的两大系。慧观也十分看重《涅槃经》,曾立二教五时的判教,把《涅槃经》视为如来说法的归结,一般认为,此为中土判教之始,对后来的各种判教学说,影响很大。当时在南方,著名的涅槃学者很多,梁代宝唱等所撰的《大般涅槃经集解》为南朝涅槃学说的集大成之作,其中收录了宋齐梁时僧亮、宝亮等十多家涅槃师说,从中可见当时南方研习《涅槃经》盛况之一斑。北方的涅槃师,则有慧嵩、道朗等。慧嵩作《涅槃义记》,道朗作《涅槃义疏》,阐发《涅槃经》的奥旨,推进了北方涅槃学的盛行。特别是道朗,提倡以非真非俗的中道为佛性,成为北方涅槃师的重要代表。其他如昙准、昙无最、圆通、道安、道凭等,也都以研习《涅槃》而知名。另外,当时的成论师、地论师等,也大都兼善涅槃学。

南北涅槃师曾围绕着《涅槃经》中有关佛性的问题展开过长期的争论,并形成多家异说。隋吉藏在《大乘玄沦》卷三中曾将他以前的各种佛性学说归纳为十一家,再加上他自己所赞同的,共列出对佛性的解释有十二家之多(o。涅槃学至梁代而达极盛,人陈以后,由于三论学、唯识学的渐兴而趋衰微,但至隋代仍有这方面的研究和争论。

摄论学派 摄论学派是以研习弘传真谛所译的《摄大乘论》而得名的佛教学派。《摄大乘论》为古印度无著所造,是瑜伽行派的重要代表作之一。它比较集中地阐述了瑜伽行派所主张的唯识学说,特别是对三性说和阿赖耶说等作了细致的沦述,奠定了大乘瑜伽行派的理论基础。《摄大乘论》传人我国后,最早由北魏佛陀扇多译出,但未得广传。真谛在重译此论的同时,还首译了世亲的《摄大乘论释》,系统介绍瑜伽行派的唯识学说,在中土形成了摄论学派。其主要理论是在第八识“阿梨耶识”之外另立纯粹清净的第九识“阿摩罗识”,肯定人人皆有佛性。真谛门下的慧恺、道尼、法泰等均大力弘传真谛的摄论之学。法泰曾协助真谛翻译《摄大乘论》,真谛以后,屡讲《摄论》,但并不为时人所重。曾从其受学的靖嵩弘传摄论,却知名一时。其弟子智凝、道基等,都有《摄论》的章疏传世。另有昙迁一系,也盛弘真谛《摄沦》之学于北方。至唐代时,玄奘重译《摄大乘论》,视“阿摩罗识”为转染成净的第八识而非另有第九识,并将《摄大乘论>>作为瑜伽行派的典据之一而并不独尊,从而使摄论学派趋于衰歇。

成实学派 成实学派是研习并弘传《成实论》的佛教学派。《成实论》的作者诃梨跋摩,原为印度说一切有部的僧人,后受大众部的影响而著此论批判有部的理论。“成实”,意为成立“四谛”真实的道理。其主要思想是人法两空,反对说一切有部“诸法实有”的观点,并在有部对世界万法分析的基础上提出了“五位八十四法”。此论被认为是由小乘向大乘空宗过渡的重要著作,也有人称此论为“小乘空宗”的论典。鸠摩罗什为助初学佛者而译出此沦后,其门下刘宋僧导和北魏僧嵩对此深加研究并作注疏,此论遂成为南北朝时期最流行的佛典之一。僧导在寿春(今安徽寿县),僧嵩在彭城(今江苏徐州),分别形成厂成实学派的南北两大系统,世称寿春系和彭城系。南方著名的成实论师有宋代的昙济、道猛、僧钟等,齐代有慧次和僧柔。至梁代,成实学趋于大盛,“梁代三大家”智藏、法云和僧曼,皆为著名的成实论师。陈代的成实论师明显减少,但出现了值得重视的变化,即发挥《成实论》的“新”义,有所谓“新成实论师”之称,其代表人物有智嚼及其弟子智脱。北方著名的成实论师有僧嵩的弟子僧渊,僧渊的弟子昙度、慧纪、道登,另外还有慧嵩、灵殉、道凭、道纪等,都知名于一时。

成实师讲《成实论》,或兼弘“三论”,或调和《涅槃》,曾对各家学说产生过广泛的影响。到隋代吉藏创三论宗,判《成实论》为小乘后,成实学派逐渐衰微。唐代唯识学兴起,成实学虽仍有余波,但学派已不复存在。

地论学派 地论学派是研习并弘传《十地经论》的佛教学派,为北朝所特有,且对北朝佛教影响最大。古印度世亲的《十地经沦》原是对《华严经·十地品》所说菩萨修行的十个阶位(十地)和教义作的解释,由于它特别发挥了“三界唯心”和“唯识”等理论,因而成为瑜伽行派早期的代表作之一。译出此论的北魏僧人菩提流支和勒那摩提对论中所论的“阿梨耶识”和佛性的解释各不相同,其徒遂分为地论学派的南北两道,佛教史上称其为相州南道和相州北道。相州南道和相州北道曾围绕着当常、现常(即佛性的本有、始有)问题进行过长期的争论,并在判教问题上有过四宗五宗之争。

地论学派的南北两道,以南道为盛。北道道宠门下著名的地论师有僧休、法继、诞礼、牢宜、儒果、志念等,但除志念外,其他人的情况都没有记载流传下来。有关《地论》方面的著作,现也几乎无存。南道慧光所传的《地论》之学,在当时北方就是一代显学。慧光门下知名者极多,最突出的有法上和道凭等。法上在魏齐二代得到了统治者的崇信和支持,历为统师近四十年,“所部僧尼二百余万”。法上的弟子很多,以净影寺的慧远影响为最大。慧远的<<大乘义章》在阐述地论学派南道的主张的同时,对佛教大小乘的各种教义、术语都进行了解释,被认为是集南北朝佛学之大成的佛教名著,在中国佛教史上有重要的地位。慧光的另一个弟子道凭与法上齐名,时有语曰:“凭师法相,上公文句,一代希宝。”除南北两道之外,还有其他一些沦师也兼通《地沦》,例如前面提到的摄论师靖嵩,就是兼通《地沦》的著名代表。地论学派在南北朝末年和隋代便趋于与摄论学派融合,至唐代唯识宗和华严宗创立以后,便不再独立存在。

三论学派 三论学派是以《中论》、《百论》和《十二门论》这“三论”为理论依据而成就的学派。“三论”虽由后秦鸠摩罗什译出,有僧肇等人加以阐释发挥,但三论学的兴起则始于梁代的僧朗。僧朗为辽东人,刘宋时人关研习三论,于齐梁时来到江南,住建康郊外的摄山栖霞寺从法度受学。法度卒后,僧朗“继踵先师,复纲山寺”,后人称其为“摄岭师”或“摄山大师”。僧朗“凡厥经律,皆能讲说,《华严>>、《三论》最所命家”山。梁武帝曾派僧诠、僧怀等十人人山从僧朗学“三论”,唯僧诠得法,继僧朗之后在摄山弘传“三论”之学。僧诠有弟子数百人,最著名的有法朗、慧布、智辩、慧勇四人,世称“诠门四哲”或“诠公四友”。这四人各有所专,最突出的是法朗。法朗出家后曾习禅学律,精研《成实》、《毗昙》,后人摄山从僧诠学《般若》、《华严》及“三论”,大力弘传般若三论之学,成为著名的三论师,并为隋唐三论宗的创立开拓了道路。他的弟子很多,知名者号称“二十五哲”,影响最大的吉藏即为隋唐佛教宗派三论宗的创始人。

十诵律学派 十诵律学派所研习的《十诵律》为小乘说一切有部的根本戒律,是传人中土的四部广律中最早译出并得以弘传的一部律书。原为后秦弗若多罗和鸠摩罗什共译,后因弗若多罗人灭,由昙摩流支和罗什续译,共成五十八卷。罗什早年在龟兹曾从专精《十诵律》的厨宾沙门卑摩罗叉学习。卑摩罗叉于东晋时来到长安后,对原有译本加以整理补充,定为六十一卷,并携此律至江陵,在辛寺开讲弘扬,由此兴起了《十诵》之学。当时南方的律学几乎都限于《十诵律》,弘传此学的人很多,至齐梁时而盛极一时。著名的十诵律师有慧猷,曾从卑摩罗叉受学,后大弘《十诵律》,为一时宗师,著有《十诵义疏>>八卷;僧业,曾从鸠摩罗什受学,专弘《十诵律》,其弟子慧光、僧璩等,也常讲习此律,知名一时;智称、僧佑等,均著《十诵义记》多卷,为一代《十诵》名匠。唐代时,弘传《四分律》的律宗兴起,《十诵律》的研究遂不再被重视。

四论学派 北方的四论之学是将《大智度论》与“三论”并重的一个学派,著名的学者有北齐的道长、东魏的昙鸾和北周的静蔼等人。昙鸾等后又归宗净土。龙树所著的《大智度论》为沦释《大品般若经》的重要论书,该论全面阐发了《般若经》的“性空假有”思想,有“论中之王”之称。四论学派弘传《大智度论》等四论,对中国佛学有较大的影响。

四分律学派 四分律学派所研习弘传的《四分律>>原为印度部派佛教上座部系统法藏部所传的戒律,在佛教诸部戒律中对中国佛教的影响最大,后成为唐代律宗所依据的基本典籍。《四分律》在后秦时由佛陀耶舍和竺佛念共同译出后,直至北魏时的法聪、道覆等才专事弘传。后又有慧光作《四分律疏》,此学才大盛。慧光已判此律为大乘律,唐代道宣更认为此律内容应属大乘,并据此而创立了中国佛教宗派律宗。

楞伽学派 当时在北方还有一批专以四卷本《楞伽经》为印证并递相传授的禅师,始倡者为中国禅宗奉为东土初祖的菩提达摩,传其禅者有慧可等。据《续高僧传》卷十六《慧可传》载:“初,达摩禅师以四卷《楞伽》授可曰:我观汉地,唯有此经,仁者依行,自得度世。”慧可的弟子有那禅师、璨禅师等,那禅师及其弟子慧满等也都以四卷《楞伽》为心要。此系禅学后演化为中国禅宗。

净土学派 随着宣扬净土思想的佛经相继译出,当时北方也出现了一批专事弘传阿弥陀净土信仰的僧人,著名的代表人物有昙鸾,倡导称名念佛法门,开净土信仰的一代风气,对中国净上宗的形成影响极大,他的著作《往生论注》等奠定了中国净土宗的理论基础,他倡导的修行方法也为净土宗所继承和发展。

南北朝佛教学派围绕某一经论讲习的特色,特别是后期关于传法论祖的争论,为隋唐宗派佛学的形成奠定了基础。南北朝佛教学派的繁兴在客观上使佛学理论得到了深化。然而,佛教理论虽然趋向了独立发展,但还没有能够对佛教本身各种不同的观点加以系统的综合和会通,特别是因为南北政治的分裂,使佛教也形成了南北不同的学风,因此,佛教的进一步发展客观上要求在不同学派思想基础上进行批判总结,对不同学派佛教思想会通融合,形成系统化的佛学思想体系,隋唐宗派佛学正是由是兴起,中国佛学的圆融精神也逐渐发展成熟。

汉魏两晋南北朝时期,伴随着佛教经典的大规模译介和中国佛教学者对外来佛教观念的最初理解、消化和吸收,中国佛学的人文精神、伦理精神、圆融精神、实践精神、自然精神等均已初露端倪,但这一时期中国佛学精神尚处于孕育阶段,其所体现的也主要是中国佛学的基本特征和总体趋势,而中国佛学精神的真正形成和确立则是在隋唐时期。

第二节 中国佛学精神的形成

隋唐时期是中国佛学精神的形成和确立时期。这一时期,随着封建大一统政权的建立和寺院经济的充分发展,佛教各家各学派的理论得到了进一步融合发展的机会。顺应着思想文化大一统的趋势,一些学派在统一南北学风的基础上,通过“判教”而形成了富有特色的宗派。中国佛教由此而进入了创宗立派的新时期。隋唐时期的佛教宗派都各具独特的教义、教规和修持方法,并为了维护自己的宗教势力和寺院经济财产而模仿世俗封建宗法制度建立了各自的传法世系。中国化佛教宗派的出现是中国佛学走向成熟的重要标志,中国佛学精神也是伴随着宗派佛学的形成而得以确立和成熟的。隋唐时创立的佛教宗派,一般有“大乘八宗”之说,指的是天台宗、三论宗、法相唯识宗、华严宗、律宗、禅宗、净土宗和密宗。此外还有在隋唐时期一度流行的三阶教。它们的思想学说,是中国佛学的最主要内容。

一、天台宗

天台宗是中国佛教史上创立最早的一个佛教宗派,它渊源于南北朝,初创于隋,兴盛于唐。因其实际创始人智颉长期住在天台山(今浙江省天台县内)而得名。又由于此宗奉《法华经》为主要经典,因此也称法华宗。

天台宗的传法世系,按照天台宗自己的说法,有“东土九祖”:初祖龙树一二祖慧文一三祖慧思一四祖智颉一五祖灌顶一六祖智威一七祖慧威一八祖玄朗一九祖湛然。天台宗人之所以把从没有到过中土的古印度人龙树奉为初祖,既表示对龙树的尊敬,也是为了标榜本宗的理论是承继印度佛教而来的正宗。从思想理论上看,天台宗与龙树的学说也确实有一定的关系。二祖慧文是北齐禅师,因读<<大智度论》和《中论>>而悟“一心三观”之理,并传给了慧思,奠定了天台宗的理论基础。慧思是一个禅智兼修的僧人,他既重禅法的践行,又重义理的探究。在思想上,他不仅融合佛道,而且努力统一南北佛教的不同学风,对天台宗的思想及其特点的形成产生了重要的影响。

慧思的弟子很多,其中最著名的就是天台宗的实际创始人四祖智额。智颉为弘扬佛法,积极协调与统治者的关系,依靠统治者政治上与经济上的支持,为天台宗的创立打下了坚实的基础。据有关记载,智颉一生建寺三十六所,亲手度僧一万四千余人,传法弟子三十二人,著书一百四十余卷,其中大部分为其弟子灌顶记录整理而成。由于灌顶在协助智颉创立天台宗方面出力很多,思想上也主要发挥智颇的学说,因而被奉为天台宗五祖。唐代唯识宗和华严宗创立并兴起后,天台宗便相形失势。在六祖智威、七祖慧威和八祖玄朗时,天台宗的发展处于弱势。直到九祖湛然提出“无情有性”说,不仅发展了天台宗的佛性论思想,而且大大敞开了成佛的大门,才使天台宗出现了“中兴”的景象。唐武宗灭法后,天台宗与教下其他宗派一样,渐趋衰微。五代至宋,才略有复兴。

在智顗众多的著作中,最重要的是《法华玄义》、《法华文句》和《摩诃止观》,号称“天台三大部”,是天台宗最基本的理论著作,尤其是《摩诃止观》,代表了智颉的成熟思想,也奠定了天台宗的理论基础。天台宗的主要理论是以“三谛圆融”和“一念三千”为核心的性具实相说,并提出了止观并重、定慧双修的修行原则和五时八教的判教理论。天台宗以《法华经》为宗经而提出了“会三归一”的理论,一方面把天台宗的教义说成是至上的“一乘”,另一方面也为它调和融合其他学说打开了方便之门。天台宗正是在“方便,,法门的旗号下,对佛教各种经典和学说以及传统文化的不同思想作出了融会贯通,并有选择地把它们“会归”到了天台宗的教义中来,表现出了中国第一个佛教宗派在理论建构上所具有的鲜明的圆融精神。

二、三论宗

三论宗因以龙树的《中论》、《十二门论>)和提婆的《百论》为主要经典而得名。又因主张“诸法性空”,也称“法性宗”。为了区别于也称“法性宗”的天台宗和华严宗,又称“空宗”。自鸠摩罗什译出“三沦”以来,研习“三论”者代不乏人,至隋吉藏而集大成,正式创立了三论宗。

关于三论宗的传法世系,历来说法不一。但一般都上溯至印度的龙树、提婆,中土则以罗什为始。在罗什以下依次为:僧肇(或道生)一昙济一僧朗一僧诠一法朗一吉藏。其实,在吉藏之前的各位仅为三论宗的创立逐步奠定了理论基础。罗什传龙树、提婆的中观般若学,译出了“三论”。其学说经其弟子僧肇、僧叡和竺道生发扬光大而一度成为显学,研究“三论”者群起。后来有僧朗于齐梁时将“什肇之学”传到盛行《成实论》的南方。僧朗与著《六家七宗论》的昙济实际上并五师承关系。僧朗住建康郊外的摄山栖霞寺,一方面破斥“三论”与《成实论》为一致的旧说,另一方面大弘三论之学。在他之后,有僧诠、法朗依次相传,形成了“摄岭相承”的三论学派,但并没有成为佛教宗派。直到法朗的弟子吉藏,以“二藏三*轮”的判教理沦来融会佛教诸家学说,提出了诸法性空的中道实相论,三论学派才正式演变为中国佛教的宗派。

吉藏以后,三论宗的学说未再有大的发展。吉藏的弟子很多,有慧远、智凯、硕法师等,但在佛教史上大都隐而不显。再传弟子中只有相传出于硕法师门下的元康略为知名,曾对“三论”和《肇论>>等作了注疏。三论宗流传的时间也不长,由于华严与唯识等宗派兴起后,对三论之学或批判,或吸收,三论宗因此而逐渐衰微。但它的思想与方法却对中国佛教各宗派都有较大的影响,诸法性空的中道实相论并没有因为三论宗的衰歇而退隐,相反,它以不同的方式融人了其他各宗派的思想学说中去,产生着持久的影响力。三、法帕唯识宗

法相唯识宗因通过分析“法相”而得出“万法唯识”的结论,故得名。也称“法相宗”或“唯识宗”。由于该宗的创始人玄奘和窥基常住慈恩寺,窥基还有“慈恩大师”之称,因此又称“慈恩宗”。又由于该宗继承古印度瑜伽行派的学说,《瑜伽师地论》为该宗的根本经典,故也有称之为“瑜伽宗”的。

法相唯识宗是直接继承印度瑜伽行派的理论学说,并完全严守其经典教义的一个宗派,印度文化的色彩比较浓厚。它的学说传承一般作:无著一世亲一陈那一护法一戒贤一玄奘一窥基一慧沼一智周。玄奘及其弟子窥基是此宗的实际创立者,智周以后,此宗便趋衰微。

玄奘曾西天取经,游学印度十七年,特别在当时印度佛教的最高学府那烂陀寺从著名的瑜伽行派论师戒贤学习唯识教义,深谙其真谛。回国后,玄奘受到了唐王朝的敬重。在唐太宗的支持下,玄奘在系统译出大量佛典的同时,重点翻译介绍了瑜伽行派的思想和学说,为法相唯识宗的创立奠定了理论基础。玄奘还接受窥基的建议,将古印度“唯识十大沦师”解释世亲《唯识三十颂》的有关著作编译成了《成唯识论》十卷,这成为法相唯识宗的最重要的代表作。在译经的过程中,玄奘培养了一大批弟子,其中最有名最富有才气的是窥基。窥基致力于著书立说,发挥玄奘所传的法相唯识学说,有“百部疏主”之称。他的《成唯识沦述记》是他众多论著中最重要的一部,历来受到高度重视,其影响甚至超过了《成唯识论>>本身。窥基在协助玄奘创宗方面曾起了很大的作用,弦相唯识宗实际上是经由窥基才完全建立发展起来的。《宋高僧传》卷四《窥基传》中说,“奘师为瑜伽唯识开创之祖,基乃守文述作之宗”,这是符合实际情况的。

法相唯识宗弘传的基本上是印度瑜伽行派的思想,其最重要的内容是三性说、唯识说和五种姓说,同时重视因明的运用,在判教方面则提出了“三时教”的理论。法相唯识宗所依据的经典,号称“六经十一论”,“十一论”中又有以《瑜伽师地论》为“本”、其他为“支”的所谓“一本十支”的说法。实际上,最主要的只有“一经二论”,即《解深密经》、《瑜伽师地论》和《成唯识论》。其中又以《成唯识论》为最重要,它基本上包括了法相唯识宗的全部思想学说。

法相唯识宗保持了印度佛学的思辨精神,但也正由于法相唯识宗的理沦比较繁琐,且又固守着一些不适合中国国情的教义,因此,尽管它在帝王的支持下曾盛极一时,但还是很快就衰微了,仅在历史上辉煌了几十年。

四、华严宗

华严宗因奉《华严经》为主要经典而得名,又因其实际创始人法藏被武则天赐号“贤首”,后人称法藏为“贤首大师”,故又称“贤首宗”。该宗主要发挥“法界缘起”的旨趣,因而又有“法界宗”之名。

华严宗是在武则天的直接支持下创立起来的。该宗的传法世系没有追溯到印度,而是以中国人为主,一般作:初祖法/顷一二祖智俨一三祖法藏一四祖澄观一五祖宗密。但实际创始人是法藏。

初祖法顺俗姓杜,故又称“杜顺和尚”,他基本上是一个禅师,相传《华严五教止观》和《华严法界观门》为其所作,由于他最早提出了“五教”的洸法,把《华严》摆在了最高的位置上,因而被奉为华严初祖。其弟子智俨早年出家,广泛参学,后专攻《华严》,写下了《华严搜玄记》、《华严一乘十玄门》、《华严五十要问答》、《华严孔目章>)等大量有关《华严》的专著,创造性地发挥了华严教义,并于各个寺院大力弘讲,为华严宗的创立准备了理论条件,被奉为华严二祖。智俨的弟子法藏则在继承发展智俨思想的基础上,进一步正式创立了华严宗。

法藏不仅主持翻译了八十卷《华严经》,而且一生先后讲《华严经》三十多遍,并著有<<华严经探玄记》、《华严经旨归>>、《华严一乘教义分齐章》(又称《华严五教章》)、《华严经义海百门》、《修华严奥旨妄尽还源观》、《华严金狮子章》等。法藏在弘扬华严教义的同时,还融合吸收法相唯识和天台的一些理论学说,对华严教义作出了创造性的解释与发挥,并进而在“判教”的基础上建构了以“法界缘起”为主要特征的具有中国特色的佛教理论体系。法藏在武则天的支持下创立的华严宗在中国佛教史上具有广泛而深远的影响。

法藏门下有宏观、文超、智光和慧苑等。法藏的理论一度为慧苑所修改,因而未得广传。但不久以后澄观即批判了慧苑的判教理论和缘起说,重新发挥法藏的教义,对“中兴”华严宗起了很大的作用。据说澄观曾先后讲《华严经》五十多遍,著述有三百多卷,其中最重要的有《华严经疏>)六十卷和《华严经随疏演义钞》(也称《华严大疏抄》)九十卷,此两部著作成为以后讲《华严经》者所必依的经典注释。澄观有弟子一百余人,其中以宗密最为著名。

宗密在主要阐述华严教义时,还进一步发展了澄观的教禅一致思想,并调和佛教内部各派和儒道各家的思想,著《注华严法界观门》、《禅源诸诠集》、《禅门师资承袭图》和《华严原人论》等。他的“三教即三宗”的教禅一致论和“会通本末”的判教理论,对中国佛教思想的发展和儒佛道三教融合的思潮,都产生门艮大的影响。宗密以后,唐武宗灭法,华严宗与其他教派一样,受到了沉重的打击,寺院被毁,经论散失,从此一蹶不振。直至宋初,始稍有复兴。

法藏、宗密等的判教思想体现了华严佛学融通佛教内部各派和儒佛道三教思想的圆融精神;而“法界缘起”论所突出的“理事无碍”、“事事无碍”观念则在理论上从一个侧面表达了中国佛学的人世趋向。

五、禅宗

禅宗是最为典型的中国化的佛教宗派。因主张用禅定概括佛教的全部修习而得名。又由于自称“传佛心印”,以觉悟所谓众生心性的本原佛性为主旨,故又称“佛心宗”。它渊源于印度佛教而形成于传统文化之中。于隋唐时正式成立,至唐末五代时达到极盛,宋元以后仍继续流传发展。

禅宗一向以“不立文字,教外别传”相标榜,其传承则一直上溯至释迦牟尼的大弟子、传佛心印的摩诃迦叶。禅宗尊摩诃迦叶为印度初祖,其后,历代祖师以心传心,次第传授,传至第二十八祖为菩提达摩。菩提达摩来华传禅,倡“二人四行”的“安心”法门,被奉为东土初祖。菩提达摩以下有慧可、僧璨、道信、弘忍等依次相传,此即所谓中国禅宗的“东土五祖”。五祖弘忍门下出神秀和惠能,遂有南北禅宗之分。惠能被视为禅宗的正脉,世称六祖。

其实,西天二十八祖次第相传之说,乃是后人编造,不足为信。而达摩以来禅法的展开,则确实为禅宗的创立提供了基础。但中国禅宗的真正创立,是在道信和弘忍的“东山法门”之时。四祖道信不仅奠定了禅宗的思想理论基础,而且在组织形式和禅行生活方面使禅宗初具宗门的特点。弘忍则在此基础上进一步完成了禅宗的创立。弘忍继承并发展了道信倡导的山林佛教的特色,在湖北黄梅东山聚徒定居,弘法开禅,生产自给,大启法门。他将禅的修行与生产劳动相结合,将修禅与日常生活打成一片,从而使达摩至道信以来随缘自在的修行观具体落实到了实际的禅行生活中去,确立了中国禅宗的禅学思想、组织形式和修行风格,东土五祖的传法世系也于弘忍时基本成立。禅宗经道信初创而于弘忍时正式形成。

弘忍以后,禅宗得到了进一步的发展。弘忍“广开法门,接引群品”,“一生教人无数”,且门下大师辈出,“堪为人师”者皆分头弘化,各为一方人物,从而形成了一定的势力范围。同时,随着因人因地传法所出现的差异,禅宗内部也开始出现了分化,逐渐形成了不同的派系,其中最有影响的是主要流传在北方嵩洛地区的神秀北宗和主要在南方传播的惠能南宗。南北禅宗虽然都继承了道信、弘忍“东山法门”的传统,依“心”而立论,但由于对“心”的不同理解而导致了两派在禅法上的差异,一个注重渐修,一个强调顿悟,形成了中国禅宗中具有不同特色的两大基本派别。

随着禅门不同派系禅法差异的出现,各系之间争法统、争权势的斗争也日趋激烈。特别是以惠能派嫡传自居的神会北上人洛发起对神秀系的挑战、攻击神秀系“师承是傍,法门是渐”以后,禅门的傍正之争便主要在南能北秀这两系之间进行,并发展到两系门下你死我活、“相见如仇雠”的地步。神秀北宗禅由于得到帝王的支持而盛极一时,但在安史之乱以后,就逐渐趋于衰落,唐武宗灭法以后,以寺院为主要依托的北宗禅便完全衰落下去。而保持山林佛教特色的惠能南宗则逐渐取代北宗而在全国得到了极大的发展,并逐渐演化出五家七宗而成为中国禅宗的主流。唐宋以后,惠能南宗不仅湮没了弘忍门下包括神秀北宗在内的其他各支脉,成为中国禅宗的唯一正宗,而且几乎成为中国佛教的代名词,对中国社会和文化产生了极为广泛而深远的影响。

惠能南宗作为最典型的中国化佛教宗派,中国佛学精神的许多方面在禅宗中均有充分的体现。农禅并重、禅修与平常日用的结合、随缘任运的修行特色,是对传统儒道思想的人世趋向、自然精神与伦理精神的融合与发展。

六、净土宗

净土宗因专修往生阿弥陀佛净土法门而得名。该宗倡导简易的念佛法门,故又有“念佛宗”之称。一般认为,净土宗的实际创始人应该是唐代的善导,而其先驱则可上溯到昙鸾与道绰。值得一提的是,净土宗的历代祖师与其他佛教宗派的传法世系有所不同,他们前后并非都有传承关系,之所以被推为祖师,主要在于他们对弘扬净土法门有所贡献。

昙鸾著《往生论注》,依龙树的《十住毗婆沙论·易行品》而立“难行”、“易行”二道。认为世风混浊,依靠自力解脱,是“难行道”,而靠佛的愿力,即借“他力”而往生西方净土则是“易行道”。昙鸾还提出,只要一心称念阿弥陀佛名号,死后就可以往生佛国乐土。隋唐时的道绰进一步发挥了昙鸾的思想和修行方法,其所著《安乐集》依难行道、易行道之说而大倡净土门,其本人且身体力行,专以“称名念佛”为务,为其弟子善导创立净土宗奠定了坚实的基础。善导大力弘传念佛法门,并著述解说为何念佛及如何念佛,较完备地组成了净土宗的宗义及行仪,最终完成了净土宗的创立。

净土宗奉为主要经典的有“三经一论”,即《无量寿经>>、《观无量寿佛经》、《阿弥陀经>>和世亲的《往生论》。这些经论都宣扬阿弥陀佛西方净土是一个极乐世界,众生只要信仰阿弥陀佛,并称念其名号,临终便可往生。净土宗提倡这种简便易行的修习法门,认为不必广研佛典,也无需静坐苦修,只需信愿行俱足,一心称念阿弥陀佛的名号,就可进入极乐世界。由于净土信仰教义简单,法门易行,因而很快就在社会上流传开来。唐武宗灭佛后,一些依赖寺院经济和章疏典籍的佛教宗派相继式微,而净土信仰却依然在社会上广为流传。净土宗后与禅宗合流,禅净双修成为唐宋以后中国佛教发展的基本特点之一。

除以上佛教宗派外,隋唐时还有律宗、密宗以及一度流行的三阶教。总体而言,中国化佛教宗派的形成一般是建立在立足自宗,批判、总结、会通不同经典不同学派思想的判教思想之基础上的,其理论体系的建构具有很强的圆融性。同时,为适应中土传统文化环境,隋唐宗派佛学对传统儒道思想观念有充分的吸收融合,形成了区别于印度佛学的人文精神、伦理精神和自然精神等中国佛学精神。

第三节 中国佛学精神的渗透

宋代是中国佛教发展的转折时期。唐末的武宗灭法、黄巢农民起义以及五代后周世宗的灭佛等,对中国佛教的发展打击甚大,一些依靠帝王支持而兴起的宗派如法相唯识宗和华严宗等都从此一蹶不振,中国佛学的发展也趋于衰落,就佛学理论而言,人宋以后便少有新的发展和突破。不过,宋代以后,中国佛学的发展呈现出向社会生活和文化领域广泛渗透的趋势,佛教义理与宋代儒学的结合、禅净合流与民间信仰的结合,都为佛教在中土的传播开辟了新的天地。明清时期,中国佛教的发展处于停滞阶段,理论学说方面也基本上没有什么新的进展,不过在一些居士中却出现了一股研究佛学的风气,形成了这个时期佛学的一个亮点,并对近代佛教文化的复兴发生了一定的影响。

一、入帘以后佛学的衰微与佛教的持续发展

人宋以后,中国佛学的发展走上了由盛而衰的道路。从思想上看,宋明理学在形成和发展过程中,大量吸收了佛教的思辨理论等有价值的东西,同时摒弃了佛教的出世主义的价值取向,这也使佛教日益丧失了其理论的独特价值。同时,在理学被定于二尊的文化背景下,佛教为了生存与发展,日趋向宋明理学靠拢,强调与儒、道等传统思想文化的融合,在以新儒学为主的三教合一的学术思想发展大趋势中,佛教自身的理论学说,也就日趋衰微。

然而,由于人宋以后大多数统治者仍然对佛教采取了扶植利用的政策,而佛教的对内强调禅净教合一、对外主张儒佛道合流,也在一定程度上维系着佛教的发展,因而在佛学趋于衰微的同时,佛教依然在持续地发展,有些宗派,特别是禅宗和净土宗,还有进一步的流传,若就佛教传播的范围和在中国社会文化及民众中的影响而言,这个时期的佛教发展甚至可以说并不逊于唐代。时间上与北宋、南宋大致相应的辽和金两代,在中国的北方对佛教也采取了信奉和支持的态度,因而佛教也有一定的发展。元代则主要崇奉喇嘛教,并形成了它所特有的帝师制度,而汉地原有的佛教诸宗在元代也大都余绪未绝,继续存在。至明清时期,虽然佛教的许多宗派都名存实亡,仅存形式而已,但在与民间信仰的结合中,佛教与民俗进一步调和,其某些教义也更加深人人心。

由于统治者宗教政策的不同和历史的变迁,人宋以后的佛教在不同的地区和不同的时代表现出了不同的特点。但从总体上看,禅净教的融合成为这个时期中国佛教发展的一道令人瞩目的风景线。隋唐时期形成的佛教各宗本都有自己独特的理论体系和修行方法,但中唐以后,各宗之间出现了融合的趋向,宋代以后,各宗的相互融摄更加紧密。从最初的禅教一致,发展到后来的各宗与净土合一,最后,以禅净合一为中心而形成了禅净教大融合的总趋势。在禅净教日趋融合的同时,佛教与传统儒道的融合也进一步加深,唐宋之际形成的三教合一的思潮逐渐成为中国学术思想发展的主流,以儒家学说为基础的三教合一构成了近千年中国思想发展的总画面。明清时期,大多数佛教宗派都已徒有其名,只有禅宗和净土思想仍在社会上传播,但完全中国化了的佛教不仅深刻地影响到了中国学术思想的发展,而且对整个社会心理和民族习俗都产生了极为深刻的影响,佛教思想与民间信仰的结合,佛教节日与民俗的打成一片,成为明清以来中国佛教发展的基本特色。

宋代理学家复兴儒学,吸收并利用了大量佛教的思想内容和思辨方法。宋代许多理学家出入于佛老,以儒学为基点而实现了“三教合一”。这一方面决定了这个时期佛教儒学化的加深,另一方面也使这个时期的儒学深深地打上了佛学的烙印。

由于宋明新儒学适合封建社会强化中央集权的需要而成为官方正统的思想意识形态,因而佛教在自身的发展中进一步加强了与儒家的融合以及对儒学的依附。例如宋代名僧孤山智圆就曾大力强调“修身以儒,治心以释”,认为“非仲尼之教,则国无以治,家无以宁,身无以安”,由此“释氏之道”也就无以行;契嵩禅师在其著的《辅教篇》中更是“拟儒《孝经>),发明佛意”,并提出了“夫孝,诸教皆尊之,而佛教殊尊也”的观点,认为追求出世的佛教比儒家更尊崇孝道。在理论上,宋代佛学继承了隋唐时期佛学对心性问题的关注,并在理学的影响下发挥了理事不二、无心解脱等思想,对宋明理学的进一步发展有一定的影响。

宋代以后佛学理论虽然没有很大的发展,但隋唐时形成的佛教各个宗派,除三论宗、三阶教等之外,大都仍继续维持,并在传播发展中形成了一些不同于以往的新特点。佛教诸宗中最为流行的是禅宗。在宋代,惠能南宗门下分化出的沩仰宗、临济宗、法眼宗、云门宗和曹洞宗等五家禅中,沩仰宗已经不传,法眼宗虽在宋初盛极一时,不久也就衰落了,而曹洞宗在宋初则比较消沉,盛行于各地的主要是云门和临济两宗。特别是临济宗,由杨岐方会和黄龙慧南分别开创了杨岐、黄龙两派(与五家禅合称五家七宗),曾盛极一时。其中杨岐派一直延续至近现代。净土宗也是人宋以后比较盛行的佛教宗派,但由于其他各宗都兼修净土法门,这一方面促进了净土信仰的广为传播,另一方面也使纯粹的净土信仰少了,典型的净土宗在与其他各宗的相涉中逐渐失去了其本宗的特色和独立的风貌,这成为宋以后净土宗的重要特点之一。

宋代佛教与理学的关系十分密切。理学在其形成和发展过程中都深受佛教的影响,这种影响表现在许多方面。例如宋儒的崇《四书》,谈性理,重修养等,都表现出了“出入于佛老”的特点。在理论上,宋明理学提出了“理”这个根本范畴,并赋予它以本体的意义,认为“理”是宇宙的本原,人生的根本,社会的最高原则。在把“理”与“性与天道”联系起来的理解中,宋明理学家都在一定程度上受到了佛学的影响。例如程朱理学强调“性即是理”,认为“宇宙之间,一理而已。天得之而为天,地得之而为地,而凡生于天地之间者,又各得之以为性”。为了说明一理与万理的关系,他们又以佛教常用的“月印万川”之喻来说明“理一分殊”的道理,还吸取佛教的僧侣主义来展开对人心道心、天理人欲的论述。而陆乇心学在把“理”作为最高范畴的同时,更突出了“心即理”。陆九渊说:“人皆有是心,心皆具是理,心即理也。”王阳明进一步提出:“心外无物,心外无言,心外无理,心外无义。”同时,王阳明还将心看作是人先天具有的道德观念,即“良知”,他正是从“良知即是天理”出发将自己的学问归结到“致良知”上,而所谓的“致良知”就是认识并恢复自心固有的天理,然后将它推及于事事物物。据此,陆、王强调“发明本心”,“先立乎其大者”,认为“一是即皆是,一明即皆明”。这与佛教禅宗强调的万法在自心,我心即是佛,因而“自识本心,白见本性”即可于一念中起真正般若观照而顿悟成佛,其相通之处也是显而易见的。随着佛教的思想和方法日益为宋明理学所吸收而成为传统哲学的重要组成部分,佛教自身的理论发展则日趋衰微。

宋代以后佛教的禅净教大融合以及三教合一的趋势,将中国佛学的圆融精神发挥到极致,而这一时期,佛教义理与宋明理学的结合、禅净合流与民间信仰的结合,使佛教思想观念向社会文化各领域广泛渗透,客观上也推进了中国佛学的人世趋向。

二、明清佛教的停滞与居士佛学的兴起

明清时期的中国佛教几乎完全处于停滞阶段,不但理论上没有什么新的发展,而且原有的佛教宗派除禅宗之外,大多数也只是余绪仅存,已谈不上自立门户的独立发展。即使是禅宗,也已缺少了隋唐时期的勃勃生机,禅净教合一成为这个时期佛教的重要特点。

明清时期思想文化的主流,仍然是以儒学为主导,佛道则处于辅助地位。佛学在三教合一的潮流中虽然没有什么大的理论进展,但值得注意的是,这一时期在居士中却出现了一股研究佛学的风气,并形成了自身的特点。居士佛教的兴起对明末和清代佛教的一度复兴起了很大的作用。

居士佛教的兴起,在明代就已令人瞩目。明代文学家宋濂、袁氏三兄弟、思想家李贽、焦蛇等都是著名的佛教居士,他们不仅信佛研佛,而且都留下了佛学方面的专著。到清代时,佛教界的佛学研究十分萧条,在家居士的研佛弘佛成为这个时期佛教的主要支柱。例如大思想家王夫之的学术兴趣就十分广泛,在佛学方面曾著有《相宗络索》和《三藏法师八识规矩论赞》等,开了清代在家研佛的先风。紧接其后的著名居士有宋文森、毕奇、周梦颜、彭绍升、罗有高、汪缙等,其中以彭绍升影响为最大,曾著有《居士传》等。

在清代影响最大的佛教居士是创办了金陵刻经处的杨文会。杨文会以“教在贤首,行在弥陀”为宗旨,对净土、华严、禅宗、唯识和因明等都很有研究。他十分推崇《大乘起信论》,并调和性相二宗,在宗教实践上则倡导“念佛往生净土法门”。其一生著述很多,有《杨仁山居土遗著》十册流通于世,对近代中国佛学有一定的影响。但杨文会对近代佛教的主要贡献并不在他的佛学研究,而在他的刻经事业,特别是为了刻经流通而创办的金陵刻经处,对近代佛教文化的复兴产生了极大的影响。杨文会的弟子很多,其中的佼佼者有僧人太虚和居士欧阳竟无等;,著名的学者章太炎、谭嗣同等也都是他的学生。学者和居士研佛,并有所成就,遂成为近代中国佛教史上的一大特色。

居士佛教的兴起,进一步推进了中国佛学的人世趋向,近代人间佛教的产生与居士佛教的发展密切相关。

三、近现代佛学的复兴与人间佛教的提出

鸦片战争以后,中国逐渐沦为半封建半殖民地的社会,西方军事、政治、经济和文化的入侵给中国社会带来了亘古未有的强劲冲击,使中国社会面临着深刻的危机,也给中国佛教的发展带来了深刻的影响。一批有识之士有鉴于佛教的衰落而发起的佛教改革运动,开创了中国佛教发展的新时代。

1.佛教的衰落与复兴

近代佛教思想文化与近代中国社会密切相连,它既是古代佛教思想文化的延续,又带有显著的新时代的特征。由于近代中国社会的风云变幻和民族的多灾多难,传统佛教在近代明显地衰落了,然而也正是近代中国社会的现实,刺激了佛教思想文化的复兴与发展。

近代佛教的衰落,原因是多方面的。清代自嘉庆、道光以后就国势衰落,中国封建社会在洋枪洋炮和外国资本主义的侵入下逐渐解体,长期以来与封建社会大致相适应的传统佛教也呈现出一片衰败的景象。晚清政府对佛教采取了比较严厉的限制政策,太平天国运动更是使佛教寺院遭到了一定程度的破坏,再加上佛教自身的腐败堕落,传统佛教几乎奄奄一息。

近代佛教的衰落表现在教理荒芜、教制松弛和教产攘夺等许多方面。在教理方面,近代佛教在走向民间与世俗信仰相融合的同时也日趋与鬼神迷信等群众的落后观念相结合,修行求解脱的佛教逐渐演化为专事各种忏法、专做各种法事以求福消灾或超度亡灵的佛教,一些僧尼甚至从信奉佛教转为以佛教为谋生的手段,因而也就谈不上对佛教作理论上的探索了。在教制方面,佛教存在着滥剃度、滥传戒、滥住持的所谓“三滥”的严重状况,许多僧尼不守戒律,徒有出家之名而无学佛修行之实,有的甚至游手好闲,生活腐化,教团中门户之见也相当严重。在教产方面,近代以来,各地寺院虽然仍有较为厚实的经济基础,但鉴于当时佛教的衰败无用和少数住持占寺产为已有,各地侵占寺产的事件时有发生,寺产的被侵夺使奄奄一息的佛教更趋衰落。

面对佛教的种种衰败景象,太虚法师等许多佛教界人士大声疾呼革新佛教,并结合时代的需要而发起了佛教的复兴运动。欧阳竟无等一批居士佛教学者在其中所起的作用也是令人瞩目。而谭嗣同、章太炎等思想家出于变法或革命的需要而对佛学的研究和阐扬,也在客观上大大推动了近代佛教的复兴运动。

近代佛教文化的复兴,表现在许多方面。概括起来主要有以下几个方面:一是许多佛教僧侣、居士及有影响的思想家和革命家都积极致力于佛学研究;二是在杨文会创办金陵刻经处的影响下,全国各地纷纷成立了刻经处或佛经流通处,佛书大量出版,佛经重新流通;三是各种类型的佛学院在南京、上海、武昌、厦门、北京等地先后创办,为近代佛教事业培养了一大批僧伽和佛学研究人才;四是各种佛教组织和佛学研究团体大量涌现,一些佛教团体所办的学校、医院等社会慈善事业也有相当的发展;五是上百种佛教刊物如雨后春笋般地在全国各地出版;六是中外佛教文化的交流在这个时期也相当活跃,许多僧人前往印度、日本、斯里兰卡等地求法学佛,回国后为中外佛教文化的交流作出了贡献。

佛教文化在近代得以复兴,与不少思想家面临“中国向何处去”的问题而力图从佛学中寻找政治变法或社会变革的思想武器有密切的关系,与佛教本身强调“无我”、“无畏”、重视“度人”和主体精神的作用等特点也有很大的关系,特别是佛教“万法唯识”的理论可以被改造发挥为在变革社会的过程中高扬自我意识,充分发挥人的主观能动性。因此,在近代复兴的佛学中法相唯识学成为最突出的显学,而面向现实社会人生的“人间佛教”则成为近代佛教文化思潮的主流。

2.佛教研究的团体与人物

近代佛教文化的复兴与佛教研究团体和佛教教学机构的大量出现以及许多重要人物积极投身于佛学研究是联系在一起的。在诸多的佛学院和佛学研究团体中,以武昌佛学院、支那内学院和韩清静主持的三时学会在近代佛教史上的地位最为重要。武昌佛学院是中国近代佛教史上最早的一所正式的综合性的佛学院,由太虚法师1922年创办,数十年中,为近代佛教的振兴培养了一大批新型的佛学研究人才。近代以来僧界的一些有学问的法师,不少都来自这所佛学院,他们成为近代佛教史上弘扬佛法的重要力量。支那内学院是佛教居士欧阳竟无1922年在金陵刻经处的基础上创办的。内学院与武昌佛学院以僧人为主不同,是以佛教居士为骨干的佛学教研机构,它在讲、研佛学和编刻佛经方面做出了突出的成就,并以对法相唯识学的教学和研究著称于世。梁启超、汤用彤、梁漱溟等近现代史上的著名学者都曾在内学院学习过。支那内学院对近代佛教文化的复兴是起了巨大作用的。三时学会是由佛教居士韩清净等人于1927年在北京成立的研究法相唯识学的学术团体,与欧阳竟无在南京创办的支那内学院南北呼应,成为北方研究法相唯识学的中心,时有“南欧北韩”之称。三时学会与支那内学院一起,共同推进了近代佛教唯识学的研究和唯识学的复兴。

在近代佛教文化史上,从事佛学研究的或对近代佛教文化作出过重要贡献的人物,情况比较复杂。其中有的是专治佛学的,有的是兼治佛学的;有的是治佛学而又信仰佛教的,有的是治佛学却并不信仰佛教的;有的是作纯学术的研究,有的是作掺杂了一定信仰成分的学术研究,还有的则是为了从佛教中寻求变法或革命的思想武器而研究佛学的。而站在佛教立场上研究佛学的,也有以振兴佛教为己任的僧侣的研究和立志在家护持佛法的居士的研究之区别。这些佛学研究的人物,很多都在近现代佛学研究史上占有重要的地位。其中重要的思想家有龚自珍、魏源、康有为、谭嗣同、梁启超、杨度、章太炎等,重要的僧侣学者有敬安、谛闲、应慈、圆瑛、弘一、曼殊等,重要的居士学者有欧阳竟无、韩清净等,重要的学术研究专家则有陈垣、熊十力、胡适、吕激、汤用彤、梁漱溟等。这些佛学研究者对佛学的不同研究,从不同的方面为近代佛学在新的社会条件下的更新与发展及佛教文化的复兴作出了一定的贡献。

3.革新运动与人间佛教

近现代中国佛学的复兴与佛教的革新运动有密切的关系,近现代中国佛教的发展及其特点与“人间佛教”也紧密相连,而佛教革新运动和人间佛教的提倡与推行,又与近代佛教史上的著名高僧太虚法师的努力是分不开的。

近代以来许多受革命思想影响的思想家、僧侣和居士都大声疾呼革新佛教。太虚受时代革命思潮的影响,也欲以“佛化救国救天下”,立志“根据佛教的真理,适应现代的国家和社会,使颓废的佛教复兴起来”。他于1913年正式提出了教理、教制、教产“三大革命”的口号,号召重视人生,兴起了佛教革新运动,在其后数年内,他又写了《整顿僧伽制度论》等许多重要的文章,补充和完善自己的佛教革新思想,并提出改革佛教的具体主张,倡导建立新的僧团制度,推进“佛教复兴运动”,这在佛教界引起了极大的震动,并对近代佛教的发展产生了深刻的影响,太虚本人也因此而成为近代佛教革新和复兴运动的领袖人物。

太虚倡导的佛教革新运动虽然没有取得完全的成功,但佛教革新运动所提倡的“人间佛教”的基本精神却对近现代佛教发展的走向产生了深远的影响。太虚在倡导佛教革新、推动佛教复兴的过程中,曾写下了许多文章并发表了大量的讲话,积极提倡建设“人间佛教”。所谓“人间佛教”就是在人间发扬大乘佛教救世度人的精神,多关注现生问题,多研究宇宙人生的真相,致力于推动人类的进步和世界的改善,建设人间净土。在提倡人间佛教的时候,太虚特别强调了建设人间净土。他认为,当下的人世间确实是不完美的,但这并不意味着必须离开这个恶浊之世而另求清净之世,相反,人们应该努力改造这个不完美的世界,致力于在人间创造净土。他强调,净土是要人创造的,把当下不完美的人间创造成净土是可能的。

太虚所积极倡导的建设人间佛教、人间净土,就其实质而言,就是要把出世的佛教改造为人世的佛教,把佛教的出世法与世间法更加紧密地结合起来,而这其实也是在新的历史条件下对大乘佛教人世趋向特别是唐宋以后中国佛教人世化、人生化倾向的继承和进一步发展。太虚倡导的“人间佛教”,不仅在当时就引起强烈反响,而且对近现代中国佛教的发展也产生了极其深刻的影响。太虚以后的中国佛教可以说正是一步步逐渐走上了“人间佛教”的道路。

不难看出,近现代佛学的复兴无论从其变革社会的初衷、对法相唯识学的复兴,还是人间佛教的提出,都带有强烈的人世特征。

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