周展安:探求中国现代思想的基底

选择字号:   本文共阅读 9646 次 更新时间:2023-11-26 17:21

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周展安  

 

晚清以来的中国现代思想是在密切回应同时代社会危机的态势中展开的。这种危机以“三千年未有”的强度刺激着中国现代思想的发育,迫使其必须跨出自身的知识脉络而关切到同时代的政治和社会议题。这一方面固然促使中国现代思想在对现实的开放和对话中不断实现自我更新,保持思想的活力,乃至出现“古今中西”多维度交错融汇的局面。但另一方面又往往导致后来者以其在政治和社会议题中的参与姿态、以其在政治光谱和舆论光谱中所处的位置来把握各种不同思想的性质。由此,产生此种思想进步、彼种思想落后这样的判断。而且,在这种判断中,“思想”是作为一种成果、作为一种既成的规范形态而被把握的。在中国现代史上,这常呈现为那些具有光滑外观的“主义”。

但是,如果我们能穿透一望可知的政治光谱而深入到思想的内容,尤其是,如果我们能进入思想者在获得定型化“思想”成果之前粗粝的运思过程,能摸索到思想者运思过程中的困惑、挣扎、抵抗,那么就会发现以政治和舆论光谱为坐标来形成的进步或者落后的标签,对于“思想”来说,是相当浅表化的。这样说,丝毫无意要将思想从同时代的政治和社会难题那里拉开以成就所谓“纯思想”的形态。恰恰相反,对运思过程而非运思结果的考察正是为了更大程度地激活“思想”的能量,而运思过程越是包含着困惑、挣扎和抵抗,则此种思想就越具有回应政治和社会难题的潜能。相比于可以用“主义”话语来定型的“思想”,思想者在运思过程中的艰苦更值得重视。可以说,越是艰苦的运思,越反映其对现实难题以及思想本身的忠诚。哪怕运思最终不能产出怎样成熟的思想成果,这种艰苦和忠诚本身也自有其分量。就此而言,对中国现代思想的研究就不能只停留在对各种成型“思想”、成套观念的梳理上,不能只停留在对各种思潮、主义论辩、竞逐之轨迹的追踪上,还应立体地考察思想的形成过程,考察思想者运思时的主体状态,从而去探求中国现代思想的基底。

对现实和思想的忠诚不是一件容易的事,这须得有投入式的热情,得有对现实和思想全身心的感触和体认。思想成就的高低或许最终有赖于感触和体认的深广性。熊十力说:“吾人之生也,必有感触而后可以为人,感触大者则为大人,感触小者则为小人,绝无感触者则一禽兽而已。旷观千古,感触最大者,其唯释迦乎!以其悲愿,摄尽未来际无量众生而不舍,感则无涯矣。孔子亦犹是也。”(《十力语要》卷一)世事多艰,对现实和思想的忠诚必然意味着思想的艰苦。这也许是每一个真正思想者的命运。王阳明说自己的良知之学是“从百死千难中得来”,他谆谆告诫:“只恐学者得之容易,把作一种光景玩弄,不实落用功,负此知耳”。王船山在儒、墨、道、法、佛、玄诸家之间左冲右突,四面出击,其所著各书均凝结其亡国之痛、流离之苦,正所谓“六经责我开生面,七尺从天乞活埋”。他曾著《俟解》一书,求有志者能读之解之,但又“恐解之者希也,故命之曰‘俟解’。”也可以说,船山写作所有著作的心情,都处在“俟解”的状态中。戴震冒犯考据学的时代主潮而著《孟子字义疏证》,并将其视为平生最大著述,但此书能写成,乃得力于“其自幼为贾贩,转运千里,复具知民生隐曲”的艰辛生活。古代世界中不乏还有其他类似的思想人物,但古人之感触的深广、思想的艰辛,似乎更多有赖于思想者本人的敏感与修为。而在晚清以来的现代思想世界中,则由于危机前所未有的深重促使这感触的深广与思想的艰辛成为一种更加普遍的状况。如熊十力所言:“吾侪生于今日,所有之感触,诚有较古人为甚者。古之所谓国家兴亡,实不过个人争夺之事耳,今则已有人民垂毙之忧,可胜痛乎!”(《十力语要》卷一)

以上所言,是笔者读了坂元弘子教授所著《中国近代思想的“连锁”——以章太炎为中心》(坂元弘子著,郭驰洋译,上海人民出版社2019年10月版)所想到的。日语的“近代”大致对应于中文的“现代”,如标题所示,这是一本以章太炎为中心展开的中国现代思想史著作。在笔者看来,坂元教授此书不同于思想史的一般写法,它不是历时性或者平面化地罗列晚清以来中国思想界诸多观念、潮流迁变、推移的历史,而是立体性地深入其所处理的思想人物的运思过程,重点剖析这些思想人物思想探索过程中所生成的主体状态,而其所选择的谭嗣同、章太炎、熊十力、梁漱溟、李叔同等多位思想人物在主体状态上所表现出的极致性,尤其能够体现上文所说的对思想的忠诚和由这种忠诚而来的思想的艰苦。它不是观念史,不是知识史,而毋宁说是思想之生命史的写法。并且,作者虽然对五位思想人物做了分别处理,但其在研究中更注重的是五位思想人物相近的运思过程以及他们在思想方法、思想资源而尤其是问题意识方面的承接关系,特别是熊十力和梁漱溟对于章太炎思想的承接与反驳。这就是著作标题中所说“连锁”的含义。

在这种连锁的意义上,个体思想家对于思想的忠诚和由此而来的艰苦,同时呈现为中国现代思想整体性所具有的忠诚和艰苦,个体人物思想之生命史也就同时呈现为中国现代思想整体的生命史。作者本身对于这种写法也有高度的自觉:“若以政治思想为主来选择研究对象,则与谭嗣同相比梁启超更合适,与章太炎相比孙中山更合适,与熊十力和梁漱溟相比则陈独秀或胡适这类‘五四’新文化运动的主力更适合作为本书的研究对象。但是这些主流人物往往使政治力学优先于自身的思想,由此引发的矛盾也令我们对其的理解变得困难。而笔者在此处举出的五位相对非主流的思想家们,则能够更如实地反映出近代思想生成的情况。”的确,这五位思想家虽然是非主流的,或者说正因为他们是非主流的,所以更能反映出现代思想成长的真实情况。这是因为他们“自身的思想”有着无法被“政治力学”所回收的部分,而这无法被回收的部分正可以成为对既有“政治力学”的矫正力量,或者说成为未来的“政治力学”的创新性力量。

从而,和谭嗣同、章太炎等人相比,梁启超和孙中山等人的思想毋宁说是前者思想中复杂性的简化,是前者思想中极致性和尖锐性的妥协。也因此,谭嗣同、章太炎等人的思想就并非如一般所认识的那样是和梁启超、孙中山等人的思想并列处在一个平面上,或者在一个平面上建立论辩的关系,而是立体性地构成后者的深层源泉。综合来看,坂元教授不仅在思想内部而且在思想人物之间也同时展示了一种立体性架构,从而使我们经由其著作来探求中国现代思想之基底成为可能。

晚清以来的中国现代思想史是内外双重危机的产物。在内部,是王朝体制自身的乏力,而王朝体制所具有的异民族色彩使得对旧王朝体制的改造又夹杂了“排满”革命的怒火;在外部,是帝国主义列强的侵略。作者认为,对这双重危机的思想性把握,可以从“个体与共同体”之关系的角度切入:“近代中国面临着打倒异族王朝即‘排满’革命和抵抗列强侵略这样的迫切问题,个体必须以一种迅速向共同性转变的形式被发现。”也即一方面是“个体”的发现,另一方面是“个体”保持着向新的“共同体”转变的维度。在谭嗣同,这一课题具体表现为以“以太”为基础的“心力”对“秦政荀学”之旧伦理和旧秩序的冲撞;在章太炎,表现为“大独必群,群以独成”的群独关系以及对“中华民国”之民族秩序的思考;在熊十力,表现为“仁体”与“大同世界”的内在沟通;在梁漱溟,表现为“生命”与“伦理本位,职业分途”的“团体生活”之间的联系。个体与共同体的关系问题,的确可以说是晚清以来中国现代思想史的核心议题。严复通过对穆勒《群己权界论》的翻译而展开的对于“群”和“群”与“己”之关系的思考、梁启超对于私德与公德之关系的思考以及现代史上更常见的个人与国家、个人与社会、个人与阶级之关系的讨论,都可以纳入这一课题。可以说,“个体与共同体之关系”构成中国现代思想的地平。

但和严复等不同的是,作者介入此课题的角度主要是哲学化的,而且和严复等更多注重“群”与“己”或者“个人”与“国家”的对立关系从而划定各自的边界相反,作者笔下的诸位思想人物对“个体”和“共同体”之关系的思考更倾向于“个体”与“共同体”之间的联系与沟通,即“个体”作为前提而导向新的“共同体”的成立。“共同体”是“个体”成长、转化的结果。如作者在论述章太炎时所指出的:“首先应该是从旧有的人伦关系得到解放的个体中确认‘依自’的‘自’,同时必须试图从个体、自我转向以革命为目标的新的共同体。”笔者认为,以上所说可代表现代思想史上对于“个体与共同体之关系”思考的两大类型。从晚清迄今为止的历史,可以说正是这两种关系类型冲突、交织的过程。

对“个体与共同体之关系”的梳理已经显示了作者对中国现代思想的把握能力,若能就此拓展,亦将彰显中国现代思想之基本面目。但是,就全书之着力而言,这还属于比较浅表化的层面,或者说,这还只是作为中国现代思想之规范成果的层面。笔者认为,在这一层面之下,是一种朝着极致性和彻底性运思的艰苦努力。这种运思的极致性和彻底性首先表现为上述思想人物对于佛学的积极吸收。梁启超曾说佛学是晚清思想的一大伏流。应该说不只是在晚清时期,在此后的现代史上,佛学也同样是一大伏流。佛学不仅构成现代思想人物的基本学养,而且堪称中国现代思想所具广度与深度根本性的动源之一,是现代思想创生性力量的发动机。

书中提及的思想界人物不必说,就是更多投身实践的革命人物也多有学佛并且受到佛学启发的经历,如刘子通、瞿秋白、恽代英等皆是。如其1917年日记所显示的,对于恽代英而言,阅读《大乘起信论》、《楞严经》、《心经》、《金刚经》等等经典,钻研佛学尤其是唯识学可以说是其日课,而学佛正与他此时形成无政府主义思想和互助思想等相呼应。如果去做“佛学与革命”或者“佛学与社会主义”之类的题目,当能揭示二十世纪思想史与革命史中诸多隐而不彰的脉络。但笔者在这里要强调的,主要还不是这种可以和儒学、西学等等并列、作为一种特定知识的“佛学”,虽然佛学的知识化过程也正在现代时期逐步展开,而是更具机能性的“佛学”,或者说,是作为一种思考类型的“佛学”,是“佛学式”的思考方式。它指示着思考的深化,指示着运思的彻底性。它不是和儒学、西学等并列的所谓另一种知识,从而和这些既有知识构成互补的关系,而毋宁说是在儒学、西学等所包含的概念、体系、方法等面对危机状况均显示出无效之后而被认为更能把握住危机之实质的思想方法。它并不必然排斥作为知识的儒学和西学,但是要求这些既定的知识在和佛学进行对勘之后得到锤炼。

佛学千门万户,要对其做综合的分析委实不易。这里只就中国现代史上的佛学思想方法之极致性尝试进行概括。首先,是佛学破斥一切名相的否定性。世间万法,皆属名相,因名相而生差别,因名相而有等级。而佛学则以任何名相都是妄念的产物,求得正智,必须破除名相。由破除名相,也就必然导向破除各种等级差别。对于承受内外多重危机的中国现代史而言,对名相的破斥不是流向虚无与顽空,而首先表现为对于旧秩序的革命实践;其次,是佛学在理论上探入幽微。佛学,尤其是晚清以来复兴的唯识学,对人的感官活动和运思过程的解析是极为精密的。它将“识”分为眼、耳、鼻、舌、身、意、末那、阿赖耶等八个部分,以此八识之相互作用来解释人的主观认识和客观认识。晚清以来佛学之复兴一直伴随着和西方哲学尤其是德国哲学的对勘,它不仅不是作为宗教迷信而更多是作为“科学”而被把握的;再次,是佛学最能养成勇猛无畏的人格。佛教中本有佛陀舍身饲虎的传说,佛经中更有四无畏的说法。而破斥名相,去除利禄之心,更是扫清了通向无畏人格的道路。晚清以来佛学诸宗中最受重视的是唯识和华严两宗,唯识学主张万法唯识唯心,对于“自心”、“自力”推崇备至。华严宗更有十种无畏的说法,包括:闻持无畏、辩才无畏、二空无畏、威仪无缺无畏、三业无过无畏、外护无畏、正念无畏、方便无畏、一切智心无畏、具行无畏,涵盖从接触难题到解决难题的整个实践过程。最后,是佛学无远弗届的救世热忱。如《法华经》所言,佛以一大事因缘故出现于世,以慈、悲、喜、舍四无量心拨除众生的苦恼,以实现广大无量的利他心愿。在中国现代思想史上,更受重视的不是小乘,是大乘,不是阿罗汉道,是菩萨道,不是无余涅槃,而是无住涅槃。而这恰是由苦难深重的中国现代史所激发的结果。也正因为佛学有此诸种极致性,所以革命僧人黄宗仰才会说:“言社会共产主义,盖自缁门而外,莫或先矣。”

佛学的诸种极致性不同程度地为坂元教授所专力论述的各位思想人物所把握。而其所谓“连锁”也正具体坐落在“佛学”的基盘上。书中已就各位思想人物基于佛学视野对“万物一体论”的思考做出比较分析。在对“共同体”问题思考之延长线存在的“万物一体论”既有对传统儒家思想尤其是张载、王船山之“气论”思想的承接,又显示了佛学的深刻影响,如作者所详细分析的章太炎基于对阿赖耶识的认识对“万物一体论”的重构尤其如此。除此之外,这还可以从各位思想人物之整体思想进路来加以观察。

谭嗣同比较孔教、耶教、佛教,认为佛教为大,孔教次大,耶教为小,因为“惟佛独幸,其国土本无所称历代神圣之主,及摩西、约翰、禹、汤、文、武、周公之属,琢其天真,漓其本朴,而佛又自为世外出家之人,于世间无所避就,故得毕伸其大同之说于太平之世而为元统也。······而佛遂以独高于群教之上。”(《仁学》)大同、太平、元统云云,本属儒家,谭嗣同在此将之归于佛家,正显示其对于佛学并不是一种边界明晰的知识论的态度,而是以其为深化思想的视野。正是佛学这种“毕伸其说”的彻底性促成其《仁学》,促成其“冲决网罗”的精神,而且是“终将冲决佛法之网罗”。章太炎一面高度推崇佛学,认为佛学乃“理论极成,圣智内证”,“出过晚周诸子不可计数;程朱以下,尤不足论”,可谓以佛学来撑开其思想世界。一面不止足于此,而是以佛学的这种极致性来解释庄子、解释儒家、解释中国学术总体,写成《齐物论释》、《国故论衡》、《检论》等等巨著,并用佛学之破执显真的方法,对流行的进化论、文明论等等进行釜底抽薪的批判;又以佛学来激发革命,认为佛学最能发起国民之信心,增进国民之道德,而佛学最重平等,故而也是导引社会主义的不二法门。书中所论熊十力、梁漱溟两位,虽然有由佛而儒的思想转变,但正如作者所指出的,在他们的思考中,始终存在对佛学的依托,也因此无法径直将其纳入所谓“新儒家”的范围。反过来说,虽然由佛而儒,但始终未曾放弃佛学的视野,正折射出佛学在其思想深处所发挥的支撑性作用,显示其运思彻底性的动源。在熊十力,正是佛学引领其进入学问和思想的深湛之境,他虽著《新唯识论》批判有宗的无著世亲之学,但对于佛学之严格的分析方法、精密的体系、高深的理境始终赞叹有加,认为“儒佛二家之学,推其根极,要归于见性而已。”他之批评唯识旧师,核心一点在于认为唯识旧师离用谈体,将“体”视为“不生不灭不动不变”,从而“不免有将体与用截成二片之嫌”(《十力语要》卷四)。但依笔者看,即此一点,恐怕也有将佛学窄化之嫌,因为佛学包括唯识学本就反对实有与顽空的边见,要求非断非常、非一非异的中道之义。《新唯识论》真正的创造性,恐不在其对唯识学的批评本身,而在于其借对唯识学的批评来推进和深化对儒家义理的认识。在梁漱溟,虽自承有由佛而儒这思想转变的第三期,但是读其建国后的《儒佛异同论》、《人心与人生》诸书,可知其认为儒佛之同大于异,虽指出二者存在世间法与出世法之不同,但也看到大乘菩萨道的“不舍众生,不住涅槃”,“与儒家之尽力世间者在形迹上既相近似,抑且在道理上亦非有二也。”

作为一种思想方法、一种视野的佛学对于中国现代思想的激发是深隐又广泛的,但中国现代思想尚未在此触底。在中国现代史的特定语境中,佛学显示了其作为思想方法的极致性,但思想方法云云,尚属可以明言的层次。如果循此思想方法往下探求,还会发现一种更内在并且更混沌而无法直接赋予“思想”之名的思想。这就是坂元教授触及但未及展开的“神经病”问题。

对此或可以从两个层面来加以认识。首先是作为精神系统疾病的“神经病”问题,按照医学上的界定,称之为“精神病”或许更合适。坂元教授分析了章太炎的佛学与其医学观念之间的联系,并提示我们注意包括患有神经衰弱症的宋教仁等在内的清末留日群体中存在的“神经病”问题。实际上书中所论谭嗣同、梁漱溟、李叔同等等均曾有过类似的精神抑郁症状。在中国现代文学史上,患有类似症状的作家更多。与此相关的神经敏感、精神压抑、性欲苦闷、情感颓废等等本身就是中国现代文学书写的重要内容。郭沫若曾说:“本来从事于文艺的人,在气质上说来,多是属于神经质的。”这也提示了中国现代文学与中国现代思想的结构性关系。其次则是指代一种非同寻常的人格类型。如章太炎被称为“章疯子”,熊十力被称为“熊疯子”,梁漱溟被称为“梁圣人”,更不必说写出并实践了“我自横刀向天笑”的谭嗣同和从翩翩公子突转为弘一法师的李叔同皆显示了这种“神经病”。这种人格类型在此主要指在学问的追求、思想的探索、实践的投身等方面所表现出来的忘我精神与无畏的人格。其对立面则是在功名利禄面前无法迈步的俗情与乡愿。就中国现代史所面临的内外危机而言,这种非凡的人格在实践逻辑上自然通向改造与革命。以上两个层面可谓虚实一体,因为晚清以来的所谓“神经病”当然不是一个单纯的医学问题,而是一个彰显晚清以来社会危机之重、感受危机之深、回应危机之切的社会和政治问题。它直观地映射出中国现代史上的志士仁人在运思和实践中的主体姿态,那是在四无依傍的状况底下独自承当的姿态。佛学对于世界的悲苦性理解,其所谓“无始无明”的说法,和晚清以来中国人对于中国之苦难命运的感受相互印证、激发、鼓荡,而成为中国现代思想的一种底色。和佛学相比,“神经病”问题显示出现代思想人物对于危机更深切的感受,在这里,即使“无明”或者“无生”的说法也似乎在将危机推向外部。这是一种无法被对象化的危机感,对之避无可避而只能直面乃至置身于其中。中国现代思想的忠诚与艰苦以及由此而结晶的内生性也就此绽放出来。

作者将章太炎置于中国现代思想之“连锁”的中心,这不仅是因为太炎思想的深刻程度异乎他人,也因为书中所论熊十力、梁漱溟等人在思想上都有过追随章太炎而后又批判章太炎的过程。熊十力早年敬仰王夫之思想,因读了章太炎的《建立宗教论》等文章,接触到佛学,而“始知船山甚浅”,后来又因在《新唯识论》中畅发《大易》的“生生”之论而对章太炎的“无生”之说大加挞伐;梁漱溟因读《俱分进化论》等文而撰写《究元决疑论》,但后来又批评太炎佛学不够纯正。作者还进一步指出佛教在当时的思想界成为了形成某种人脉关系网的媒介。这些论述超出了一般所说“章门之学”的范围而触及到中国现代思想的普遍性问题。如果要使此思想“连锁”包蕴更广,笔者认为至少还可以补充一位论述对象。这就是宜黄大师欧阳竟无(1871-1943)。这不仅因为欧阳竟无和谭嗣同、章太炎曾同门问学于杨文会,且又是梁漱溟和熊十力共同的老师,在区划净法与染法、判分法相与唯识、会通佛学与儒学、弥合无生与生生等问题上和章太炎、熊十力等构成复杂的论辩关系,尤其是他主持的支那内学院和熊十力之间围绕《新唯识论》的诤论是现代思想史上的标志性事件,而且因为欧阳竟无的思想特别能显示本文所致力阐发的“中国现代思想的基底”这一问题。

这里无法详论欧阳竟无的思想,只限于指出和论题有关的两点。其一,是欧阳竟无以“悲”为核心的学思体系。佛学中本有悲愿、悲智等等说法,指示帮助他人拔除烦恼的誓愿与行动。在欧阳竟无,其所谓“悲”意味尤深,这既因为他注目于众生的烦恼,也因为其接连遭受亲故弃世的打击,更因为其所置身的现代中国“山河破碎,上下晏然”因而日趋沦亡的命运。他以“悲”为学思的起点,所谓“悲而后有学,愤而后有学,无可奈何而后有学,救亡图存而后有学”(《内学序》);又以“悲”为成佛的根本,所谓“大悲是一切诸佛菩萨之根本,是般若之母,诸佛祖母,菩萨以大悲得般若,以般若得作佛”(《支那内学院院训释》)。“悲”之一字,既显示他对世间众生之相状的认识,也透露他动心发愿的主体状态。笔者认为,对中国现代思想的研究,对中国现代史的研究,正需以此“悲”字做底。其二是欧阳竟无对“乡愿”的批判。对“悲”的阐发主要是在佛学脉络中展开的,对“乡愿”的批判则更多是欧阳竟无在会通儒佛之后从儒学脉络中展开的思考。这一思考提示着欧阳竟无对一种高迈人格的追求,与章太炎、熊十力等对于乡愿的批判相互辉映。和其严辨净法染法相应,欧阳竟无严辨义利之界,认为“捉襟见肘,歌声若出金石,吾党之士则然也”(《与陶闿士书》)。欧阳竟无对“乡愿”的批判不是一个单纯个人修身的问题,而是联系着对现代之最大课题“革命”的思考,因此说:“孙中山先生革命是一条鞭,不可杂保皇党开明专制。今日抗战到底是一条鞭,不可收容主和败类。”(《与陶闿士书》)政治上要彻底的革命,学术上也要“革命”,要立志承当,超祖越佛。在他给蒙文通的信中说:“研学必革命。天下英雄,使君与操,世间霸图,尚须包藏宇宙之机,囊括乾坤之量,况大道之所寄哉!毗庐顶上行,直探第一义,依文缀字,三世佛冤矣。”

因此,对“乡愿”的批判也就是对现时代之艰苦的承担,是对现时代之危机与出路寻根究底的探问,这不是妄自尊大,而正与对时代的“悲感”相表里。其结果,是汇成救拔众生的无上菩提,而且这无上菩提的内在结构是“以他为自,非推己及人”(《法相大学特科开学讲演》)。这里所包含的彻底性,显示了中国现代思想的真精神。

 

周展安,复旦大学马克思主义研究院副教授

本文删节版原刊于《读书》2020年第6期,此为完整版。

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