周展安:依他起自性,依自不依他与反公理

——试论章太炎从佛学出发的“唯物论”思想
选择字号:   本文共阅读 265 次 更新时间:2018-04-15 21:00:09

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周展安  

一.引言

  

   章太炎1903年以《苏报》案入狱,因为在狱中耽读佛书,特别是大乘有宗的《瑜伽师地论》、《成唯识论》等经典而引起思想的深化,这是众所周知的事实。佛学对太炎思想的影响,就文字而言,主要体现在两个方面。一是1905年开始在《民报》上所发表的鼓吹排满革命、阐发革命大义的论战性文章。这是他“熔铸经论,断之鄙心,时有微言”[1]的结果;二是以佛学特别是唯识学的基本理论为坐标轴,系统论述中国传统思想学术而写就的《齐物论释》、《国故论衡》(特别是《明见》、《辨性》等篇)、《菿汉微言》等著作。不仅如此,佛学也构成太炎评价西方哲学和印度各派思想的基本参考。

   太炎的佛学理解在当时和后来曾遭到杨仁山、梁启超、梁漱溟、熊十力、牟宗三等的非议,认为太炎的佛学理解并不完全符合佛经的原意。但这些批评似乎并不能打中章太炎。近藤邦康先生在论述李大钊和马克思主义之关系的时候,特别反对将马克思主义看成一成不变的理论体系,然后来测量李大钊和这一成套的理论体系之间的距离的视点。因此他的研究方向不是从“马克思主义”来考察李大钊,而是通过李大钊的事例重新认识马克思主义。[2]这一研究方法也有助于我们理解章太炎和佛学的关系,即没有一个固定在那里的佛学,而是太炎的阐释工作在丰富和推进佛学。而这也正是太炎自己对待佛学的态度。这是一种极为灵活的,体现着强烈自主性的态度,正所谓“为繁为简,亦各因其所好,岂专以精密深细之科条,施之于一概乎?”[3]

   太炎是学习了“慈氏世亲之学”即唯识学而深刻理解了佛学大乘的深刻含义的,他对唯识学的理解又以三性说为核心,“余向以三性三无性抉择东西玄学,诸有凝滞,砉然可解。”[4]三性说是唯识学的纲要性内容,它反映的是唯识学对于世间万法之存在形态的三种基本看法。三性即遍计所执自性、依他起自性、圆成实自性。《成唯识论》这样解释这三者之间的区别:“谓心心所及所变现众缘生故,如幻事等非有似有,诳惑愚夫,一切皆名依他起性。愚夫于此横执我法有、无、一、异、俱、不俱等,如空华等性相都无,一切皆名遍计所执。依他起上彼所妄执我、法俱空,此空所显识等真性名圆成实。”[5]也就是说,圆成实自性才是究极的看法,而遍计所执自性和依他起自性都是凡夫的看法。因此,破执显真,去把握住“空”这个佛学最高的原理,把握住圆成实自性,就成了学佛者的当然追求。实际上这也正是已有的对太炎佛学思想之研究的一个近乎共享的潜在思路。从这个当然的追求出发,太炎的佛学思想自然也就被对于佛学的一般看法暗暗替换,而归结为否定、无、虚无主义或者唯心主义等,太炎的《五无论》就被认为是否定一切,太炎所说“佛法虽高,不应用于政治社会”[6]就被认为是在后期对于佛学之超越性/虚空性的反省。

   而本文认为,从一般的佛学理解即从圆成实自性或者“空性”出发来概括太炎的佛学思想之归趣并不合适,太炎的佛学思想世界是围绕三性说的“依他起自性”而展开的。正是因为尊重并立足于“依他起自性”,所以太炎的佛学思想才会具有真正的现实品格,即佛学并未引导他的高蹈出世(虽然他曾有过远走印度的想法),而是使得他更深刻投身于现实的道德、宗教、民族、革命、代议制、资本主义等等难题的解答,成就了一代革命家的光辉形象。本文的主要目的就是系统分析太炎佛学的这一特点,并认为只有从这个特点出发才能理解“依自不依他”这一观点,正是这个观点支配了太炎对中国传统思想学术的基本理解和太炎在革命实践中的姿态。本文进一步认为,只有从“依他起自性”出发才能理解太炎的反公理的思想,并由此理解太炎对于“世俗”的阐释,在这里,包含着一种独特的“唯物论”思路,这种思路潜藏着和中国化马克思主义者的“唯物论”思想相互沟通的成分。本文将依次通过三个层次的分析来铺展上述观点:第一,以“依他起自性”为核心的佛学论;第二,“我”的双重结构与“依自不依他”的可能性;第三,反公理与“随顺世俗”的结合中所包含的“唯物论”潜流。

  

二.以“依他起自性”为核心的佛学论

  

   在太炎的众多佛学论述中,将“依他起自性”的内在构造及其重要性发挥得最为周全的是1906年发表于《民报》的《建立宗教论》。他通过对“增益执”和“损减执”这两种“边执”的说明为“依他起自性”保留了地盘,即通过对“增益执”的批判而拒绝了“遍计所执自性”,同时通过对“损减执”的批判而拒绝了将“圆成实自性”形而上学化从而把意识所见统统归为“妄想”的思路。

   在太炎,依他起自性的总特点是“其境虽无,其相幻有”[7]。这句话包含了一般所谓“客观”的双层构造:一层是境,一层是相。破解这个双层构造是把握依他起自性的关键。所谓境,在这里指的是作为凡夫之感觉对象的客观外界,这是一个被认为是实际存在的客观世界,是眼耳鼻舌身意这六种认识机能所对应的外界,在佛典中也被称为六境或者说六尘。这个境,实际上也就是遍计所执自性所把握的世间万法的存在状态,即世间万法被意识周遍计度为具有自性的存在。所谓相,在这里指的不是那个凡夫眼中的有自性的客观外界,而是在“识”中被把握为对象的那个“相分”。它不是客观存在的,不是存在于外界的,而是在心识内部的。这里的“识”不仅包含意识,也包含眼耳鼻舌身这前五识,也包含第七识末那识,也包含第八识阿赖耶识。在唯识学的基本论述当中,这八识组合起来就是唯识学所说的“万法唯识”的“识”的全部内容,而每个“识”内部都包含着“见分、相分、自证分、证自证分”这四个部分。在唯识学,世间万象其实都是“见分”把握了“相分”的结果,而对这一把握过程有综合理解的则是“自证分”,对“自证分”有理解的则是“证自证分”,在逻辑上,应当还有“证证自证分”、“证证证自证分”等等。这一区分体现的是唯识学对于人的认识能力之内部构造的深隐而细微的理解,正是这个多层次的构造,才成就了“万法唯识”的道理。

   因此,依他起自性就是一个否定了客观外界的存在,但认为在心识内部,有“相分”这一对象。反过来说,就是在心识内部把握了对象,但是并不把这个对象凝固化,认为它有自己的规定性,也就是排除了遍计所执自性所认为的外界对象的特点。这个对象之所以没有自己的规定性,是“幻有”,是因为它是“依他而起”的结果,也就是在因缘关系中才存在的结果,是关系保证了它的存在。太炎这样来区分了“境”和“相”的不同:

   五识唯以自识见分缘色及空以为相分,心缘境起,非见行则不相续,境依心起,非感觉则无存在,而此五识对色及空不作色空等想;末那识虽执阿赖耶以此为我,以此为法,而无见行我法等想;赖耶缘色空、自他、内外、能所、体用、一异、有无、生灭、断常、来去、因果以为其境,而此数者各有自相,未尝更互相属其缘。[8]

   也就是说,五识浮出了色空这样的对象,但并不是进一步了别、凝固色空,末那识执取了我这样的对象,但并不进一步了别和凝固这个我,阿赖耶识执取了所有的相,但并不是把这些相都凝固化、静态化。

   从以上的分析看出,依他起自性可以是说对遍计所执自性的否定,即它把握了对象,但并不把这个对象凝固化,把握了“相分”,但靠着自证分而知道这是在心识内部的一种把握。另一方面,按照唯识学的一般理论,心识或者说识本身就是虚妄分别的体现,它本身也没有独立性,是伴随着执着而起的一种认识作用,这种认识作用所对应的世界是一个有漏的也就是烦恼充斥的世界。所以唯识学又提出了“转识成智”的命题,这也就是成佛的路径。《成唯识论》对于识和智的密切关系和识转化为智的具体过程有详细说明:

   四智相应心品虽各定有二十二法,能变所变种现俱生,而智用增以智名显。故此四品总摄佛地一切有为功德皆尽。此转有漏八七六五识相应品如次而得,智虽非识而以识转,识为主故说转识得。又有漏位智劣识强,无漏位中智强识劣,为劝有情依智舍识,故说转八识而得此四智。[9]

   因为识是有漏的,即充满烦恼的,所以要脱离烦恼一定要转识,从有漏走向无漏,具体说就是第八识转化为大圆镜智,第七识转化为平等性智,第六识转为妙观察智,前五识转为成所作智。获得这四智,也就获得了圆成实自性。

   太炎对此转变的必要性和必然性有相当的自觉,但他并没有由此就这站在“四智”这一具有彻底性的视点上把所有的染污看成是需要扫荡的,即没有因为有了对于圆成实自性的了解就放弃了对依他起自性的思考。的确,因为有对圆成实自性的了悟才会产生对于遍计所执自性的根本性批判,但是,这一根本性批判的目的不是出离“识”的世界。也就是说,如果我们把转识成智看成是一套理论的话,那么太炎的思想方法不是站在作为理论终点的“智”上一劳永逸地“看空”由有漏种子所变现的世界。他不是用“智”来取消“识”,而是在“识”中来看取“智”的可能。换言之,他不是用一套具有彻底性的理论来把握现实,这种把握在逻辑上会导向对现实的取消,而是在现实内部思考理论的可能性。

   因此,太炎在行文中虽然对增益执和损减执同时进行批判——在对增益执的批判中还特别提出了的“三种倒见”,并特别引申出了对于所有宗教的批判,因为所有的宗教,或者是“在万有之中,横计其一为神,或者是在万有之上,虚拟其一为神”[10]。这里的逻辑也体现在同年发表的《无神论》一文中,在那里,他对基督教和印度的各大宗教有更充分的驳斥——但其重心当然是在批判损减执。

   这一批判是通过暴露增益执的内在矛盾来推进的。在太炎看来,持有遍计所执自性的凡夫的特点在于“或以我为空,或以十二范畴为空,或以时间空间为空,独于五尘则不敢毅然谓之为空。”[11]也就是说,这种凡夫认为五尘是有客观自性的存在,而对于佛教所说的法尘(意识的对象)则认为是绝对不存在的东西,即“绝无”。对此,太炎首先依据唯识学的一般原理,指出无论五尘还是法尘都是心识内部的存在,从而暴露了遍计所执自性的内在矛盾。同时,因为将法尘和尘拉回到心识内部,所以获得了“相分”的认识,这就又保留了识之“幻有”的性质。以空间和时间这两个范畴为例,“假令空是绝无,则物质于何安置?假令时是绝无,则事业如何推行?”[12]因此,有所谓“物如”,也必然有所谓“空如”和“时如”等等。这样,就给意识的“现实性”——这也同时是意识的对象“法尘”的现实性——保留了一个地盘,尽管这种“现实性”是一种“幻有”,但“幻有”不是“绝无”。

   仅仅给“幻有”划出地盘还不足以表现“幻有”的独特地位,“幻有”之所以重要,还因为它和“真觉”也就是圆成实自性的紧密关系,这是一种一体两面的关系。也就是,只有把握住了“幻有”,才有把握“真觉”的可能性。换一套语言说,也就是只有把握住了现实,才有把握理论的可能性。太炎的逻辑是:

   众生亦尔,依觉故迷,若离觉性,则无不觉。以有不觉妄想心,故能知名义为说真觉,若离不觉之心,则无真觉自相可说。是故,概念虽迷,迷之所依则离言而实有,一切生物遍在迷中,非因迷而求真,则真无可求之路。[13]

“非因迷而求真,则真无可求之路”,这就是太炎最根本的思想方法,这个思想方法可以概括为“真俗不二”。[14]太炎曾以“始则转俗成真,终乃回真向俗”来概括自己的思想,但这一概括不宜从字面上理解,即在时间线索上先是成真,最后是向俗,或者是先重视佛学,最后重视儒学。真和俗毋宁说是在每一个瞬间都同时存在的东西,或者说就是一个东西。“舍妄无以求真”这个早年在《菌说》中提出的命题,在经过《民报》时期的锤炼之后,实际上一直保留到晚年,而构成太炎最根本的思想方法。(点击此处阅读下一页)

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本文责编:陈冬冬
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文章来源:保马

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