姚海涛:解蔽祛魅与安顿重塑:荀子天人观新诠

选择字号:   本文共阅读 93 次 更新时间:2022-10-28 00:44:07

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姚海涛  

  

   摘  要:荀子天人观是其哲学之精华所在,集中体现为天道与人道两大学思景观,可以解蔽祛魅与安顿重塑两词概括之。解蔽祛魅主要是指,荀子斩断了天道与人道二者之间的神秘主义联系,廓清了自远古直到思孟学派所谓天人贯通的幻相,从而为客观地还原天人之本真面目提供了理论可能,所体现的是理性主义的敞显。安顿重塑则主要是指,荀子对传统天人观话语系统中重要概念进行了语意转换与重新诠释,缓解了天人之间的可能紧张,使其有了新的挂搭处,实现了天人间的良性互动,打通自然之道与礼义之道,由是古老的天人观获得新生,从此敞开了一个全新的窗口,所体现的是人文主义的重塑。理性与人文的交叉,对于人文理性的成熟起到了催化剂的作用。唯以此来衡定荀子哲学中所蕴示的古老而常新的天人观,方既可以开显出荀子之于传统天人观的批判与超越、奇变与跃迁,又可对今日处理人与世界之间的关系提供有益资鉴。

   关键词:荀子;天人观;解蔽祛魅;安顿重塑

  

   引言

   文化皆有源流。夏商周三代文化并非异质文化系统,而是有着损益因革、一脉相承的渊源关系,最终铸就了中华文化的深层机理与内在结构。徐复观先生曾以《论语》中的“殷因于夏礼,所损益,可知也。周因于殷礼,所损益,可知也”以及“周监于二代,郁郁乎文哉”为立论根据,提出周初“天、帝、天命”观念实属于殷文化系统,是夏商周三代所共有之重要观念。“周初宗教中人文精神的跃动”的成果便是“忧患意识”的横空出世。这一观念并非宗教观念,而是宗教观念的新转向。[1]15-18人文精神与宗教精神二者之间存在莫大的紧张,由此构成了思想史的一条重要线索。

   从儒学发展历程可见,其由原始宗教历经脱巫、去魅的理性之思与人文化成的漫长过程迤逦而下。无论孔子、孟子还是荀子的思想之中,均可见人文与宗教的纠缠与撕扯,一直保持了二者的适当张力,成为文化转进过程中的重要环节。正如徐复观先生认为的那样,周初所孕育的人文精神发展到荀子已然完全成熟,完成了从超人文的原始宗教到人文精神的过渡。[1]200-201可以说,荀子参与了文化史上由宗教而人文的流变过程,并且在其中的贡献大有可观。荀子以其独有的知性精神与经验主义,高唱“明于天人之分”[2]301,由此展开的天人观无疑是先秦时期人文精神与宗教精神之间斗争的重要理论成果,独具特色、足成一家之言且对后世影响深远,至今仍极富现实启发意义。

   一、天与道:解蔽祛魅与理性主义敞显

   不破不立,破旧才能立新。解蔽祛魅具体指解天人之蔽、祛宗教之魅。只有破宗教之魅惑,才能立人文之大本。这是荀子天人观展开的基本入路。解蔽祛魅是荀子天人观之批判性格表现,也是其扫清障碍,安顿重塑人文主义的重要步骤。

   葛兆光先生曾列举百家争鸣的三大话题:宇宙时空、社会秩序与个人存在[3]131-172。这一列举标识出了天人关系在百家争鸣中的地位与意义。宇宙时空指示了天人关系之“天”,而社会秩序与个人存在则寓示了天人关系之“人”。天与人之间的接近、疏离与纠缠构成先秦天人关系中的复杂思想景观。由是,天人观可谓先秦百家争鸣中首屈一指的重要课题,是先秦诸子争鸣中可以涵盖其他论题的思想母题。至于荀子天人观,既是百家争鸣时期结出的思想硕果,也是荀学研究的重镇,内在地包含了还原荀子、回到荀子、重读荀子、重构荀子等多重意义。天人观在荀子思想体系中的定位要从其整个哲学体系中去把握才能见其真意。天道必与人事相联。故荀子天人观既涵摄天道、人事、天人间相互关系,又由天人观旁通而朗显诸多思想意蕴。易言之,荀子天人观可以解蔽祛魅与安顿重塑二语来概括。其中解蔽祛魅主要指向传统天人观中的宗教面与神秘部分,而安顿重塑主要指向天人观中的客观面与主体价值建构、社会秩序治理等方面。

   早期宗教[1]往往表现为天地万物之信仰,尤其是对于“天”的盲目迷信。因此之故,天人观与宗教的关涉、联系不言而喻。人类社会的发展遵循着从愚昧、野蛮到开化、文明的进路,其中内在地蕴含着宗教这一线索。综观原始宗教之发展,约略有两条截然不同的发展路径。一是将原本杂乱无章的宗教内容进行齐整化、仪轨化、理论化、系统化,进而由自然神形成一神论的宗教。二是伴随着理性[2]主义的介入与整塑,原始宗教完成自身的救赎,向人文主义方向迈进,神秘主义最终隐遁消失,或者说以“变形”的方式存在于原有文化之中。发展路径决定前途命运。中国早期的人文主义与宗教之间总是存在着若即若离的密切关系。人文理性一词,最初是与宗教蒙昧相对而言,作为人类挣脱盲目感性而进入理性世界的用词,具备解蔽祛魅的功能,涵摄着思想启蒙意义。

   在先秦诸子思想中,人文与宗教间的撕扯比较明显。甚至百家争鸣亦可以视为宗教与人文两条路线之间的斗争。因此之故,天人关系是先秦诸子百家争鸣的主要议题。道家从“以道莅天下”走向了自然主义,墨家、法家从功利主义出发,分别走向了天志赏罚与君主专制,儒家始终在功利价值与人文理性之间保留适当的回旋余地,并在对中庸之道的追求中走向了人文理性主义。从儒墨对显的角度看,两家分别代表了人文与宗教之两极。儒家的人文主义以“礼”的形式部分保留了宗教仪式,墨家则倡“天志”“明鬼”将宗教主义推向顶峰。审如是,百家争鸣在天人关系视域下,彰显出的是宗教与人文之间的路线之争。

   (一)荀子论天,重在自然之天

   《天论》篇无疑是荀子天人观的集中论撰之作,是解读其天人观的主要文本。但其天人观又不局囿于此篇,在今本《荀子》三十二篇中,“天”随处可见,大量的“天”论散布于各个篇章之中。故研究荀子天人观当以《天论》篇为主,而兼及其他篇章论述,统而一之,方见其天人观全体概貌。

   荀子论“天”可谓多矣。检索今本《荀子》,有“天地”“天下”“天子”“天之高”“天德”“天性”“天之道”“天德”“天时”“天数”“天道”“天行”“天职”“天功”“天情”“天君”“天政”“天养”“天性”“天官”“敬天”“怨天”“呼天”“皇天”等多种表达。此类表达之多,足见荀子对于“天” 的重视。从中可归纳出,荀子之“天”至少包含如下三层含义。

   其一,从天之本质来看,天为自然界之统称。“列星随旋,日月递炤,四时代御,阴阳大化,风雨博施”[2]302皆作为天存在之明证。天作为与地、人相并立的苍穹而存在,也就是物质之天、自然之天义。

   其二,从天之功用来看,天有自然而然、无声无臭、无形无影之义。此层意思是由第一种意义引申而出者,是“皆知其所以成,莫知其无形”[2]302之天,虽无形,但显其功用,也就是天道运行之义。

   其三,从天之地位来看,天为至高无上之必然义。“故天者,高之极也;地者,下之极也;无穷者,广之极也;圣人者,道之极也。”[2]348此意义虽与原始的人格天之主宰义有着某种关联,但在荀子已经转变为规律、法则之义。荀子之意,实为实现由天而人的过渡,其对天之观照最终落实到人,由天道落实到人道,进而聚焦人间社会。

   荀子经常用“天”来修饰人类所共有之观念,但其属于解蔽祛魅意义上的天人观。若将荀子之天置于思想史脉络之中,可见其属先秦时代理性主义的再次敞显,构成了先秦最后的辉煌。如李涤生先生指出,“古代天人观念,约有三变:由宗教的天,而为道德的天(义理的天),由道德的天,而为自然的天(物质的天)。”[4]361其进而认为,天人观念是荀子思想系统中的重要观点。陈来先生对春秋时的天道进行总结之后,概括为三义:宗教命运之天道、道德之天道、自然主义天道[5]79-84。审如是,按此思想发展脉络,荀子恰处于天人观念中由道德之天而物质之天的时间节点与思想节点。幸运的是,荀子勇敢地承担并圆满地完成了这一解蔽祛魅的思想史任务。

   (二)荀子论道,兼包人道与天道

   荀子论“道”,多为人道。在“道术将为天下裂”的时代,在“诸侯异政,百家异说”的时代,荀子弥合道与术,言道亦言术,是道术合一论者。以往的研究往往对荀子之术多加关注而忽略其对道的求索。较之孟子,荀子确实较多地谈论术,但这绝不意味着其对道的漠视。如《荀子》中谈论治国之道时有王道、霸道、儒道、奸道、邪道、至道、群道、足国之道、长久之道、治辨强固之道、主道、君道、臣道、取人之道、公道、胜人之道、礼义之道、孝子之道、夫妇之道、百王之道、后王之道、先王之道、明王之道、圣王之道、文武之道、圣人之道、天下之道、群居和一之道、役夫之道等词汇。

   荀子论“道”,亦含天道。荀子注重人间之道,但决不意味着荀子之“道”仅为人道、礼义之道而不含天道。荀子于《儒效》确实说过,“道者,非天之道,非地之道,人之所以道也,君子之所道也。”[2]122于《君道》篇中,则言“道者何也?曰:君道也。”[2]232此二语通常被当作荀子拒斥天道的证据。其实非也。要注意,此二语分处于《儒效》《君道》篇中,是荀子在论及先王之道、礼义之道与君道的特定语境中所言,不可遽以为定论。若真将荀子之道视为人道、君道、君子道,则是犯了抽离具体语境,以偏概全的错误。

   荀子曾言,“万物为道一偏,一物为万物一偏。愚者为一物一偏,而自以为知道,无知也。”[2]312“万物为道一偏”之道,即为自然之道也。荀子又言,“夫道者,体常而尽变。一隅不足以举之。曲知之人,观于道之一隅而未之能识也。”[2]381一言以蔽之,道乃常与变的统一体。一方面,道是一定之法则、规矩之展开,能统合、容纳、解释万事万变,故谓其“常”。另一方面,道又是变动不居、周流变动的。故谓其“变”。此中所论之道便不可仅谓之为人道,实兼天道与人道。

   具体就“天道”一词言之,在今本《荀子》中似乎仅有一见,即《乐论》篇所言,“舞意天道兼。”[2]372梁启雄认为,“舞意天道兼,犹言舞意兼天道。”[6]283为什么说舞意与天道相合呢?《乐论》云,“曷以知舞之意?曰:目不自见,耳不自闻也,然而治俯仰、诎信、进退、迟速莫不廉制,尽筋骨之力以要钟鼓俯会之节,而靡有悖逆者,众积意??乎!”[2]372此处所表达的是舞意与天道之间的内在关联。舞蹈兼容、彰显了天道,日月星辰等自然之物莫不是舞所凸显、摹写之“象”。舞蹈之意象与道完全契合若一。舞蹈姿势与音乐节拍完全一致,俯仰、屈信、进退、快慢动作清晰明朗而节奏分明,浑然若天成而无违逆之感。诗、歌、乐、舞为一体,并集于乐之一身。舞兼天道,显天道。藉此,可以窥见荀子此处的“天道”是自然之天道,蕴含了天象之内在特征义。

   为了进一步申述荀子重“道”与“天道”观念,在此提供疑似“天道”“大道”的文本证据。

   其一,《天论》篇“天行有常”句中的“天行”可能是“天道”之讹。杨柳桥认为,“天行有常”句,当为“天道有常”[7]317。理由有三:1.下文“其道然也”之“道”正承“天道有常”而言。2.后文亦有“天有常道”句遥相呼应。3.荀书只言“天道”,未曾言“天行”。杨氏推测,“道”讹为“行”,或因古文“道”字与“行”字相近而误。或因《易传》多言“天行”,后世误改。其说言之成理,持之有故,值得重视。

   其二,《天论》篇言,“天有常道矣,地有常数矣,君子有常体矣。君子道其常而小人计其功。”[2]305依文意,“君子道其常”之“常”,即是天道、地数、常体。

其三,《非十二子》篇言,“若夫总方略,齐言行,壹统类,而群天下之英杰而告之以大古,教之以至顺。”[2]95句中的“大古”,据梁启雄引《韩诗外传》,当为“大道”[6]64。此论有理。《正论》篇“太古薄葬”出现两次。(点击此处阅读下一页)

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