徐冰:文化自觉与方法论

选择字号:   本文共阅读 11232 次 更新时间:2023-05-05 23:18

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徐冰  

我探讨方法论的动机是推动中国心理学和社会学的文化自觉。“文化自觉”是中国已故著名社会学和人类学家费孝通先生在2000年前后,也是他生命的最后几年中提出和倡导的概念,它指生活在一定文化圈子的人对其文化有“自知之明”,明白文化的来历,形成过程,所具特色和它的发展方向。

 

费孝通曾在早期(1930至1940年代)参与领导社会学中国化讨论,几十年后,从1970年代末1980年代初开始,又以自己的威望推动由台湾心理学家杨国枢等再次掀起的、跨学科的、海内外华人共同参与的中国化、本土化讨论。中国化、本土化和文化自觉,这几个概念的意思有不同的偏重,但是它们的相似多过差异。杨国枢曾指出,本土化和中国化的探索者是同一批人,这两个概念是连续的,也是常常可以互换的。同样,文化自觉与本土化这两个概念是连续的,也是常常可以互换的。比较而言,本土化针对在社会科学中西方和中国(等国家、地区)发展的不平衡状况,偏重鼓励中国(等弱势国家和地区的)研究者在自己所在文化脉络中提出概念、把握经验;文化自觉则针对全球化的时代背景,偏重寻找不同文化的人们之间的接触与交流之道。但是,文化自觉也强调对自己居身其中的文化之理解的重要性。对此,费孝通指出,文化自觉是一个艰巨的过程,这个过程首先是认识自己的文化。他曾用“各美其美、美人之美、美美与共、天下大同”这四个短语来概括文化自觉的过程,“各美其美”,即认识自己的文化,是这个过程的开始。后来,他又试图把“天下大同”改为“和而不同”,这两个短语之间的差异涉及文化之间关系的复杂问题。但是,无论在这后一个问题上持何观点,在首先要理解自己的文化这一点上,费孝通是确信无疑的。为此,他在生命的最后一段时期里,在朋友、学生的帮找下,写出“试图拓展社会学的传统界限”(1)这一重要文章,具体讨论怎样在中国文化中汲取资源,形成文化自觉的社会学理论,并以此为国际社会学理论做出原创性贡献。因此,可以说,文化自觉延续了本土化的基本思想。

 

虽然曾经中断、几度沉浮,中国化、本土化与文化自觉,这几个概念所指涉的学术努力方向一致、内容连续,形成一个连贯的学术脉络。我认为文化自觉可以概括这一脉络的理论旨趣,因为它在全球化时代这个更广阔的视野中把中国化和本土化所关心的“文化”的问题更鲜明地突出出来。而且,“自觉”这个汉语词汇具有深刻的心灵与主体性意涵,“文化自觉”的词组直指心理学与社会学的深层理论关怀:阐释文化与心灵的关系问题。

 

关于(中国化、本土化与)文化自觉之学术脉络的讨论已有很多,我不拟详细回顾。这里只强调以下相互联系的三点,以说明这种努力的必要性和方法论对它的重要性。

 

首先,文化自觉关乎心理学和社会学能否发挥蕴含在它们古典根源中的潜力。因为有关乎文化的古典根源,这两门科学自诞生时就在人与社会的科学中占有特殊位置。心理学一度被比作人之科学(sciences of man)中的物理学(2),社会学则在有自己独特视角的同时具有整合社会科学的意图。而当其文化根源被忽视之后,它们就可能沦为解决琐碎问题的工具。这两门科学在中国的现状就具有这个特征。因此,文化的问题不是突然出现的,也不是这两门学科在发展中出现的枝节问题。

 

其次,从文化自觉在中国心理学和社会学曲折历程中的反复出现可以看出这个努力是不可避免的。心理学和社会学在中国的发展历经沉浮,而每当这两门科学在中国大陆或者海外得以持续发展二十几年之后,文化就成为它们的突出问题,而且最后这个问题又回溯这两门科学引入中国之初的思想问题。这个过程本身就在一定程度上说明文化自觉的必然性。

 

最后,在这两门科学中文化一度隐去以及文化自觉的艰难,理论上的关键在方法论。这一点在前两点中已经涉及,本书也意在加深对它的理解。这里只联系前面两点把它突出出来。

 

这个引子将就这三点两个方面加以拓展,以说明我写这本书的动机。

 

 

只要分别说出心理学和社会学几位奠基人的大名,便可大致想象这两门学科可能具有的力量。马克思、涂尔干和韦伯合称社会学古典三大家,冯特、弗洛伊德和詹姆斯分称心理学、深度心理学和美国心理学之父。他们的影响渗透到现代人与社会之科学的各个领域,马克思和弗洛伊德更是与爱因斯坦一起被称为对20世纪人类生活影响最大的三个犹太人。何以这两门学科的奠基人具有如此广泛和深远的影响?一个重要原因就是他们都关注人的性质这个根本问题,并且把握特殊历史处境的特征以在这个问题上增加深刻的认识。

 

人是什么?这个问题古今中外争论不休。但是以人为对象的科学不能回避它。汉语中的“心”是阐释人的内在性质的关键词,相应地,西方语言中的“mind”(常译为心灵)是探讨人的主体性和本体论的关键词。也有人认为英语中的heart更接近汉语中的“心”,近来这个词也常出现在强调情感是人类存在基本状态的研究文献之中。在西方语言之内乃至中西语言之间对这些词的比较可以加深对人的内在性质的理解,但是这种比较承认一个前提,就是无论在中国还是西方,心、mind或者heart是理解人的内在性质的关键。而心理学正抓住了这个关键。

 

英语中心理学(psychology)的词源是古希腊神话中的赛琪(Psyche)公主。她原是一位人间公主,但是她的美貌连女神阿芙洛狄忒(就是罗马神话中的维纳斯)都要嫉妒三分。女神让儿子厄洛斯(Eros,就是罗马神话中的丘比特)去对赛琪施法,令其爱上一个魔鬼。但是厄洛斯对赛琪一见钟情。经过一番曲折,赛琪与厄洛斯结成伉俪,并由凡人变为长着一双蝴蝶般翅膀的神灵。后来,英语中首位字母小写的psyche(或者psych)指心灵(mind)、灵魂(soul)与自我(self)。从其词源可以看出,自诞生时起心理学就以理解心灵为主旨。但是因为模仿自然科学的方法论的缘故,20世纪的主流心理学一度把心灵排斥在研究范围之外。而被主流心理学所排斥的心理分析则坚持以psyche为对象。弗洛伊德的心理分析坚持以psyche为对象,同时以厄洛斯(eros)为核心概念。在这些词汇的运用上可以看出他向心灵深处探索的决心。现代汉语中“心理”一词是从日语转来的,它有时等同于心理学,有时指心理学的对象。因为主流心理学对心灵的排斥,“心理”一词一度与心灵拉开距离,以至于高觉敷在翻译“psychoanalysis”的时候把它译为“精神分析”而不是“心理分析”。在心理学内外,当代理论家们对主流心理学的弊端进行了反思,心灵重新成为心理学的对象,弗洛伊德的理论也被视为这门学科的古典根源。而当心灵重又成为学术舞台灯光的聚焦点时,它身后的文化故事便又如影随形地进入我们的视野,向心灵深处探索的心理学是文化心理学。

 

自笛卡儿以降,在西方(近)现代学术体中,心灵哲学(philosophy of mind)或者心理哲学(psychological philosophy)称为第一哲学,而社会学则以批评笛卡儿封闭于个人之内的心灵观而闻名。马克思、涂尔干先后指出,人的主体性不在个人之内,而以社会为先决条件。这在西方学术体系中开辟了一个“社会学转化”的线索。但是,社会学并未放弃心灵问题,而是在社会的空间或者意义脉络中阐释心灵。《宗教生活的基本形式》堪称涂尔干成熟著作的代表,而在这本书导论中他指出,心态(mentalities)是集体与社会的实在,是社会学的研究对象。心态是由集体表征(collective representation)传递的,后者包括神话、图腾、仪式、现代概念与范畴等等,是广义的语言与符号。社会学要透过语言、符号把握心态之实在。(3)《新教伦理与资本主义精神》是韦伯脍炙人口的名著,它原是韦伯《宗教社会学论文集》的首篇文章。韦伯在这本文集的“总导论”中指出,“新教伦理与资本主义精神”一文探讨的是宗教观念对“心灵之经济框架”(economic frame of mind),即经济形式之精神气质(ethos)的影响。(4)在社会与文化(韦伯、涂尔干视宗教为文化的根基)脉络中阐释心灵是社会学成为一门深刻的科学的重要原因。阐释心灵的社会学也是文化社会学。

 

无论心理学还是社会学,都是因现代西方人经验方式之变化而渐渐兴起的科学。韦伯将这个变化称为世界观的除魅(disenchantment),就是人们不再是一个上帝统摄一切,包括社会生活的之整体的世界图像中经验自身的存在。笛卡尔的心灵图像,是西方近代“下学上达”的本体论转折起点。有此转折,才有后来心理学的诞生。但是,比较而言,心理学并不像社会学那般强调历史的变化。社会学明确地以现代性为基本问题,modern这个词的原意即指与以前有所不同。这一不同体现在哪里?社会学试做整体(holistic)的回答。在此整体回答之中,展现心灵变化的社会空间是社会学想象的特殊贡献。社会结构的概念就是在这个空间想象中形成的,它试图把经济学、政治学、法学等科学所指涉的领域纳入自己的广义范围之内,因此社会学自始就有重新整合人之科学的旨趣。因为这个整合的旨趣,社会学在人之科学中有特殊地位。社会科学是我们现在常用的概念,而在这个概念的形成和传播过程中社会学具有特殊的贡献。从古典的马克思、涂尔干、韦伯到当代的哈贝马斯(Jurgen Habermas)、福柯(Michel Foucault)、吉登斯(Anthony Giddens),社会学理论家同时是关注跨学科问题的社会理论家。需要强调的是,社会空间的转化想象乃出于对心灵之具体历史形态,即心态之转化的关心,因此社会图像自始包含心灵图像。或者,社会学认为心灵结构乃社会结构的内部基础。因为对心态的关心,与心灵密不可分的文化是社会学的关键问题。这一问题一度因方法论取向而遮掩,但是它在当代社会理论中被再次揭示出来。如当代社会理论家泰勒(Charles Taylor)指出的,现代化不可避免地有一个内在的心灵转变过程,文化所塑造的自我是现代性的核心部分。(5)

 

概言之,心理学和社会学的魅力与潜力孕育在它们的古典根源之中:在现代化的历史处境中理解人的心灵及其转变,而这样的探究必然是文化的探究。

 

 

中国有着深厚的心理与社会思想,粗略地说“内圣”和“外王”就分别指这两个方面,而中国古人已经围绕它们思想了几千年。但是中国没有产生心理学和社会学这样的科学,中国的这两门科学是从西方引进的。中国开始引入这两门科学是在上个世纪之交,这也是它们在西方独立、成型的关键时期。仅从学科设置上看,好像它们在中国的起点并未比西方落后多少。但是,即使以现代化的历史为土壤,这两门学科在西方的独立也已经过几百年的思想准备,更勿论它们还有更遥远的文化根源,如赛琪的故事了。如果牵涉它们的文化传承或者转化,中国人就难以在短时间内引入和理解它们的深层意涵了。尽管如此,当时中国一流的学者、一流的教育家还是对它们怀着极大的期待。在那个西方人反思现代性的时候,中国人正因为挨打而被迫开始现代化。而它们被中国知识分子当作救国图存的学问。

 

历史学家余英时指出,在留学归来的中国学者中严复是介绍西学的第一人。他引用王国维的话说,自明末起西方的数学、天文学就开始传入中国,但是它们只被中国人当作一般技术,直到严复引入功利主义和进化论,才真正触动了中国思想。(6)而社会学是严复最青睐的学科之一。他于1895年在天津《直报》上开始介绍英国社会学家斯宾塞(Herbert Spencer)的理论,并把斯宾塞的The Study of Sociolgy译为《群学肄言》,于1903年出版。社会学以阐释现代性为主旨,在中国现代化的问题上严复所开出的药方也是社会学的。1912年京师大学堂改为北京大学,严复任第一任校长。在冠名京师大学堂时该校就有社会学课程设置,严复出任校长后北京大学在西方哲学和中国哲学两个学门中都设有社会学课程。

 

然而,严复所介绍的社会学受到王国维等人文学者的批评。(7)这些学者指出,中西学术都有堂奥之处,那里涉及对人心之精微的理解。而严复并未入此堂奥查其精微,就在中西学术之间进行粗略的比较。斯宾塞的社会学有功利主义的心理学假设,但是它比较狭窄,即使在西方也受到涂尔干和韦伯等的批评。中国有着悠久的心学传统,其中有深刻的反功利主义思想。在这种文化中熏陶出来的人文学者对严复的批评就不足为奇了。今天看来,严复在引入西方社会科学上的贡献是毋庸置疑的,而他所遇到的批评则说明社会学在中国的传播与发展不能脱离一种能够进入人心之精微的心理学。

 

在20世纪的头几年,外国教会在中国设立的大学有心理学课程。王国维从英文版重译的丹麦霍夫丁(Harald Hoffding)的《心理学概论》于1907年出版,并产生较大影响。蔡元培在德国留学时曾聆听冯特的课,他出任北大校长(1916年)后很快促成陈大齐在该校建立第一个心理学实验室(1917年)。曾因建立第一个心理学实验室而被称为心理学之父的冯特指出,实验心理学针对的是生理—心理边界的问题,它只能涉及心灵的外围。因此他后期花更大气力建立一种以语言、神话与风俗为素材的民族心理学(Volker-psychologie)。霍夫丁也认为实验心理学只能研究浅层心理想象,研究深层心理现象需要心理—历史的方法。而最早引入中国大学的是实验心理学,它还远不能参与严复和人文学者之间关于人心之精微的论辩。

 

北京大学在1916年开设社会学班,1917年建立第一个心理学实验室。这是中国最高学府关于这两门科学最早的独立设置。此前,美国基督教会在上海开办的沪江大学已于1913年建立社会学系,而中国最早的心理学系则在稍迟的1920年,南京高等师范学校心理学系(1921年改为国立东南大学,1928年改为中央大学)建立。在经过二十几年的学科建设后,心理学家潘菽于1939年在《读书月刊》上发表“学术中国化问题的发端”一文,吴文藻又于1943年在《社会学丛刊》“总序”中提出社会学中国化的问题。(8)带着中国化的问题,费孝通组织一些社会学、人类学学者、学生在燕京大学和云南大学合作的研究室(后因迁移到呈贡“魁星阁”而被称为“魁阁”)进行讨论。由于抗日战争、政治动荡等原因,这次讨论很快就中止了。但是它的成果非凡,《乡土中国》、《生育制度》、《皇权与绅权》、《金翼》和《中国法律与中国社会》等堪称经典的作品证明了中国化理念的价值。在费孝通组织的“魁阁”探讨中,中国化理念得以和许烺光等学友交流。费孝通的“差序格局”和日后确立许烺光在美国心理人类学代表地位的“心理社会平衡”(PSH)之间的相通之处,是早期中国化与美国当代人类学发展趋势相吻合的一个例证。可以说,早期中国化理念为中国社会学、人类学和民族学的奠基和为这些中国现代科学赢得国际的尊重功不可没。

 

从1952年起的几年内,直到1978年,因为政治缘故大陆高校中的心理学系、社会学系尽被取消。在这段时间里,海外特别是台湾成为中国心理学和社会学发展的重要地区。从1960年代起,台湾加大教育投资,分批派出学生、学者出国(主要是去美国)学习、进修,以加快这两个学科力量的培养。经过二十几年的积累,到1970年代后期,那些从台湾赴美进修的心理学者和社会学者学成回来(他们中的一些先回到香港)。而他们中的一些佼佼者一回来就再次提出中国化的问题。1930到1940年代的中国化起于对中西文化差异的敏感,而较少涉及方法论问题。(9)费孝通等的目的是为了建立适合自己国情的实质理论。但是,海外学者再次掀起的中国化则发轫于方法论。

 

在这次讨论期间,台湾心理学家杨国枢等编写了《社会及行为科学研究方法》。(10)在21位编写者中,心理学家和社会学家分别占了12位和6位。可见这两个学科在台湾社会科学中的基础作用。该书“序言”指出,经过十几年的发展,台湾在自然科学方面的教学与研究水平提高很快,在大学本科阶段的程度已经接近西方发达国家。但在社会科学方面的发展却比较落后,这与方法论方面知识的欠缺有关。方法论(methodology)是更基本的问题,研究方法(research methods)则是更具体的问题。后者应以前者为理论基础。社会科学不容易像自然科学那样局部地从西方“借用”与“移植”方法,而需要方法论的准备。而方法论涉及文化差异的问题。顺着这个思路,杨国枢于1970年代末和1980年代初分别在香港和台湾联系和召集心理学、社会学、人类学以及哲学等各科学者,再次发起中国化讨论。

 

1987年,杨国枢等把中国化的旗号改为本土化,他所领导的本土心理学也成为这场跨学科讨论中的主要力量。杨国枢解释说,易名的原因是在文化的普遍性与特殊性关系上。从特殊性上讲,在1949年后的几十年里台湾、香港和大陆在政治、经济制度以及现代化程度的差异,已使三地华人的生活各有特点。为尊重三地的独特性,本土化的旗号比较妥帖。从普遍性上讲,不仅三地华人,而且其他国家和地区的人们都可以有自己的本土心理学。各个层级的本土心理学可以自下而上地形成一个金字塔,塔尖是人类或者全球心理学。他还用本土化指涉能够突出文化的普遍性与特殊性的关系基本方法论。它可以称为一种取向(orientation),其中可以包含各种具体典范或者方法,包括实证主义(positivism)、诠释学(hermeneutics)、现象学(phenomenology)等等。在本土化的基本取向之中,可以多元典范并存。(11)

 

仅在从1970年代末到1990年代初的十多年间,海外华人学者的中国化、本土化研究就取得突出的成就。他们发掘的一些主题不仅容易为中国人所理解,而且引起国际学界的重视。至今只有少数华人学者的论文被《美国社会学期刊》录用,而香港社会心理学家何友辉、台湾社会心理学者黄光国的“面子”与“人情”研究就位列其中。(12)

 

海外的中国化、本土化很快和大陆汇合。在1970年代末1980年代初中国大陆心理学和社会学重建之初,潘菽和费孝通就又萌生中国化的冲动。潘菽和高觉敷一起组织中国心理学史的研究,费孝通则推动海内外各地华人学者联合进行中国化探索。费孝通鼓励乔建等首先于1983年在香港中文大学召开海内外华人学者共同参加的中国化和本土化系列研讨会,这些系列研讨会名为“现代化与中国文化研讨会”。(13)在费孝通2005年去世之前,在从1983年到2003年的二十年间,这些系列研讨会已在香港中文大学、北京大学和上海大学等校相继举办了八届。参会学者来自中国大陆、台湾、香港、新加坡和美国,每次参会者约三四十人,其中不乏当代华人社会科学的代表人物。

 

在本土化讨论从海外到大陆的拓展中,杨国枢等功不可没。从1992到1997年的六个暑期中,杨国枢率领杨中芳、黄光国、叶启政等台湾、香港的心理学和社会学家义务地为中国社会科学院社会学研究所举办的“社会心理学高级研讨班”做讲员,与来自大陆各地一百几十人次的学生和青年学者进行研讨,同时推动中国化与本土化的开展。在这个研讨班前后杨中芳都曾在大陆办过规模较小的社会心理学研讨班,叶启政则在1990年代初到北大讲授文化取向的社会学理论。曾受这些海外学者培养大陆学生、学者,后来成为大陆心理学、社会学的中国化和本土化的重要力量。

 

从1994年到1996年的几年间,在《中国社会科学季刊》暨《中国书评》的推动下大陆学者展开“社会科学规范化与本土化”讨论。但是那时没有在“本土化”问题上取得什么进展。讨论者认为,在大陆社会科学十分混乱的情况下,“规范化”才是当务之急。(14)但是到了2000年初,本土化已经成为大陆社会学中一些中青年骨干学者的共识。在2006年《社会学研究》编辑部组织的一次讨论中一些中青年学者指出,近三十年来,中国的社会学在“规范化”方面做出很大努力,学者们也逐步认识到中国经验本身的独特性及其对社会学理论所具有的意义。这个意义不是模仿和移植的“规范化”或者未经理论准备的田野调查所能理解的。我们目前的状况是,许多经验研究不是自说白话、闭门造车,就是拿着数据或材料匆匆忙忙去与国际“接轨”。长此以往,社会学的经验研究会成为无根之木、无源之水。而摆脱这样的尴尬,就需要理解或建构中国社会学的思想传统,使之成为中国社会学研究取得实质性进展的源头活水。所谓中国的社会学思想传统,是将中国社会学的基本问题铺展在古老中国的现代化脉络中去思考的传统。而这个思想传统本身就是以“本土化”的方式开始的。它始于严复以古汉语阐释西方社会学理论,继以刘师培、章太炎等借西方社会学理论重新阐释国学。在这些思想准备之后,吴文藻、费孝通的社区研究学派或燕京学派以及瞿同祖、李安宅、潘光旦的中国历史社会学群体在1940年代进行了具体的社会学本土化研究。(15)

 

在大陆心理学和社会学重建二十几年之后,本土化得到一些中青年骨干学者的认同。而且,这些学者把这种探索与社会学的根源联系起来,这就又回到严复当年的问题之中。在中国引入社会学、心理学的二十几年后,老辈学者提出中国化的问题。这两门学科在海外地区发展二十几年后,那里再次掀起中国化、本土化讨论。这两门学科在中国历经坎坷,但是每当它们稳定发展一段时间,文化的问题就凸显出来,而且这个问题最后回到这两门学科的源头上。这个曲折过程本身就在一定程度上说明,中国化、本土化是不可回避的问题。

 

对这个曲折的过程有深切体会的费孝通晚年提出“文化自觉”的概念,以进一步澄清中国化、本土化之探索的主旨。在上面提到的、讨论社会学的文化自觉所涉及的一些主要问题的文章(16)中,费孝通指出,“心”是中国人表达主体性的重要概念,也是中国社会的“差序格局”的内在基础。实证主义方法无法深入研究“心”,但它是我们理解中国社会的一个关键。如果不进入这个层次,社会学就不能成为一门成熟的科学。而在社会与文化中理解“心”也是文化自觉的心理学的主旨。由此,文化自觉的心理学和社会学是重叠的。

 

用“心”对“文化”的自觉,这个学术主旨是在中国现代化历史与对当代全球化纵横两个维度交汇处澄清的。一百多年来,在文化的问题上中国人经历了曲折的心路历程。从“中体西用”到“全盘西化”,到“文化大革命”,再到“文化热”和“国学热”,还有文化是受工具性因素支配的观点,等等。因此,费孝通说文化自觉是一个艰巨的过程。在当代全球化趋势明显的背景里,文化的问题不仅没有削弱,反而更加突出。积极地看,全球化有促发文化多样性与差异性的潜能;(17)消极地看,存在着文化之间冲突的可能。(18)在这个广阔的国际视野中回顾中国人的现代化历程,无视文化的问题,与自己的传统决裂,以及不虚心学习现代化所由从衍生的西方文化,这些做法都是不可取的。因此,费孝通指出,人们只有在认识自己的文化,理解并接触到多种文化的基础上,才有条件在这个正在形成的多元文化世界里确定自己的位置,和其他文化一起建立一个有共同认可的基本秩序和一套多种文化都能和平共处、各抒所长、连手发展的共处原则。

 

较之中国化和本土化,文化自觉在更广阔的视野中把文化的问题直接突出出来,它可以让我们更清楚地认识到这种努力关乎社会学、心理学能否成为成熟的科学。因此,它是概括几经起伏的中国化、本土化等有内在连续性的学术努力的合适概念。

 

 

在文化自觉的探索中,方法论是一个渐渐突出而且最终关系到这种努力能否深入下去的问题。1930年代和1940年代,心理学和社会学中的中国化尚未突出方法论问题,而1970年代末再次兴起的中国化、本土化讨论便从方法论问题开始。杨国枢把本土化看作一个包容性很强的方法论取向,可与实证主义、诠释学、现象学等多元典范并存。但是,叶启政指出,事实上,这第二次心理学和社会学的中国化、本土化仍然是实证主义主导的,这与这次讨论的几位主要倡导者有关。心理学家杨国枢、杨中芳和社会学家林楠都是实证主义者(positivists)。对于这个局面,在本土化阵营之内叶启政指出,实证主义挂帅窄化和浅化了这种探索;(19)这个阵营之外则有学者认为,从实证主义的立场,社会科学无涉(文化)价值,是放诸四海皆准的,因此根本没有提出本土化问题的理论基础。(20)

 

其实,白杨国枢拉起本土化旗帜时起,他是鼓励和包容各种不同进路的探索的。他于1990年代初在台湾创立的《本土心理学》曾刻意请持实证主义以外立场的学者参与评论,并收录诠释学、结构主义(structuralism)等进路的研究。但是,一方面,这些进路需要长期的理论准备,而且最后也不像实证主义,难以有简明的章程可循。另一方面,大学中的心理学自认为是人之科学中“科学”程度最高的一门,并因此而自豪。而这只是因为它的实证主义规范最为严苛。按照这种严苛规范而进行的竞争已经让学者和学生们满负荷,一下子转入他们原来并不擅长的理论讨论则可能令他们在心理学中的地位堪忧。在这两方面合力影响下,在2000年初《本土心理学》改版后便主要收录实证主义的研究了。

 

在1990年代中国社会科学院社会学研究所主办以杨国枢等为讲员的“社会心理学高级研讨班”期间,我在这个所读硕士,研究方向就是社会心理学。参考美国社会心理学博士课程设置,这个研讨班每三年完成一个周期。从1994年到1997年,我在三个暑期参加了一个周期的研讨。在阅读本土化研究范例和构思自己的研究之中,我切实感到不少研究者既想以实证主义为基本框架,又想在其中纳入一些批评实证主义的洞见。但是这些结合常常十分勉强,而难有连贯的思路。在中国社会科学院社会学研究所准备社会理论方向的博士论文期间,我受到香港理工大学应用社会科学系“诠释学取向的社会科学本土化三年计划”的支持,曾在1998年到2000年间三次短期访问该系,并参加了该计划主持者阮新邦组织的、由两岸三地华人学者参加的本土化方法论研讨会。在讨论会上阮新邦指出,诠释学可以在本土化探索中做出突出贡献。(21)

 

通过阅读当代社会理论文献和参与本土化研讨,我了解到不同进路在本体论上的假设有所不同,这是在本土化研究中实证主义难以统帅各进路的深层原因。在这段时期,我对大陆社会心理学家翟学伟、台湾心理学家黄莉和台湾社会学家邹川雄的优秀本土化专著进行了评论,(22)以揭示澄清不同进路之间的深层区别对研究的理论框架的影响,以及这些理论框架对经验材料的把握能力。

 

我是为了解决本土化中的问题而进入方法论讨论的。而在阅读西方学者贡献最多的方法论文献时,我认识到这两个脉络之间复杂的交织关系。中国的心理学与社会学不能不植根于中国悠久的文化传统,这是在几代中国学者的反复努力中不断澄清的认识。因此,当代中国心理学、社会学的文化自觉是一百年来中国学者努力的延续。同时,当代中国心理学、社会学的文化自觉又是当代世界范围的文化研究浪潮中的一个组成部分,而此浪潮是国际共享的当代方法论讨论所推动的。中国学者对自己的探索与这场方法论讨论之间的关系认识得还不够清楚,这是阻碍中国探索的一个重要因素。

 

例如,本土心理学的一位主要倡导者杨中芳曾在美国学习并获得教职,她是受哥根(Kenneth Gergen)领导的美国“社会心理学危机”运动的影响,而回到中国倡导社会学心理学本土化的。(23)哥根本人受后期维特根斯坦(Ludwig Wittgenstein)著作的影响,(24)并倡导一种文化建构主义心理学(cultural constructionist psychology)。(25)而后期维特根斯坦在当代社会科学方法论讨论中占重要地位。杨中芳在中国思想中汲取营养,因此写出一系列关于中国人自我观的深刻理论文章。(26)她的这个贡献可能是哥根等西方学者难以做到的。但是,她忽视了哥根之转变的方法论原因,她仍然想用哥根认为导致社会心理学危机的方法来验证她的本土化理论。

 

实证主义是社会学的创始人孔德(August Comte)提出的概念,涂尔干则以《自杀论》等经验研究树立了社会学的实证主义楷模。但是,今天心理学和社会学学生常说的实证主义不是涂尔干的。涂尔干是理性主义者,虽然他修正了已有的理性主义并重视历史与社会的经验。而今天学生们常说的实证主义主要指一种经验主义(empiricism),它是20世纪多数时间里以美国为代表的主流社会科学的方法论。这时实证主义和经验主义是可以互换的概念。这种方法论的哲学基础是青年维特根斯坦参与阐述的逻辑经验主义(logic empiricism)或者逻辑实证主义(logic positivism),而心理学中的行为主义是实践这种哲学的楷模。后期维特根斯坦否定了自己原来的观点,瓦解了这种主流方法论的哲学基础。

 

哥根原是美国著名的实验社会心理学家,这种心理学的方法论便是经验主义。受后期维特根斯坦的影响,他转而成为经验主义有力批评者。杨中芳对美国实验社会心理学的弊端也有深刻的认识,(27)但是她仍然认为逻辑实证主义(经验主义)的“假设-演绎”(hypothetico-deductive)是科学研究的基础方法,本土心理学最终也要以这种方法来验证理论的真伪。(28)从这个立场,她的理论讨论只是“准备”工作,而“正式”研究是用实证主义/经验主义的方法,特别是实验法来验证相关观点。但是,她没有认识到,按照实证主义/经验主义的哲学标准,她在理论讨论中所涉及的文化意涵大多不在科学研究的范围之内。因此,一方面她难以“正式”研究验证自己的理论讨论,另一方面对“正式”研究的期待限制她进一步的理论讨论。

 

杨中芳是对人格与社会心理学有着深刻理解的学者,她尚在方法论上面临困境。而在中国当前的心理学和社会学中,多数学生乃至学者对方法论的认识是十分模糊的。在这种情况下,一个意思含混的汉语形容词“实证”,常常成了形容词“科学的”(scientific)同义词。这里的“实证”有时指实证主义的(positivist),有时指经验的(empirical)。而这些意思在方法论上是有着重要区别的。正因为不很了解这些区别,人们才更加迷信“实证”一词。

 

汉语中“经验”一词的文字记载可以追溯到《红楼梦》第四十二回的一段话:“虽然住了两三天,日子却不多,把古往今来没见过的,没吃过的,没听见的,都经验过了。”这里的“经验”是经历、体验的意思。(29)经历、体验是汉语中早有的两个词,“经验”是把这两个词先联合再缩减而成的。这种组词方法在汉语里很常见,今天台湾媒体上的“肯认”、“贪腐”就是肯定、承认和贪污、腐败先联合再缩减而成的。它们并非固定词语,而是两个固定词语之联合的简写,它们的意思是相关两个词的意思的联合。但在现代汉语中,“经验”已经成了一个使用率很高、用法固定的词。这与西方思想的引入有关,它对应于英语中的experience。而experience的最明显的一层意思是对事件的直接观察和参与,它是知识的基础。(30)这是经验主义的观点。但是即使在英语中experience的意思也不限于此,现代汉语中的“经验”更是保留了传统汉语中的经历、体验意思。按照中国传统的整体论思维,这个词有着由表及里的多重义涵,其中“体验”一词所具有的内向意味是无法排除的。

 

可见,实证主义/经验主义所说的经验是狭义的,它比我们使用汉语的“经验”一词所指的范围要小得多。反思这种方法论的进路不是忽视经验,而是要把更广、更深的经验纳入研究之中。

 

一百多年前,德国精神科学就遇到“经验”一词的问题。德语“精神科学”(Geisteswissenschaften)一词中的“精神”(Geist)具有时代精神(spirit)与个人心灵(mind)之间的复杂义涵,相应地,精神科学有一种人文取向的心理学敏感。具有这种敏感的学者指出,历史与社会中的经验是活生生的,而这种经验被经验主义排斥在科学研究的范围之外。他们把“活的经验”(a lived experience)称为erleben。这个德语词的意思与汉语中的体验有些相似。而阐释活生生的经验正是精神科学中的方法论——诠释学——的主旨,(31)它是第一个与实证主义/经验主义抗衡的现代方法论。

 

本书将着力讨论的是这个进路在社会科学中的当代翻版。而在诠释学从德国精神科学进入社会科学的过程中,社会学和心理学的古典名家起了关键作用。韦伯和弗洛伊德分别把诠释学进行了社会学和心理学的转化。涂尔干亦受诠释学的影响,不过他对这些思想的社会学转化已经超出诠释学的范围,他促生了又一个抗衡实证主义/经验主义的现代方法论——结构主义。因为与诠释学的渊源,涂尔干的思想又可以经过转化而为当代诠释学所吸收。本书中的一位主要人物、当代诠释学进路的代表泰勒就做了这样的工作。本书后面各章节将进入当代社会科学方法论的脉络,但是这个脉络是受心理学和社会学古典名家的影响而形成的。其中生卒年代接近的三位,弗洛伊德(1856—1939)、涂尔干(1858—1917)和韦伯(1864—1920),对心理学和社会学之间的诠释学进路影响犹大。因此,我还会在后面不断提起他们。韦伯更是构成我的讨论线索的关键人物。

 

可能中国读者对泰勒的了解主要是他的政治哲学观点,而我对他的了解起于心理学。在上文已经涉及的一本关于诠释学和心理学理论的文集中,(32)泰勒对哥根的理论进行了评论,而且另提供一个自我研究的理论框架。一年之后他的代表作《自我的根源》(Sources of the Self)问世,而这部巨著的主体部分就是围绕这个理论框架展开的。(33)泰勒与心理学的密切关系可以追溯到他的博士论文也是他的第一本书,《行为的解释》(The Explanation of Behaviour),(34)它揭示了行为主义心理学的理论矛盾。此后,他对一些重要的心理学理论分别进行评论,并倡导诠释学进路的心理学研究。用中国传统的话说,他的“外王”(政治哲学与社会理论)是有“内圣”(心理哲学)基础的。反过来,他并不把个人的“内圣”作为线性逻辑的起点,而以社会作为自我或者心灵的本体论条件。这是受了涂尔干社会学观点的影响。因此有评论指出,泰勒的政治哲学乃基于一个“社会命题”(social thesis)。(35)泰勒是当代西方最杰出的哲学家之一,这可能令一般心理学和社会学学生望而生畏。但是如果了解到这些具有心理学和社会学视角的观点在他理论中的重要性,这些学生就会觉得他的理论并不那么陌生。

 

在做完博士论文之后,我读到费孝通晚期讨论社会学之文化自觉的文章,(36)发现我从诠释学进路阐释中国人自我观的尝试在费孝通所鼓励的范围之中。在这篇文章的结尾,费孝通提起梁漱溟,因为他最后对“心”的重视是受了梁漱溟的影响。

 

早在1920年代,青年梁漱溟就因开当代新儒家之先河而受到持美国实验主义(experimentalism)科学观的胡适的批评,他也在讲授儒家思想之时反驳胡适。他们是1923年“科玄论战”的幕后力量,或者他们的争论是隐含的“科玄论战”。从后来的思想发展来看,他们之间有一个重要的相似之处,就是检讨中国文化的诚意。胡适整理国故;梁漱溟则要弥补中国文化有不善建立团体之不足,他的乡村建设的一个目的就是弥补这个不足。而导致他们当时处于对立状态的一个原因就是,在20世纪的前20年,中国学者在引入社会科学的时候,没能同时引入当时西方古典名家们复杂的方法论讨论,致使中国学者对“科学”持比较狭窄的理解。张君劢在引起“科玄论战”的讲演中,即主张将科学与人生观分开。而“科学论”一方的幕后主将胡适,又受英美经验主义影响,而与“引入西学第一人”严复相似。当时并非没有中国学者重视欧陆关于心灵或者精神的理论,这一点在我前面提到的王国维、蔡元培所关心的心理学上可见一斑。但是,他们没有把方法论的问题突出出来,以表明科学观本身是值得争论的问题。于是,这场论战的前提似乎是,梁漱溟所执著的儒家的“立心”不在科学范围之内。尽管如此,这场讨论有助于中国学者加深对科学与文化关系的理解。因为这个刺激,梁漱溟那时便计划写一本关于人类心理的著作。他要在这部著作中指出,心理学以认识“心”为宗旨,而比持狭窄的科学观者想象的范围要大。正是因为它跨越自然科学与社会科学,并且不能摆脱哲学,所以这门科学成熟得最晚。但是因为战乱与政治动荡,这种讨论没有持续下去,梁漱溟这本他认为最能代表自己水平的著作迟至1980年代才问世。

 

这本书就是《人心与人生》,(37)梁漱溟指出,对人的认识离不开“心”,对人生的认识重在“心”与“心”之间的社会上。费孝通在那篇关于文化自觉的文章中表达了类似的观点。对这些观点我们似曾相识,好像它们就隐含在我们受中国文化熏染的直觉之中,又与心理学、社会学几位古典名家的思想有相似之处。但是它们在什么意义上可以成为心理学、社会学的理论,并直接影响具体的经验研究,这是需要深入的方法论讨论的问题。

 

从1950年代初到1970年代末,中国的心理学和社会学系尽被取消。梁漱溟的书稿、文献因政治运动而尽失,他又以惊人的毅力和记忆力孤独地续写他的心理学。而在西方,古典大师的思想在学术体制中并未失去影响,而是在孕育着新的思潮。在1960年代末,在受古典大师影响的诠释学和结构主义等思潮汇合起来,在西方掀起一场当代社会科学方法论讨论。在1980年代,当梁漱溟孤独探索的著作问世之际,这场当代方法论讨论已经激起社会科学中跨学科的文化研究浪潮。这个对比可以使我们对中国心理学和社会学的问题有更清楚的认识,这也是费孝通所说的自知之明的一部分吧。在西方,自古典时期至今,方法论始终是心理学、社会学发展的理论基础。而自引进中国至今,方法论一直是这两门科学的薄弱环节。中国的心理学和社会学不仅在时间上落后于西方,而且一直缺少固本培元的理论建设。在这样的学术境况下,我想为这种建设尽微薄之力。这便是我写此书的动机。

 

2005年,我曾以一篇题为“‘主观的批评’中的诠释学进路”的论文参加北京大学举办的庆祝社会学人类学研究所建所二十周年的“社会学与人类学方法论观念研讨会”。(38)此后,从2005年到2008年,我曾在香港理工大学主办的《社会理论学报》上连续发表三篇相关的系列论文。(39)2009年8月到2010年8月,我受中国社会科学院交流项目的支持赴耶鲁大学文化社会学中心访问。期间亦在这个中心做了名为“‘主观的批评’中的诠释学进路”(The Hermeneutical Approach in the“Subjective Critique”)的演讲。这次讲演的题目与我在2005年北大参会论文的相同,但是两篇论文的内容相差不小。耶鲁文化社会学中心的亚历山大(Jeffrey Alexander)等倡导一个重新发掘晚期涂尔干思想而形成的强纲领(strong program),我这篇英文演讲则集中在对韦伯方法论思想的再发掘上。亚历山大试图在法国结构主义和美国本土的实用主义之间进行新的综合,我则认为与中国思想有契合之处的诠释学是阐释文化的有力进路。这个中心每年都邀请来自不同国家的访问学者进行交流,其中不乏与该中心持不同方法论立场者。在我访问期间,曾遇到推崇韦伯社会学和利科(Paul Ricoeur)诠释学的访问学者和博士后。在与这个中心“新涂尔干”纲领和其他流派学者的交流中,我的讲演收到较好效果。从耶鲁回来后,我把自己在以前的一篇文章中提到的泰勒的“自我的道德地形学”加以拓展,发表为一篇文章。(40)我对这几篇论文和上面提到的关于邹川雄两本本土化专著的书评进行了篇幅较大的修改而形成此书。

 

在“地形学”一文之前,我还结合在耶鲁交流的心得写了一篇关于古典社会学、心理学如何影响当代诠释学的文章。(41)但是我没有将那篇文章的主要内容纳入此书,因为那篇文章所谈的诠释学范围更广,主要指这本书中所说的诠释学取向,而不是与现象学等进路并列的一个进路。那篇文章提到美国心理学之父和实用主义奠基人之一詹姆斯对经验主义的拓展,反过来对诠释学的影响。詹姆斯不以诠释学家自居,甚至对抗他的时代具有理想主义色彩的诠释学。但是,他反思和阐释意识流乃至“下意识”(the subconscious)并把它们表达出来的思想对当代诠释学有很大启发。

 

这里提到本书并未涉及的这一点是想指出,诠释学是一个充满纷争的学问,而且它恰是在纷争中包容和发展的。每一个讨论它的作品都要说明作者是在什么范围、层次上谈这门学问的,读者可以以自己的理解在心里和这个作品对话。如果将中国思想纳入,诠释学意涵的变化就可能更大。这是我现在正尝试做的工作。可能有读者认为,随着中国思想比重的增大,就不需要再沿用诠释学这个源自西方的词汇了。从中国思想中引出概念,作为中国社会学和心理学文化自觉的方法论更有原创性。这一观点有一定道理。同时,在文化与心灵关系问题上,普遍性和差异性是共存的。心理学和社会学这两个词汇都来自西方,它们的词尾都是兼有语言、逻辑和理性意思的“-logy”,它的源头可以追溯到古希腊的逻各斯(logos)。中国学者并不因为这一西方源头而弃用这两个词汇,而是根据中国经验和思想拓展它们的义涵。至少在当前的学术积累阶段,理解并拓展诠释学是推动中国心理学和社会学文化自觉的有益努力。

 

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(1) 费孝通,“试谈扩展社会学的传统界限”,《新华文摘》,2003年3期,13—21页。

 

(2) 心理学可以在两层意思上被比作人之科学中的物理学,第一层是心理学在人之科学中有类似物理学在自然科学中的地位,第二层是心理学在模仿物理学之方法上走得最远。这里我指第一层意思。

 

(3) Emile Durkheim,The Elementary Forms of Religious Life(New York:The Free Press,1995),pp.1-18.

 

(4) 这篇“总导论”收入韦伯,《新教伦理与资本主义精神》(罗克斯伯里第三版),苏国勋、覃方明、赵立玮、秦明瑞译(北京:社科文献出版社,2010),1—14页。

 

(5) Charles Taylor,“Inwardness and Culture for Modernity,”A.Honnath,T.McCarty,C.Offe and A.Wellmer,eds.,Philosophical Interventions in the Unfinished Project of Enlightenment,translated by R.William(Cambridge,Mass:M.T.Press,1992),pp.88-110.

 

(6) 余英时,“严复与中国古典文化”,余英时,《现代危机与思想人物》(北京:生活·读书·新知三联书店,2005),104—121页。

 

(7) 王国维、钱锤书的批评见甘阳,“可怜无补费精神”,《将错就错》(北京:生活·读书·新知三联书店,2002),269—270页;陈衍的批评见余英时,“严复与中国古典文化”。

 

(8) 叶启政,“对社会研究‘本土化’的解读”,叶启政,《社会学和本土化》(台北:巨流图书公司,2001),109页。

 

(9) 阮新邦、朱伟志主编,《社会科学本土化:多元视角解读》(香港:八方文化公司,2001),v。

 

(10) 杨国枢、文崇一、吴聪贤、李亦圆编,《社会及行为科学研究方法》(台北:东华书局,1989),i-v。

 

(11) 杨国枢,“我们为什么要建立中国人的本土心理学”,杨国枢主编,《本土心理学研究》1期(台北:桂冠图书公司,1994),6—89页。

 

(12) D.Y.F.Ho,“On the Concept of Face,”American Journal of Sociology(1976),10,867-884;K.K.Hwang,“Face and Favor:the Chinese Power Game,”American Journal of Sociology(1987),92,944-974。

 

(13) 乔健,“序言”,乔健、潘乃谷主编,《中国人的观念与行为》(天津:天津人民出版社,1995),1—2页。

 

(14) 杨宜音,“社会文化视野下的社会科学:近期中国大陆社会科学本土化及规范化论述析评”,《社会理论学报》(香港),2000年春季,69—96页。

 

(15) 应星、吴飞、赵晓力、沈原,“重新认识中国社会学的思想传统”,《社会学研究》2006年4期,186—200页。

 

(16) 费孝通,“试谈扩展社会学的传统界限”。

 

(17) Thomas Friedman,The World is Flat:the Globalized World in the Twenty-first Century(Penguin Books Ltd.,2007).

 

(18) Samuel Hungtindon,The Clash of Civilizations and the Remaking of World Order(New York:Simon & Chuster Paperbacks,2003).

 

(19) 叶启政,“对社会研究‘本土化’的解读”,《香港社会科学学报》3期,52—78页。

 

(20) 我曾于2000年在香港理工大学访问期间,因为偶然的机会在香港科技大学见到人口学家涂肇庆。他当时表达了这个观点。

 

(21) 参见阮新邦的两篇文章,“从诠释论的角度评杨国枢的本土化社会科学观”和“杨中芳的本土化研究观的诠释学意含”,它们都收于阮新邦、朱伟志主编,《社会科学本土化:多元视角解读》,香港:八方文化公司,前者51—86页,后者189—210页。

 

(22) 这三个拙作是三篇书评,它们分别是:“翟学伟,《中国人的脸面观》”,《社会理论学报》(香港),1998年秋季刊,349—355页;“黄莉,《人际和谐与冲突——本土化的理论与研究》”,《社会理论学报》(香港),2001年春季刊,213—225页;和“本土理想型和社会理论立场——邹川雄的两本社会理论专著述评”,《社会学研究》(北京),2006年6期,212—225页。

 

(23) 杨中芳,“我的‘自我’探索”,于台湾“中国心理学会”第八十六度年会(1997年)上的发言。

 

(24) Kenneth Gergen,“If Persons are Texts,”in Stanley B.Messer,Louis A.Sass,and Robert L.Woolfolk eds.,Hermeneutics and Psychological Theory:Interpretive Perspectives on Personality,Psychotherapy,and Psychopathology(London:Rutgers University Press),pp.28-51.

 

(25) Kenneth Gergen and Marry Gergen,“Toward a Cultural Constructionist Psychology,”Draft copy for Theory and Psychology,1997,7,31-36.

 

(26) 杨中芳,“试论中国人的‘自己’:理论与研究方向”,杨中芳、高尚仁,《中国人、中国心——人格与社会篇》(台北:远流图书有限公司,1991),93—146页;“试论中国人的道德发展:一个自我发展的观点”,杨国枢、黄光国主编,《中国人的心理与行为(一九八九)》(台北:桂冠图书公司,1991),1—47页。

 

(27) 杨中芳,“试谈中国实验社会心理学研究的本土化”,杨中芳,《如何研究中国人》(台北:桂冠图书公司),125—158页。

 

(28) 同上。

 

(29) 《辞海》(上海:上海辞书出版社,1999)。

 

(30) Webster's Ninth New Collegiate(Merriam-Webster,1987),p.437.

 

(31) 洪汉鼎,《诠释学——它的历史与当代发展》(北京:人民出版社,2001)。

 

(32) Stanley B.Messer,Louis A.Sass,and Robert L.Woolfolk eds.,Hermeneutics and Psychological Theory(London:Rutgers University Press).

 

(33) Taylor,Sources of Self:the Making of the Modern Identity(Cambridge,Mass.:Harvard University,1989).

 

(34) Taylor,The Explanation of Behaviour(London:Routledge and Kegan Paul,1964).

 

(35) Nicholas Smith,Charles Taylor:Meaning,Morals and Modernity(Cambridge.UK:Polity,2002),p.145.

 

(36) 费孝通,“试谈扩展社会学的传统界限”。

 

(37) 梁漱溟,《人心与人生》(北京:学林出版社,1986),1—6页。

 

(38) 徐冰,“‘主观的批评’中的诠释学进路”。

 

(39) 徐冰,“社会科学方法论脉络中的诠释学进路(上)”,《社会理论学报》(香港)2005年秋季刊,189—228页;“社会科学方法论脉络中的诠释学进路(中)”,《社会理论学报》(香港)2006年秋季刊,119—164页;“社会科学方法论脉络中的诠释学进路(下)”,《社会理论学报》(香港),2007年春季刊,211—273页。

 

(40) 徐冰,“自我的道德地形学”,《社会》2012年2期,1—32页。

 

(41) 徐冰,“‘经验研究’与‘理论研究’——古典社会学、心理学的诠释学义涵”,《社会学研究》2012年1期,27—51页。

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