马士彪:儒家境界体验中的抽象置定与具体表现——以牟宗三对阳明与二溪的诠释为中心

选择字号:   本文共阅读 70 次 更新时间:2022-11-22 22:40:43

进入专题: 儒家   牟宗三   王阳明   境界体验   抽象置定  

​马士彪  

  

   摘    要:儒家的实践不仅关涉到工夫实践中的身心状态转换,亦关涉本体呈现后的境界体验。目前学界对两者的研究,往往借助“逆觉体证”与“冥契体验”的解释框架,但两者都未触及理学家境界体验表达中的本体状态转换问题,牟宗三透过“超越的分解”与“辩证的综合”方法对阳明与二溪境界体验表达所蕴含的深层义理结构——“抽象置定”与“具体表现”——的揭示,既囊括了“逆觉体证”的框架,又包含了对境界体验中本体状态转换的描述,或许可以为推进相关研究提供可资利用的理解模式。

   关键词:牟宗三;境界体验;抽象置定;具体表现;光景

  

   儒家工夫论的目标是体证本体。实现这一目标,意味着实践主体完成了从日常状态向理想状态的转换,由于身心是实践的主要场域,因此,这一转换表现为气质的变化以及心灵状态的转换。学界往往借助牟宗三双型“逆觉体证”的解释架构来诠释这一转换过程,按照这一框架,工夫实践对身心状态的转换,乃是透过一种反身性的觉悟达成的。这种反身性的觉悟蕴涵内在与超越两种方式:“内在的逆觉体证”是直接在生活中达到对本体的体会;“超越的逆觉体证”,则需要暂时与日常生活隔开一段距离,继而通过静坐等修养方式完成。两种觉悟方式并非截然对立,“超越的逆觉体证”在完成对本体的确证后,必须再次回归经验生活,进入不断地“内在的逆觉体证”,否则就有“玩弄光景”的弊病出现。

   “超越的逆觉体证”为什么一定要回归生活,进入不断地“内在的逆觉体证”?这一问题关涉到儒家哲学对本体的规定,作为“生命的学问”,儒家哲学中的本体,并非“观解进路”中的抽象“预设”,而是境界体验中的真实“呈现”。境界体验是由工夫实践所开显出来的,而工夫实践是一“无限的过程”,伴随着这一过程中的境界体验亦有不同的内容。学界往往进一步结合史泰司(W. T. Stace)所说的“冥契体验”(mystic experience)来描述这一境界体验,但心学实践中所言的“光景”,关涉到境界体验中本体状态的转换问题,这显然超出了“冥契体验”的处理范围。牟宗三运用“抽象置定”与“具体表现”这一理解模式来描述上述本体状态转换过程,亦用来沟通两种型态的“逆觉体证”。但牟宗三的这一解释架构并未引起学界的重视与研究,本文意在透过梳理牟宗三对阳明与二溪的义理诠释,将这一理解模式凸显出来。

   一、“精神表现底发展”与“形上真实”的彻至

   逻辑实证主义者将形上学命题判定为无意义的“概念的诗歌”,这是现代新儒家不能接受的。牟宗三指出,逻辑实证论者所谓的“无意义”,只是无“认知”意义,但是无“认知”意义并不意味着完全无意义。形上学不仅可以“满足我们主观的情感”【1】,它自身还有客观真理的面向。牟宗三将形上学的形态厘定为两种:“实有形态”与“实践形态”。两种形态的区别主要在于实现进路和本体形态两个方面:“实有形态”采取“观解的”进路,透过这一进路所置定出的本体具有“实体性”“客观性”等特点;“实践形态”则诉诸实践进路,透过工夫实践彰显出来的本体,亦须放到境界观照的维度中才能得到适切了解。可以看出,透过工夫以呈现本体是“实践形态”形上学的主要关切。

   依牟宗三,工夫所呈现出来的本体,以及伴随工夫而来的境界体验属于“内容真理”的范域。“内容真理”与“外延真理”相对,所谓外延真理即“观解的”进路中所置定出的与主体无关的真理,而“内容真理”则必然地系属于一个不能被对象化的实践主体。凡真理皆有普遍性,内容真理的普遍性是具体的而非抽象的普遍性。“具体”并非指“内容真理”本身,内容真理本身仍是普遍的,其具体性乃是透过本体与现象、超越与内在之间的互动关系表现出来的。换言之,“内容真理”本身所具有的“具体的普遍性”不是一个既定的事实,而是一个有待实现的果境。牟宗三认为,“具体普遍性”的实现过程,关涉“精神表现底发展”(工夫)与“形上真实”(本体)的彻至,并且蕴含着从“抽象置定”到“具体表现”的深层义理结构。

   这一深层义理结构的发现,乃是牟宗三将康德超越的分解方法与黑格尔辩证的综合方法加以实存化改造,并将其用于分析理学家境界体验表达的义理结构的结果。所谓“辩证的综合”,指的是黑格尔的辩证法。牟宗三认为“辩证的综合”方法虽然属于“超知性层”,但黑格尔将其用到本体层面,却是一种误置,它最适切的应用层面应该是工夫实践的过程,这就将黑格尔的辩证综合方法引入到中国哲学的语境中,用以诠释透过实践的工夫消融形上与形下、本体与工夫的对立的辩证历程,“这一历程是本体(正)→工夫(反)→工夫与本体合一(合)的辩证发展历程”【2】。

   辩证综合必须预设超越分解,这是因为在进行综合前必须预设分解所导致矛盾对立。在康德哲学中,超越的分解主要表现为形式与内容的区分。牟宗三将康德的这一方法移植到中国哲学的诠释中,原初形式与内容的区分就转变为形上与形下、本体与工夫的区分,这一意义上的超越分解方法,意在透显作为一切存在根据的超越本体。这样一来,“‘超越的分解’和‘辩证的综合’便清楚地转成了中国哲学上‘本体’和‘工夫’的关系”【3】。

   具言之,牟宗三认为,在实践主体尚未进入自觉状态前,无限心与人的气质生命浑融不分,处于“原初谐和”的状态,而“停在原始谐和上,不可说有精神生活,不可说有精神表现。必须通过‘自觉’,将那具体的整全打开而予以分裂,始可言精神生活、精神表现”【4】,自觉是工夫的开始,而自觉表现为一个从谐和到分裂的过程,所谓“分裂”即将无限心从原初与气质生命的夹杂中“提炼出来而予以重新的肯认与表现。即在这重新肯认与表现上,始有精神生活可言”【5】。

   从不觉到自觉,从“谐和”到“分裂”的过程,亦即“逆觉”或“本体论的体悟”过程。“逆觉”是“超越的分解”这一方法在实践上的落实处。所谓“逆觉”,是对于本体的反身性觉悟,即从气质生命中将本体凸显出来,这是无限心的自我确认过程。按照“逆觉”的实现是否接触经验,又分为“内在”与“超越”两种形态,两种型态都包涵对本体的“形上的证悟”(对“本体”自身的证悟)。透过“逆觉”工夫,本体即被“抽象的置定”,在“形上的证悟”中本体尚且只是形式地被确立起来,并无经验内容的充实。

   欲成“形上的证悟”,必须进一步落实到经验中,在不断地接触经验中充实、真实化自身。在这一过程中,本体在经验中呈现,润泽、点化经验,使其在本心的价值润泽中成为普遍性的具体;同时,本体也因有经验性内容的充实,而成为具体的普遍性存有,并且在经验的充实中真实化自己,成为具体而真实的内容真理,此即是“超越的证悟”,也即“具体表现”的过程。这样,“超越的逆觉体证”由于隔离经验,只能是“方法性的、暂时性的,它不是目的而是手段,当它一旦达到认识本心之后,便须将此本心重新纳入日常生活之中”【6】,亦即进入“内在的逆觉体证”,而“内在的逆觉体证”并不是一过性的,而是在经验情境中不断重复的过程,这一过程亦属“超越的证悟”。“超越的证悟”是“辩证的综合”方法在实践上的落实处。在“超越的证悟”中,回到经验世界,“融摄客体于其自身而消化之或转化之”【7】,这个消化与转化的过程,泯除了作为主体的无限心与经验客体的对立关系,而回归“再度谐和”。

   落实到具体的文本语境中,牟宗三对儒家境界体验的阐释,基本上遵循了“抽象置定”与“具体表现”这一理解模式,他对阳明与二溪义理形态的疏解,更是对这一模型的典型运用。

   二、“四有”的“超越证悟”与“具体表现”

   “超越的证悟”必然预定“形上的证悟”。“致良知”教的关键在于“良知”的作用,所以在“致良知”展开之前,必然有一“形上证悟”阶段,先将“良知”确立起来,否则“致”即无从谈起。事实上,阳明的龙场之悟即是对良知本心“超越的逆觉体证”,这种类型的本体论证悟,要求实践主体从日常生活的情景中超离出来,透过静坐等方式体认本体。阳明龙场之悟的具体情形是:

   日夜端居澄默,以求静一;久之,胸中洒洒。……忽中夜大悟格物致知之旨,寤寐中若有人语之者,不觉呼跃,从者皆惊。始知圣人之道,吾性自足,向之求理于事物者误也。【8】

   以静坐为入道契机,是宋明儒通行的实践方式。依牟先生,静坐是“逆觉”关,是从不觉转向自觉的关键一跃。牟先生以“逆觉”规定“静”,这样“静”即非与“动”相对,即“不作‘时’看,而作‘忘缘反照’看,即洒脱(抽掉)一切缘虑而回归于仁体之自己”【9】。阳明龙场之悟,以“端居澄默”的方式,将自身从一切日常事务中抽离出来,此即所谓“静一”。“澄”是“澄汰”,即过滤掉一切“缘虑”,而回归心的本然澄明,此时“澄”即转为对心“静一”状态的描述词。“默”是“默会”,默会的内容是天理,其龙场之悟的内容是对“格物致知之旨”的新体会,但之所以有此新体会的关键,则在于“圣人之道,吾性自足”一语所表示的“本体论证悟”。换言之,正是因为有了对于“吾性”的“本体论证悟”,才能说出“圣人之道,吾性自足”的话来,也才能有“向之求理于事物者误也”的“格物致知”新体会。

   透过“形上证悟”呈现本体,是对本体的“抽象置定”,即将其从与气质生命浑融的“原始谐和”中抽离出来,置定为超越的主体,而将一切经验推出去成为与“我”相对的客体,这样,本体与经验之间的本体论距离和价值性断裂即凸显出来。如果实践主体的观念停滞于此境,本体即成为主体审美欣赏的对象,亦因无经验内容的充实成为抽象的存有,而沦为“光景”。“抽象”因其无经验的内容充实而然,“光景”则因其成为对象化存在而显。欲成为具有经验内容充实的“形上真实”,必须走向“超越的证悟”。江右之后,阳明即将其龙场所悟的内容,凝练地表述为“致良知”,这一工夫定说即是典型的“超越证悟”。

   牟先生主要以阳明“四有”句中“心”“意”“知”“物”的关系辨析“致良知”教所蕴含的“超越证悟”义。他把阳明的“良知”规定为“既虚亦实”,“虚”是良知作为道德本心的“虚灵明觉”,“实”是良知所包含的道德意义。“四句教”中的首句“无善无恶心之体”即是对此道德意义的表述,所谓“无善无恶”是说本心良知超越了善念与恶念的相对格局,而为绝对至善的评价标准。本心与良知同处超越层,“超越”取“超离”义,即良知与经验性的具体存在有着本体论的距离,但良知“既虚亦实”的内在本性即要求其在经验中呈用。

   单就良知自身而言,并没有工夫的意味,所以阳明说“工夫到诚意,始有着落处”【10】。阳明以“有善有恶”规定意念的发动,意念是外在行为的最初发动处,外在行为亦由意念决定其方向,意念处的善恶方向“本心之明皆知之,即因此故,无限智心遂受良知之名。然而意之所在为‘物’……此物显然即是行为也,故吾亦名之曰‘行为物’”【11】。意念与作为意念内容的“行为物”属于经验的层次,在本心良知的超越层次与意、物的经验层次的对立中始有自觉的对治工夫。

   对治工夫落在“致知格物”上,“致”取“推致”义,“推致”必然要接触到经验的内容,所以“致知”的过程即“格物”的过程,亦即“推致”本心的良知,使其驾临于意念之上,而发挥其纯化意念的作用,使意念的内容及其派生行动,皆与本心相顺适,如此则“物格”“知致”“意诚”“心正”,这一过程即“超越的证悟”。

   龙场悟道的“形上证悟”是对本体的“抽象置定”。“致良知”的“超越证悟”则是本心良知在经验中的呈用,透过不断地纯化意念内容,一方面充实自身使得自身成为具体真实的存有,另一方面转化外物,使得外物成为浸润于本心良知的价值存在。

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