韩星:霸王道杂之:秦汉政治文化模式考论

选择字号:   本文共阅读 1391 次 更新时间:2023-07-02 21:33

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韩星 (进入专栏)  

 

“霸王道杂之”是汉宣帝刘询提出的一个著名论断。据《汉书·元帝纪》载:“孝元皇帝,宣帝太子也。……壮大,柔仁好儒。见宣帝所用多文法吏,以刑名绳下,大臣杨恽、盖宽饶等坐刺讥辞语为罪而诛,尝侍燕从容言:‘陛下持刑太深,宜用儒生。’宣帝作色曰:‘汉家自有制度,本以霸王道杂之,奈何纯任德教,用周政乎!且俗儒不达时宜,好是古非今,使人眩于名实,不知所守,何足委任!’”这就提出了以儒法思想为主进行政治文化整合所形成的政治文化模式。那么,“霸王道杂之”这一政治文化模式形成的学术思想渊源是什么?它是怎样体现在汉代的政治实践过程中的?如何正确理解其深厚的蕴涵?如何评价其历史影响与现实意义?这些就是本文所要探讨的。

一、霸王道杂之的学术渊源

(一)“霸王道杂之”与齐鲁文化

从学术渊源上说,汉代形成的“霸王道杂之”与齐鲁文化有深远的渊源关系。西周初年,姜太公封于齐,面对强大的东夷地方势力,在顺应当地风俗民情的基础上,有选择地施行周礼,为政简约易行,缓和了姜齐政权与东夷民族的矛盾,为齐国奠定了稳固的基础。在经济上,改变周王朝单一的农业政策,因地制宜,发展工商业,使齐国经济获得迅速发展。在运用人才方面,太公举贤尚功,任人唯贤。太公的这些方针、政策影响到齐国的文化上,就形成了与鲁国迥然不同的风格。

鲁国曾是商朝旧都庵,周武王封其弟周公旦于此。周公的儿子伯禽拒绝顺从鲁地原来的习俗,而是坚持用周礼变革商政。据《史记·鲁周公世家》载他与齐太公吕尚同时赴封国,太公治齐五月报政周王朝。周公问:“何疾也?”太公说:“吾简其君臣之礼,从其俗也。”而伯禽治鲁,三年报政周王朝。周公问:“何迟也?”伯禽说:“齐其俗,革其礼。”这样就形成了齐鲁两国不同的文化走向:鲁建国伊始就恪守周的礼乐文化,很少吸收当地土著文化,端重严谨,不免变得繁琐教条;而齐则因俗简化,不是全盘照搬周的礼乐文化,形成了开放、务实的精神。又据《汉书·地理志》载:周公始封,太公问:“何以治鲁?”周公曰:“尊尊而亲亲”。周公反问太公曰:“何以治齐?”太公曰:“举贤而上功”。因礼制的基本精神是“尊尊亲亲”,可见鲁是完全贯彻宗法礼制的,搞世卿世禄制,宗法势力很大。齐则举贤上功,任用异姓贤才,为实行法治大开方便之门。

由齐鲁文化之分进一步演变在学术方面就是齐学、鲁学之异,在春秋战国之际就形成了一条重要的学术思想发展线索:由于齐鲁文化传统之不同,在礼乐文化内部分成了以《吕刑》和《周诰》为代表的重威仪、重刑罚和重仁义、重明德的两支。这两支战国时成为儒学内部齐学、鲁学两派。齐学盛言“诗书”,鲁学好诵习礼乐;齐学始于孟子,鲁学始于荀子。从战国末到西汉前期,齐学、鲁学表现出不同的思想风格:齐人因注重事功而热衷于探讨政治与战争问题,故将学问的重点放在《春秋》学上,在《礼》学方面几乎无所建树;鲁人注重礼乐而以《礼》学为重点,而在《春秋》学方面缺乏显着的成就。[1]齐学、鲁学对汉代思想学术及政治文化整合有重大影响,在汉代儒学内部就形成了“变法派”和“礼乐派”的分野,[2]还形成了鲁学谷梁传和齐学公羊传的争论,从武帝到宣帝,儒家经学内部有一个从齐学公羊到鲁学谷梁的转变。

(二)“霸王道杂之”与春秋战国王霸之辩

从思想渊源上说,汉代形成的“霸王道杂之”与战国百家争鸣中的王霸之辩有密切的关系。谈到王霸问题,孔子处于社会转型时期的天下失道,礼崩乐坏的混乱时代,对历史上的圣王政治进行了理论总结和道德升华,强调王道政治理想。《史记?十二诸侯年表》说:“是以孔子明王道,干七十余君,莫能用,故因观周室,论史记旧闻,兴于鲁而次春秋,上记隐、下至哀之获麟,约其辞文,去其烦重,以制义法,王道备,人事浃。”《汉书·地理志下》:“孔子闵王道将废,乃修六经,以述唐虞三代之道……”王道与霸道一开始并不对立。春秋时期,尽管王道衰微,诸侯争霸,而管仲、子产还能礼法合用,“尊王攘夷”就是当时标示王霸共存的一个口号,起过一定的实际作用,即对华夏共同体起过凝聚的作用,也对王道的急剧衰微提供过延缓的作用。桓、管以“尊王”行仁,以“攘夷”行霸,对此孔子是肯定的:

子曰:管仲相桓公,霸诸侯,一匡天下,民到于今受其赐;微管仲,其被发左衽矣。岂若匹夫匹妇之为谅也,自经于沟渎而莫之知也(《论语·宪问》)

这颇能说明孔子对以王道为理想,同时有限认可霸道的思想倾向。另外,孔子对称霸西戎的秦穆公,孔子也给予了很高的评价,《史记·孔子世家》载孔子评论秦云:“秦国虽小,其志大;处虽辟,行中正。身举五羖,爵之大夫,起累绁之中,与语三日,授之以政。以此取之,虽王可也,其霸小矣。”

随着形势的发展,兼并战争愈演愈烈,“尊王攘夷”已成为历史。战国七雄并峙而立,周天子名存实亡,王道、霸道的分立已成定局。这时毅然孟子站出来作“王霸之辩”:

 以力假仁者霸,霸必有大国;以德行仁者王,王不待大。汤以七十里,文王以百里。以力服人者,非心服也,力不赡也;以德服人者,中心悦而诚服也,如七十子之服孔子也。(《孟子·公孙丑上》)

这样,通过“王道”与“霸道”、“德治”与“力治”关系的论证,孟子将霸、王作为两条对比鲜明的政治方略和统一天下的途径提了出来。在此,选择“力”,还是选择“德”,就会导致两种截然不同的政治目标——“霸”与“王”。在强调王霸对立的前提下,理想的选择当然是“王”和“德”,鲜明地表达了“尊王贱霸”的立场。当齐宣王问齐桓、晋文称霸的事迹时,孟子很不客气地回答说:

“仲尼之徒无道桓、文之事者,是以后世无传焉。臣未之闻也。无以,则王乎?”(《孟子·梁惠王上》)

在孟子的意识里,从“三王”到“五霸”,到他所目睹的诸侯和大夫,这既是“力”和“霸”无限膨胀的过程,也是历史严重退化的象征,历史完全是一个从德到力的退化过程。

到了战国末期的荀子时代,形势发生了很大变化,一些奉行霸道的诸侯,虽然未能转变成为推行王道的圣君,但他们已经成为举足轻重而不可忽视的力量。在种情况下,离开霸道与武力去谈统一问题,无异于空谈。荀子认为,如果那些实力强大的诸侯能够推行王道,这当然是他所希望的;如果他们不能实行王道,而按照他所提出的原则实行霸道,也可以促进国家的统一事业。这样,在他为那里,“王霸”、“德力”等相对性观念,就不象在孟子那里,表现出比较尖锐的对立和冲突。

荀子在王霸问题上的观点似乎更接近孔子,对于霸道并没有一概地否定,象孔子一样都给齐桓公、管仲以极高评价,认为齐桓、管仲尊王攘夷,救邢存卫,北伐山戎,南伐荆楚,保护了华夏文化,民数世受其利,虽然没有“小节”,却有“大节”,有大仁大德。荀子也不象孟子那样,对“霸道”不屑一顾。荀子晚年游秦时曾给了秦国一些正面的评价,指出秦国的“其固塞险,形势便,山林川谷美,天材之利多”(《荀子·强国》)等有利的自然条件。然后对秦国的政治情况表达了赞美,说秦国的百姓纯朴,“其声乐不流污,其服不佻”(同上),对官吏敬畏和顺从,是“古之民也”;大小官吏都庄重严肃,恭俭忠信,是“古之吏也”;士大夫不结党营私,都通达奉公,是“古之士大夫也”;朝廷在退朝时,各种政事从无遗留,恬然如如无治者,是“古之朝也”。所以,自秦孝公以来经历了四代国君,不断取得胜利,“非幸也,数也”。他甚至说:“佚而治,约而详,不烦而功,治之至也,秦类之矣。”(同上)这些确实很高的评价。但到最后,他又话锋一转,明确指出:“兼是数具者而尽有之,然而县之以王者之功名,则倜倜然其不及远矣!是何也?则其殆无儒邪!”(同上)这就是委婉地批评秦不能任用儒生以进一步走向王道政治。有鉴于此,荀子又进一步提出了他兼王霸的王制。所谓“兼王霸”,即认为单纯的王和单纯的霸各有长处,又各有不足。单纯的王可以存国安民,而不可应变创业。单纯的霸足以兼并而不足以坚凝。兼王霸就是主张兼取王、霸的长处,而弥补其各自的不足,要在保持王道的基础上采用霸道。这说明荀子尽管给霸道以适当的肯定,但他并没有把霸道与王道并列起来,王道为上,霸道为下,二者的主次关系是清楚的。可以说,荀子是主张以王道为理想,王霸并用,德力兼行。

总之,从思想发展的逻辑上讲,王霸之辩从孔子到孟子再到荀子经历了一个否定之否定的过程。

二、汉政与霸王道杂之的形成过程

从历史的经验教训来看,西周本来礼乐征伐自天子出,后来纯任德教,王室衰微,诸侯坐大,于是而有礼崩乐坏,春秋争霸,乃至战国七雄,天下大乱。秦统一六国以后,秦始皇又以法家思想为核心,片面实行霸道。他废先王之道,实行专制,严刑峻法,暴政虐民,二世又行督责之术,对民众进行残暴镇压,导致陈胜、吴广揭竿一呼,天下云集响应,赢粮景从,迅速土崩瓦解。为什么嬴秦立国仅15年就灭亡了呢?汉初学者的共同结论是“仁义不施”,即说片面实行霸道的结果。西汉王朝一建立,就注意吸收这方面的经验。“霸王道杂之”这样的思想从刘邦夺取天下时就已有萌芽。刘邦虽是武人,但从夺天下时就不自觉地兼用霸、王之道。据皇甫谧《帝王世纪》云:“观汉祖之取天下也,遭秦世暴乱,不阶尺土之资,不握将相之柄,发迹泗亭,奋其智谋,羁勒英雄,鞭驱天下,或以威服,或以德制,或以义成,或以权断,逆顺不常,霸王之道杂焉,是以圣居帝王之位,而无一定之制。三代之美,固难极矣。”揭示了他善于用人,权谋善变,以弱胜强,图就霸业的成功之道。又高祖11年2月诏书云:“王者莫高于周文,霸者莫高于齐桓,皆待贤人而成名。”(《汉书·高帝纪下》)兼用霸、王之道的想法溢于言表。

汉武帝是一个雄才大略的人,他继续扩大了文景之治的成果,使西汉达到全盛。班固在《汉书·汉武帝》中这样评价,“孝武初立,卓然罢黜百家,兴太学,修郊祀,改正朔,定历数,协音律,作诗乐,礼百神,绍周后,号令文章,焕焉可述。后嗣得遵洪业,而有三代之风。如武帝之雄才大略,不改文、景之恭俭以济斯民,虽《诗》、《书》所称,何有加焉!”在历史上把这段时期称为汉武盛世。汉武帝在统治方略上是王霸并用。他内虽多欲,却注重外施仁义,追求霸主吏事却又注意缘饰以儒术。在他那里,儒为外饰,法为内行;儒为虚用,法为实制。一方面,他采纳董仲舒的“举孝廉”的建议,实行察举制度,又采纳董仲舒、公孙弘的建议:“兴太学,置明师,以养天下之士,数考问以尽其材,则英俊宜可得矣。”(《汉书·董仲舒传》)在长安设太学,由郡县选择五十人为博士,由五经博士讲授儒家经典,“一岁皆课,能通一艺以上,补文学掌故缺;其高弟可以为郎中。”(《汉书·儒林传》)这样,从中央到地方的官吏都得学习经学,儒学所以成为汉代的统治思想了。

但是,另一方面,汉朝的法家治国理念并没有改变,又不断强化法律制度,在实际政治运作中对法术酷吏的信用和放纵也于汉为烈。史载,元光五年(前130年)七月,汉武帝重用张汤、赵禹条定法令。据《汉书·刑法志》云:“张汤、赵禹之属,条定法令”,颁布了苛刻的刑法,“禁罔浸密。律令凡三百五十九章,大辟四百九条,千八百八十二事,死罪决事比万三千四百七十二事。文书盈于几阁,典者不能遍睹。”(《汉书·刑法志》)有一次武帝招来文学儒者,对着儒生们大谈要准备怎样这样推行儒道,而这时赣直的汲黯给武帝当面来了一下:“陛下内多欲而外施仁义,奈何欲效唐虞之治虖!”武帝“怒,变色而罢朝”(《汉书·汲黯列传》),原因是汲黯说到了他的痛处。这里的“内多欲”乃武帝与法家心理上的共振,“外施仁义”是武帝对儒家的思想上的采用。武帝名曰尊儒,但所信用的乃张汤、杜周、赵禹一班文法酷吏,这些人以经术古义附会当今狱事。既是他所器重的董仲舒、公孙弘、兒宽,虽为儒者,但也是因为他们“通于世务,明习文法,以经术润饰吏事”,所以,“天子器之。”(《汉书·循吏传》)后来,司马光批评他“孝武穷奢极欲,繁刑重敛,内侈宫室,外事四夷,信惑神怪,巡游无度,使百姓疲敝,起为盗贼,其所以异于秦始皇者无几矣。”但他同时也肯定汉武帝“能尊先王之道,知所统守,受忠直之言,恶人欺蔽,好贤不倦,诛赏严明,晚而改过,顾托得人”认为这就是“其所以有亡秦之失而免亡秦之祸”,“秦以之亡,汉以之兴”的根本原因。(《资治通鉴·卷第22》)这实际上是通过对比总结了汉武霸王道并用,相对地缓和了社会矛盾,避免了秦二世而亡的悲剧。这似乎也揭示了历史和道德的二律悖反问题。

昭帝即位继续坚持武帝的各项制度和政策,以完成武帝未竟的事业为己任。昭帝时召开盐铁会议,考察论辩双方的议论,可以说正是霸王道杂之的系统争论,其中除了儒法思想有突出的展示外,道家思想也时有流露。盐铁会议之后,继位的汉宣帝被称为“中兴之主”,但当他看到懦弱的太子崇尚儒学,于是发出了那段著名的“霸王道杂之”的议论。

宣帝不仅十分精当地概括了西汉政治的基本思路,而且在政治实践中也自觉地奉行这一汉家制度,实现霸道与王道的配合。宣帝少时受《诗》、《论语》、《孝经》,因卫太子好《谷梁》而崇其学。他承武帝而尊儒,“宣帝时修武帝故事,讲论六艺群书”(《汉书·王褒传》),“招选名儒俊材置左右”(《汉书·刘向传》)。不仅继续擢进经术之士,而且亲自主持、参与经术活动,曾召诸儒讲五经同异于石渠阁,立大小夏侯《尚书》、大小戴《礼》、施、孟、梁丘《易》、《谷梁春秋》博士。宣帝显然充分认识到经术在道德培养、文化教育上的功用和价值,并乐于推行此道,他统治时期儒生的地位进一步上升。但这并不意味着他必然将国家政治生活领域全面地向经术开放。在他看来,经术自有其划定的适应范围,它不能够也不应该对文法刑政越俎代庖。宣帝在政治上他并不纯用儒生、儒术,他因太子“柔仁好儒”,而欲用“明察好法”的淮阳宪王,“乃叹曰:‘乱我家者,太子也!’由是疏太子而爱淮阳王,曰:‘淮阳王明察好法,宜为吾子。’”(《汉书·元帝纪》)太子专好儒术,而刘钦兼好经书法律,宣帝的偏爱清楚地反映出他的思想倾向,让人觉得空立尊儒之名,实则重用刑法之吏。对此,史书上多有批评,如说“宣帝不甚用儒”(《汉书·匡衡传》),“宣帝不甚从儒术,任用法律”(《汉书·萧望之传》),“宣帝所用多文法吏,以刑名绳下”(《汉书·元帝纪》)。不过,与武帝重用文吏中的酷者相比较起来,宣帝虽也多用文法吏,却不象武帝不要纵滥法术。无论从思想渊源还是文化素养、人格修养、处世方式、个性气质,文吏与儒生都形成了鲜明的对照,在参与政治过程中,也往往形成了对立。文吏中的极端者就成为酷吏,儒生中进入政治实践的吏员就成为循吏。汉初随着儒学的复兴,越来越多的儒生进入官僚机构,为汉代政治注入了新鲜血液,提高了官僚队伍的基本素质,更新了汉代吏治的面貌,这实质上是在实践上儒法进行王道和霸道结合的主要途径。宣帝之治,可谓汉代之治的典型,儒法并用,王霸杂之,并且对后来的汉代政治家产生了很大的影响,《东观汉记》:“汉家中兴,唯宣帝取法。”华峤《后汉书》:“中兴以来,追踪宣帝。”

综观以上史实可以看出,以儒法思想为学术基础,兼用霸王,杂用诸家,是从汉兴以来一直在积极进行政治文化整合的基本思路,其最终成果就是在武、宣时期基本上形成了这种“霸王道杂之”的政治文化模式。

从秦始皇统一中国到汉武帝时代董仲舒的理论构建和实践探索,特别是汉宣帝的理解概括,秦汉政治文化模式基本形成了,这就是礼法并用、德刑兼备、王霸结合的立体多面构架,这其中王霸结合是整体的概括,礼法并用、德刑兼备是其不同侧面的展开和延伸。它们之间的关系是:王与霸、礼与法、德与刑是双双对应的,相反相成,结构为一体,而王霸是涵盖礼法、德刑的。言王霸可以指礼法,也可以指德刑,当然可以指代自己;言礼法或德刑,在特定情况下,也可指代王霸。这一基本构架在儒法两家思想体系上,王道、礼治、德治和霸道、法治、刑罚又分别是两家思想体系主要支柱的借用。而这种“借用”又不是绝对一一对应的,虽不能说王、礼、德就绝对是儒家的、而霸、法、刑又确乎可以说完全是法家的。也就是说,儒家在思路上是两点论,法家是一点论。儒家的两点论无法家一点论的配合又落不到实处,是悬空的;法家的一点论任其发展又走向极端,造成很多弊端,它必须回过头去受儒家的制约。这样,一虚一实,一高一下,便可以构成立体网状,相反相成、相互对立、相维相济的结构体。这一政治文化模式,为造就雄浑、质朴、开放、有文有武,刚柔相济的秦汉文明作出了独特的贡献,而秦汉文明又奠定了中华此后两千年文明的基础。

三、霸王道杂之:秦汉政治文化模式及其历史影响

如何理解“霸王道杂之”?自这个论断提出以来,历代学者多有诠释。西汉桓谭的解释当是最早,他提出“王道”和“霸功”都是统治者必须掌握的手段,应当并用的主张。他说的“王道”就是“先除人害,而足其衣食,然后教以礼仪,而威以刑诛,使知好恶去就,是故大化四凑,天下安乐”;所谓“霸功”就是“尊君卑臣,权统由一,政不二门,赏罚必信,法令着明,百官修理,威令必行”。但如果把“王道”与“霸功”相比,桓谭还是认为前者优于后者:“王道纯粹,其德如彼;霸道驳杂,其功如此。”(《新论·王霸》)东汉王充从养德与养力角度进行论证。他在《论衡·非韩》中说:“治国之道,所养有二:一曰养德,二曰养力。养德者,养名高之人,以示能敬贤;养力者,养气力之士,以明能用兵。此所谓文武张设,德力具足者也,事或可以德怀,或可以力摧。……夫德不可独任以治国,力不可直任以御敌也。韩子之术不养德,偃王之操不任力。二者偏驳,各有不足。”他的基本立场体现为“夫儒生,礼义也;耕战,饮食也。”显然有王霸兼综的意思。东汉荀悦认为,“先王之道,上教化而下刑法,右文德而左武功,此其义也。或先教化,或先刑法,所遇然也。拨乱抑强则先刑法,扶弱绥新则先教化,安平之世则刑教并用。”(《前汉孝元皇帝纪》卷第23)崔寔更明确地指出:“量力度德,《春秋》之义。今既不能纯法八世,故宜参以霸政,则宜重赏深罚以御之,明着法术以检之。自非上德,严之则理,宽之则乱。”(《后汉书·崔寔传》)刘向对此的理解也没有超出先秦儒家的地方,他说:“政有三品:王者之政化之,霸者之政威之,强者之政胁之,夫此三者各有所施,而化之为贵矣。夫化之不变而后威之,威之不变而后胁之,胁之不变而后刑之;夫至于刑者,则非王者之所得已也。是以圣王先德教而后刑罚,立荣耻而明防禁”。(《说苑》卷第7)

今人王利器所辑录了后来有关论说如下:

王霸之争,既是西汉时期政治生活中的严峻现实,从而后世尚论汉事的,一般都抓住这一要害,来表达对汉代统治阶级的看法,张栻所谓“学者要须先明王伯辨,而后可论治体”是也。《御览》引《帝王世纪》玄晏先生曰:“《礼》称至道以王,义道以霸。观汉祖之取天下也,遭秦世暴乱,不阶尺土之资,不权将相之柄,发迹泗亭,奋其智谋,羁勒英雄,鞭驱天下,或以威服,或以德政,或以义成,或以权断,逆顺不常,霸王之道杂焉。”薛道衡《隋高祖颂序》:“秦居闰位,任刑名为政本;汉执灵图,杂霸道而为业。”吴兢《贞观政要》卷一《政体》篇:“秦任法律,汉杂霸道。”唐高宗李治问令孤德:“何者为王道、霸道?又孰为先?”德棻对曰:“王道任德,霸道任刑。自三王已上皆行王道,唯秦任霸术,汉则杂而行之,魏、晋以下,王霸俱失。”秦观《淮海集》卷七《法律》上:“唐、虞以后有天下者,安危荣辱之所以,长久亟绝之所自,无不出于其所任之术,而所任之术,大抵不过《诗》《书》、法律二端而已。盖用《诗》《书》者三代也,纯用法律者秦也,《诗》《书》、法律杂举而并用,选相本末,递为名实者汉、唐也。”《诗》《书》与法律,实即指儒家与法家而言。程颢《明道先生文集》卷二《论王霸之辨》:“汉、唐之君有可称者,论其人则非先王之学,考其时则皆驳杂之政,乃以一曲之见,幸至小康,其创法垂统,非可继于后世,皆不足用也。”释契嵩《镡津文集》卷六《问霸》:“汉氏曰:‘吾家杂之王霸而天下治’,暂厚而终薄,少让而多诤。”张轼《汉家杂霸》写道:“宣帝谓‘汉家杂伯’,故其所趋如此。然在汉家论之,盖亦不易之论也。自高祖取天下,固以天下为己利,……则其杂伯固有自来。夫王道如精金美玉,岂容杂也?杂之,则是亦伯而已矣。文帝……亦杂于黄、老、刑名,考其施设,动皆有术。……至于宣帝,则又伯之下者,威(桓)、文之罪人也。西京之亡,自宣帝始。”……[3]

今天学者对此理解也颇不同,一般最通行的就是以为“霸道”指法家,“王道”指儒家,“霸王杂之”就是法儒合流”或“儒法结合”。笔者人认为,“霸王道杂之”主要表达了两个层面的意思:一是王霸结合,即代表儒法结合,由此延伸是礼法、德刑结合。这种结合可以表达为政治指导思想与法律制度的结合,道德伦理与法律的结合,理论与实践的结合,政治家与思想家的结合等等。二是在王霸结合为主的前提下或确立王霸结合这个多面体之后再对道、墨、名、阴阳等凡是符合巩固、完善封建大一统帝国政治秩序和长治久安的所有学术思想“杂”而采之,兼而用之。换句话说,所谓的“霸王道杂之”的汉家制度,也就是在王道霸道结合的同时杂取其他学派的政治思想来治理国家,这里的“杂”包含有对具有不同政治文化色彩的思想广为吸纳,分别主次优劣,兼容并包,为我所需的意思。笔者觉得《后汉书·胡广传》有16个字说概括得更全面:“汉承周秦,兼览殷夏,祖德师经,参杂霸轨。”其实,这也就是儒家“礼乐刑政四达而不悖”之说的另一种表达,说明儒家内部已经接受了“霸王道杂之”的思想。《礼记·乐记》(又见《史记·乐书》及《汉书·礼乐志》):“礼节民心,乐和民声,政以行之,刑以防之,礼乐刑政。四达而不悖,则王道备矣。”礼乐刑政的产生,虽然出于东周动乱社会的要求和儒家政治实践的积极主动,但礼乐政刑的系统一旦形成,由于礼、乐、政、刑四者可以相互转换,圆转不穷,也可以多元共存,四达而不悖,系统内部具有很强的自洽性。

关于“霸王道杂之”的政治文化模式的历史影响与现实意义后人有不同的评价,否定者如唐人封德彝认为,“霸王道杂之”的“汉家制度”并没有给汉朝社会带来长治久安。《旧唐书·魏征传》:“帝尝叹曰:‘今大乱之后,其难治乎?’……封德彝对曰:‘三代之后,浇诡日滋。秦任法律,汉杂霸道,皆欲治不能,非能治不欲。征书生,好虚论,徒乱国家,不可听。’”这种看法显然不符合历史实际。考之汉史,从汉惠帝至景帝,德、刑基本适中;汉武帝元光五年(前130年)至征和四年(前89年)间,德、刑失衡;征和四年,汉武帝颁布《轮台诏》,德、刑又趋适中;昭、宣两朝,德、刑也较为适中,从而出现了“昭宣中兴”的局面。由此观之,从汉武帝时开始的“霸王道杂之”的“汉家制度”可以说是一种行之有效的治国方式,而且始终为后世所称颂和遵循。

自汉以后,中国古代各皇朝的统治者都不同程度地借鉴“汉家制度”的经验教训,以强化其统治。如唐太宗谓群臣曰:“朕虽以武功定天下,终当以文德绥海内。文武之道,各随其时。”宋太宗谓宰相曰:“治国之道,在乎宽猛得中,宽则政令不成,猛则民无所措手足,有天下者,可不慎之哉!”明太祖则主张“为天下者,文武相资,庶无偏颇。”清世宗雍正也说过:“自古为政者,皆当宽严相济。所谓相济者,非方欲宽而杂之以严,方欲严而杂之以宽也。惟观乎其时,审乎其事,当宽则宽,当严则严而已。”以上诸帝所谓“文武之道”、“宽猛得中”、“文武相资”、“宽严相济”,讲的都是王霸之道。可见,“霸王道杂之”的“汉家制度”已成为历代统治者治国理民的主要方式。

经秦汉政治文化整合形成的礼法结合、德刑兼用、王霸道杂之的政治文化模式自定型以后至清末,在基本结构上就没有什么变化。例如在宋明理学那里,尽管使儒学思想发生了自先秦、秦汉以降史无前例的变化,创造了截然不同新儒学体系,但对这个政治文化模式几乎没有什么触动,非但如此,他们还从义理上进行了更深入的论证。程颢就曾说:“圣人创法,皆本诸人情,极乎物理,虽二帝、三王不无随时因革,踵事增损之制;然至乎为治大原,牧民之要道,则前圣后圣,岂不同条而共贯哉?”(《二程文集》卷二),这表明延续至宋代,人们对这一政治文化模式并没有做出什么实质性的改变,只不过是不断地在实践中充实,在理论上完善而已。这主要是由于中国封建制度的经济基础没有根本变动,中国以父权制为中心的血缘家族制和宗法组织为主体的社会结构没有根本变动,与这样的经济基础和社会结构相适应的政治文化模式自然也不会有根本上的变动。从周代开始,礼法制度中,就把维护宗族的利益放在重要地位,这种情形一直延续到清末。然而由于这一模式构成要素存在天然矛盾和潜在的对立,再加上封建统治集团内部不同时期对儒法思想的不同倾向,便一直存在着某种内在的紧张。这种紧张往往在特定历史条件下表现出政见的分歧和争议。这种分歧和争议不但表现在治国方案的侧重点不同上,还表现于具体的立法、司法领域。这些不同层次的问题的分歧和争议往往均以儒家的“德治”、“仁政”和法家的严明赏罚,法不阿贵等为依据,基本上不曾越出,也不可能越出封建正统意识形态的范围,在政治学、法理学上没有取得重大突破。尽管在这个时代也偶然出现过个别在某些问题上敢于向封建正统思想挑战的“异端”,但缺乏可以依靠的力量与经济环境,其作用和影响都很有限。因此,这一政治文化的模式就在政治、法律制度与意识形态的连接部位起着一种支撑和稳定作用。必要的紧张正是为了通过调节维持新的平衡,这就是中国封建社会为什么形成超稳定结构的核心秘密。

 

【注释】

[1] 王葆玹:《今古文经学新论》第93页,中国社会科学出版社,1997年。

[2] 钱穆:《国史大纲》(修订本上)第150-152页,商务印书馆,1996年。

[3] 王利器:《盐铁论校注·前言》第20—22页,天津古籍出版社,1983年。

 

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文章来源:本文转自《哲学研究》2009年第2期,转载请注明原始出处,并遵守该处的版权规定。

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